格里菲爾(Frank Griffel) 著(耶魯大學(xué)宗教學(xué)系)董修元 譯(山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心)

作爲(wèi)伊斯蘭思想學(xué)徒的邁蒙尼德

——對(duì)皮納斯《〈迷途指津〉譯者導(dǎo)言》的再審視

格里菲爾(Frank Griffel) 著(耶魯大學(xué)宗教學(xué)系)董修元 譯(山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心)

1963年，皮納斯翻譯出版了邁蒙尼德《迷途指津》英譯本，書(shū)前附有他自己撰寫(xiě)的《譯者導(dǎo)言》。導(dǎo)言聚焦於邁蒙尼德與經(jīng)由阿拉伯翻譯的希臘哲人以及伊斯蘭亞里多士德主義哲學(xué)傳統(tǒng)的思想關(guān)聯(lián)，其哲學(xué)史觀極其傳統(tǒng)，反映出十九世紀(jì)以來(lái)、尤其是黑格爾所持的對(duì)哲學(xué)史的西方中心論理解:一種哲學(xué)惟其與希臘思想者或自覺(jué)承接希臘哲學(xué)的哲人(阿拉伯亞里士多德主義)之間具有緊密關(guān)聯(lián)時(shí)，才是最本真的。其實(shí)皮納斯在他的早期文章中曾經(jīng)試圖確定阿拉伯哲學(xué)區(qū)別於西方傳統(tǒng)的所在。本文特別指出，皮納斯在《導(dǎo)言》中所採(cǎi)取的視角，使他嚴(yán)重忽視了影響邁蒙尼德至深的一位思想者，即安薩里。通過(guò)分析安薩里對(duì)邁蒙尼德的影響，本文試圖揭示，皮納斯對(duì)安薩里的忽視，源於其阿拉伯哲學(xué)觀已從早期的高度創(chuàng)新性立場(chǎng)退回到了《譯者導(dǎo)言》中所體現(xiàn)的西方中心論進(jìn)路。

Author:Frank Griffel

is professor of Islamic Studies，Department of Religious Studies，Yale University(New Haven，CT 06511，U.S.)．E-mail:frank.griffel@yale.edu

據(jù)我所聞，皮納斯從不喜歡德國(guó)人。皮納斯出身於一個(gè)真正四海爲(wèi)家的猶太商人－學(xué)者家庭，在法國(guó)、立陶宛和俄國(guó)度過(guò)童年。布爾什維克革命使九歲的皮納斯從俄國(guó)首次來(lái)到倫敦，然後又到了柏林。當(dāng)他於1921年隨家人到達(dá)柏林之時(shí)，已經(jīng)掌握了五種語(yǔ)言，在柏林他又先後將德語(yǔ)和阿拉伯語(yǔ)收入囊中。即使在二十世紀(jì)30和40年代那些永遠(yuǎn)改變猶太人對(duì)德國(guó)及其文化的態(tài)度的災(zāi)難性事件發(fā)生之前，皮納斯也並不喜歡用德語(yǔ)寫(xiě)作。儘管無(wú)疑十分精通德語(yǔ)，發(fā)表於1936年的博士論文卻是他唯一一部重要的德語(yǔ)出版物。然而，皮納斯的《迷途指津》譯者導(dǎo)言顯示出他實(shí)際上在多麼大的程度上是一名德國(guó)學(xué)術(shù)的學(xué)徒。皮納斯先是在海德堡大學(xué)隨後在日內(nèi)瓦、柏林和巴黎接受教育，其間他的學(xué)術(shù)工作受到德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)研究傳統(tǒng)的深刻影響。這一傳統(tǒng)作爲(wèi)古典學(xué)的一個(gè)分支產(chǎn)生於十九世紀(jì)。在德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)傳統(tǒng)中，考證某人著作的來(lái)源和影響此作者或在此書(shū)中留下印記的較早文本，被認(rèn)爲(wèi)是理解這部著作並在人類(lèi)文獻(xiàn)和思想史中對(duì)其進(jìn)行定位的關(guān)鍵。我敢肯定，在座不少人都帶著些許困惑讀過(guò)十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初德國(guó)大學(xué)出版的博士論文，這些論文提供建基於對(duì)各種手抄本的悉心研究的精審校訂文本，接下來(lái)這位博士候選人理應(yīng)展示他(通常是“他”、幾乎沒(méi)有“她”)的分析技巧，在這一部分他會(huì)條列關(guān)於已知較早著作的參考文獻(xiàn)，或在與他所校訂文本並列的第二或第三欄中將相關(guān)文本印出。當(dāng)然，這種寫(xiě)作體裁有好的也有壞的範(fàn)例，但總體來(lái)說(shuō)，德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)研究——儘管有提供批評(píng)校訂文本的功績(jī)——還是讓我們這些當(dāng)代讀者感到困惑，因爲(wèi)他們(德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)者)不願(yuàn)對(duì)這些文本中包含的學(xué)說(shuō)作批評(píng)的及哲學(xué)的處理。用一個(gè)略帶挑釁性的比喻，這就像一個(gè)人在閣樓上發(fā)現(xiàn)了一部古老的珍本書(shū)，只是讚賞它的裝訂、版面和紙張品質(zhì)，卻根本不去讀它的內(nèi)容，也就是說(shuō)，完全不去做作者期待我們用這本書(shū)去做的事情。

皮納斯接受高等教育的二十世紀(jì)20年代，正值德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)研究的局限性開(kāi)始被認(rèn)識(shí)之時(shí)，一種清新的風(fēng)氣開(kāi)始席捲德國(guó)、瑞士和法國(guó)的大學(xué)課堂。在巴黎，皮納斯結(jié)識(shí)了正處?kù)堵殬I(yè)生涯頂峰的馬西農(nóng)(Louis Massignon，1883－1962)，後者對(duì)於伊斯蘭思想傳統(tǒng)的視野迥異於德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)。他關(guān)於十世紀(jì)穆斯林神秘主義者哈拉智(al-Hallāj)生平與思想的巨著(《哈拉智的激情》(La passion d'Hall j，1922)，不僅旨在考證這位蘇非的來(lái)源與影響、更力求還原其整個(gè)文化氛圍。馬西農(nóng)對(duì)哈拉智思想根源的探索，甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這位蘇非本人提供的出處。

然而，他博士論文的第三部分(題爲(wèi)“凱拉姆原子論的起源”)顯示，他仍未完全從這樣一種欲望中解脫出來(lái)，即試圖表明任何一種重要的哲學(xué)觀點(diǎn)都必然植根於希臘思想。但這一章更像是對(duì)德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)方法的妥協(xié)而非後者的真正表現(xiàn)。在完成凱拉姆原子論與德謨克利特和伊壁鳩魯原子論的比較後，皮納斯所指出的差異多於相似。他的結(jié)論是，凱拉姆原子論不可能簡(jiǎn)單地源出於希臘理論，除非後者在古代晚期經(jīng)歷過(guò)一場(chǎng)重要但不爲(wèi)我們所知的發(fā)展演變。儘管承認(rèn)這一論證的猜測(cè)性，皮納斯還是堅(jiān)持古典希臘原子論在古代晚期——其時(shí)這些理論仍以希臘語(yǔ)表述——發(fā)生這樣一種演變是可能的。皮納斯這一判斷的主要根據(jù)只是凱拉姆原子論的發(fā)展不太可能完全獨(dú)立於其希臘前輩。

皮納斯關(guān)於凱拉姆原子論晦暗不明的希臘起源的立場(chǎng)，很大程度上仍是關(guān)於此問(wèn)題的最後論斷，在梵·艾斯(Josef van Ess)和紮納尼(Alnoor Dhanani)的較晚近研究中仍被沿用。但側(cè)重點(diǎn)確實(shí)發(fā)生了轉(zhuǎn)移。德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)重在展示阿拉伯哲學(xué)對(duì)希臘前輩的依賴(lài)，晚近研究則越來(lái)越不關(guān)注這個(gè)問(wèn)題。梵·艾斯——他本人仍是德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)的一個(gè)代表人物——在他2500頁(yè)的關(guān)於早期凱拉姆的巨著中僅用了五頁(yè)來(lái)討論凱拉姆原子論的起源。儘管他重複了皮納斯關(guān)於［原子論在］古代晚期的未被記錄的發(fā)展的論斷(他同樣沒(méi)有解釋這種轉(zhuǎn)變)，但在其論早期凱拉姆原子論的最後一章的開(kāi)頭，他明確指出:“伊斯蘭原子論是穆?tīng)柼R賴(lài)派(The Mu‘tazila)的一項(xiàng)成就，產(chǎn)生於巴士拉”(同上，4:459)。梵·艾斯緊隨皮納斯研究凱拉姆原子論的博士論文的開(kāi)創(chuàng)性先例，並沒(méi)有將凱拉姆原子論視爲(wèi)希臘原子論的延續(xù)。現(xiàn)代讀者通常對(duì)皮納斯論文中全面應(yīng)用柏林和巴黎各大圖書(shū)館館藏手稿的第一部分印象最爲(wèi)深刻，因爲(wèi)它最具思辨性，而關(guān)於凱拉姆理論源頭的第三部分則落後很多，後者看起來(lái)更像是一個(gè)附錄，用以滿(mǎn)足他寫(xiě)作論文時(shí)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的要求。

皮納斯1937年的文章《關(guān)於伊斯蘭哲學(xué)的一些問(wèn)題》，顯示出他已更多從德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)傳統(tǒng)獨(dú)立出來(lái)。這篇文章在西方研究文獻(xiàn)中首次顛覆了伊斯蘭思想在其經(jīng)典時(shí)期之後衰落的敘事。以第·博爾(T.J.de Boer)和古德齊赫(Ignaz Goldziher)爲(wèi)代表的前輩伊斯蘭哲學(xué)史家，將阿威羅伊視爲(wèi)最後一個(gè)重要的伊斯蘭哲人，其後批判思考的傳統(tǒng)就從伊斯蘭世界轉(zhuǎn)移到中世紀(jì)歐洲了。時(shí)年29歲的皮納斯是第一個(gè)提供另一種敘事的學(xué)者。通過(guò)批評(píng)那種過(guò)於草率的流行概括(即安薩里針對(duì)哲學(xué)的論戰(zhàn)以及他對(duì)三個(gè)哲學(xué)命題的譴責(zé)給了伊斯蘭世界的哲學(xué)以致命一擊)，皮納斯書(shū)寫(xiě)了一種新的伊斯蘭哲學(xué)史。在他看來(lái)，安薩里之後並不存在衰落現(xiàn)象，伊斯蘭世界不乏新的觀點(diǎn)，儘管維持舊思想體系的趨勢(shì)和科學(xué)環(huán)境的穩(wěn)定性導(dǎo)致一種相較於歐洲——在那裏根本概念時(shí)時(shí)被修正甚至拋棄——更爲(wèi)漸進(jìn)的思想發(fā)展。皮納斯堅(jiān)持，伊斯蘭世界的科學(xué)包含大量來(lái)自不同源頭的因素，它整合了東方、波斯、印度和希臘的遺產(chǎn)。“在其後續(xù)發(fā)展中，作爲(wèi)通例，它並沒(méi)有消除其中任何一個(gè)，而是引導(dǎo)它們並存或者存在於不同層次”(同上，頁(yè)80)。伊斯蘭思想界有一種綜合的潮流，凱拉姆、［亞里士多德主義］哲學(xué)和蘇非主義的元素可能呈現(xiàn)在同一個(gè)思想者身上。

發(fā)表這篇文章的印度期刊《伊斯蘭文化》的編輯、著名的猶太改宗者阿薩德(Muhammad Asad)，理所當(dāng)然地意識(shí)到皮納斯研究進(jìn)路的新穎性。在這一期的導(dǎo)言中，他將皮納斯描述爲(wèi)“一個(gè)最近剛剛完成一部引人矚目的德語(yǔ)著作《伊斯蘭原子論研究》的年輕學(xué)者，即將成爲(wèi)當(dāng)代東方學(xué)家中的俊杰之一”。這種讚譽(yù)毫不爲(wèi)過(guò)。皮納斯的早期著作明顯區(qū)別於先前的“東方學(xué)”(指德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)傳統(tǒng))關(guān)於伊斯蘭哲學(xué)史的研究成果，預(yù)示出遠(yuǎn)大的方法論前景。

在他的博士論文和關(guān)於伊斯蘭哲學(xué)—科學(xué)的闡釋性文章發(fā)表25年之後，皮納斯的《邁蒙尼德〈迷途指津〉譯者導(dǎo)言》問(wèn)世。對(duì)這些著作做一比較就會(huì)發(fā)現(xiàn)，兩部早期著作反而比《導(dǎo)言》更具創(chuàng)新性。導(dǎo)言的副標(biāo)題是“《迷途指津》的哲學(xué)來(lái)源”，採(cǎi)取了一種直接源出於德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)傳統(tǒng)的方法。皮納斯對(duì)此非常清楚。在比較邁蒙尼德和法拉比的思想時(shí)，他承認(rèn)他的導(dǎo)言只求達(dá)到非常有限的目標(biāo)。談到二者的異同時(shí)他說(shuō):“記錄這些相同點(diǎn)與不同點(diǎn)，將涉及對(duì)邁蒙尼德整個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的詳盡闡述。但是，這樣一種精確深入的比較，無(wú)助於揭示邁蒙尼德思想的在一定程度上確切或至少是可能的來(lái)源，而［追尋來(lái)源的］文獻(xiàn)學(xué)工作恰恰是眼下這個(gè)導(dǎo)言的主要關(guān)切”。簡(jiǎn)言之，對(duì)邁蒙尼德倫理學(xué)的全面理解或許將是一個(gè)令人稱(chēng)道的成就，能夠幫助理解他與法拉比的關(guān)係，但這並不是皮納斯導(dǎo)言的目標(biāo)。這個(gè)導(dǎo)言?xún)H僅關(guān)注文獻(xiàn)學(xué)目標(biāo)，即列舉邁蒙尼德讀過(guò)哪些著作以及這種閱讀如何體現(xiàn)在其《迷途指津》中。

但是，爲(wèi)甚麼探尋一個(gè)阿拉伯語(yǔ)哲人的思想來(lái)源對(duì)於德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)傳統(tǒng)如此重要?答案就在於，文獻(xiàn)學(xué)研究最初是作爲(wèi)歐洲特別是德國(guó)古典學(xué)的一個(gè)分支而產(chǎn)生的。古典學(xué)尋求一種超時(shí)間的審美與理智理想，某種超越於時(shí)間條件的源頭。在哲學(xué)上，希臘古代思想者不僅創(chuàng)造了“甚麼是好的哲學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)，而且提供了“哲學(xué)本身是甚麼”的標(biāo)準(zhǔn)。黑格爾於1817年發(fā)表《哲學(xué)史講演錄》時(shí)，並沒(méi)有將阿拉伯哲學(xué)當(dāng)作一個(gè)獨(dú)立的傳統(tǒng)，而僅僅將其視爲(wèi)銜接希臘哲人和拉丁中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的橋樑。黑格爾並沒(méi)有具體地討論阿拉伯哲學(xué)史，他爲(wèi)自己的做法辯護(hù)說(shuō):“這部分是因爲(wèi)［阿拉伯哲學(xué)的］意義有限，部分是因爲(wèi)其主旨與經(jīng)院哲學(xué)相同”。黑格爾進(jìn)一步指出:“［阿拉伯哲學(xué)］沒(méi)有任何對(duì)我們有意義的內(nèi)容，不值得花費(fèi)時(shí)間討論，它並不是哲學(xué)而只是道德訓(xùn)誡”(同上)。在黑格爾看來(lái)，阿拉伯哲學(xué)只是希臘哲學(xué)的“形式上的保存與複製”(同上，19:514)，其價(jià)值僅在於同希臘哲學(xué)的關(guān)聯(lián);阿拉伯人沒(méi)有在哲學(xué)史上帶來(lái)任何進(jìn)步，從他們身上學(xué)不到甚麼東西(19:517－18，522)。

當(dāng)然，黑格爾是僅憑對(duì)於阿拉伯哲學(xué)的十分貧乏的知識(shí)寫(xiě)下所有這些評(píng)論的，基本上依據(jù)他對(duì)邁蒙尼德《迷途指津》的拉丁譯本的閱讀，尤其是第一篇第71章對(duì)猶太哲學(xué)與凱拉姆歷史、其後三章對(duì)凱拉姆學(xué)家們的學(xué)說(shuō)的介紹。黑格爾表達(dá)了德國(guó)和歐洲學(xué)術(shù)界的一般態(tài)度，阿拉伯哲學(xué)研究者們必須對(duì)此態(tài)度予以回應(yīng)。凡是肯定阿拉伯哲學(xué)價(jià)值的學(xué)者，必須展示阿拉伯哲學(xué)與希臘哲學(xué)的緊密關(guān)係，而這種形勢(shì)是悖論性的:用黑格爾的話(huà)說(shuō)，阿拉伯哲學(xué)僅當(dāng)其與希臘哲學(xué)存在緊密關(guān)聯(lián)時(shí)才是有意義的。同時(shí)，在阿拉伯哲學(xué)僅僅複製希臘學(xué)術(shù)、本身沒(méi)有任何原創(chuàng)貢獻(xiàn)的預(yù)設(shè)之下，其原創(chuàng)性成就被完全抹殺。另一方面，在它具有原創(chuàng)性的場(chǎng)合，如在凱拉姆那裏，這些原創(chuàng)的東西則不被視爲(wèi)哲學(xué)。毫無(wú)疑問(wèn)，這一悖論建基於歐洲中心論的哲學(xué)史視野。阿拉伯哲學(xué)的歷史價(jià)值在於它所扮演的從希臘哲學(xué)到拉丁經(jīng)院哲學(xué)的中介和傳輸者的角色。黑格爾非常顯白地指出，阿拉伯哲學(xué)就其自身而言沒(méi)有價(jià)值。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，黑格爾式視野沒(méi)有否定阿拉伯哲學(xué)的原創(chuàng)性——黑格爾根據(jù)邁蒙尼德的評(píng)述而對(duì)艾什爾里派形而上學(xué)作出的論述表明了這一點(diǎn)——但是他把這種原創(chuàng)性視爲(wèi)無(wú)關(guān)緊要，因爲(wèi)這與阿拉伯哲學(xué)將希臘科學(xué)輸送至拉丁中世紀(jì)的歷史角色關(guān)係不大。

德國(guó)學(xué)術(shù)界還需經(jīng)過(guò)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間才能克服這種黑格爾式態(tài)度。像皮納斯的博士論文和1937年論文這樣的著作，屬於第一批將阿拉伯哲學(xué)研究從與歐洲哲學(xué)史的相關(guān)性問(wèn)題中解放出來(lái)的嘗試。但他的《迷途指津》英譯導(dǎo)言卻與這些著作迥異其趣。當(dāng)皮納斯寫(xiě)道“這一導(dǎo)言主要關(guān)注文獻(xiàn)學(xué)任務(wù)”時(shí)，他暗示了關(guān)於阿拉伯哲學(xué)的黑格爾式視野。皮納斯導(dǎo)言的目標(biāo)是把邁蒙尼德樹(shù)立爲(wèi)一個(gè)在哲學(xué)史上值得尊重的權(quán)威。邁蒙尼德當(dāng)然長(zhǎng)期以來(lái)在猶太人中被視爲(wèi)權(quán)威。他的《迷途指津》也被當(dāng)作伊斯蘭哲學(xué)史的資料來(lái)源而受到推崇，就像黑格爾和比他早得多的大阿爾伯特與阿奎那的例子所顯示的。然而，皮納斯的《迷途指津》英譯卻試圖達(dá)到一些不同的目標(biāo)，它試圖將邁蒙尼德從猶太學(xué)術(shù)的神龕中請(qǐng)出而移入哲學(xué)史的主流。皮納斯的邁蒙尼德不僅僅是一個(gè)關(guān)於猶太律法和阿拉伯哲學(xué)史的權(quán)威，毋寧說(shuō)他本人就是一位如同大阿爾伯特、阿奎那、笛卡爾和斯賓諾莎那樣具備完全資格的哲人。爲(wèi)了展示這一點(diǎn)，皮納斯選擇了細(xì)數(shù)邁蒙尼德與較早哲學(xué)權(quán)威之間關(guān)聯(lián)的文獻(xiàn)學(xué)方法。

我認(rèn)爲(wèi)，這能夠解釋皮納斯導(dǎo)言的結(jié)構(gòu)。導(dǎo)言直截了當(dāng)?shù)赜懻摗睹酝局附颉凤@示出前輩思想者影響的段落。這種直截性部分地體現(xiàn)於它從在《迷途指津》中留下影響印記的最早哲人即亞里士多德開(kāi)始。但是，導(dǎo)言中所討論的哲人的次序並不完全按照歷史先後，而是被黑格爾式的阿拉伯哲學(xué)觀決定。亞里士多德在柏拉圖和畢達(dá)哥拉斯主義者之前討論，因爲(wèi)後二者不像前者那麼適於充當(dāng)顯示邁蒙尼德與希臘哲學(xué)緊密關(guān)係的範(fàn)例。緊隨希臘權(quán)威(即亞里士多德、阿弗羅蒂西亞的亞歷山大、柏拉圖、伊壁鳩魯、蓋倫和普羅克洛斯)之後的是那些在西方哲學(xué)史上最受尊崇的穆斯林作者，即法拉比、阿維森納、伊本·巴哲和阿威羅伊。這四位都是亞里士多德主義者，他們的著作都被翻譯成拉丁文，都是中世紀(jì)歐洲哲人心目中的權(quán)威。而在導(dǎo)論的末尾，他只用了全文80頁(yè)篇幅中的十頁(yè)簡(jiǎn)要論及那些在黑格爾式哲學(xué)史觀點(diǎn)看來(lái)不值得重視的哲學(xué)影響:所謂的薩比教徒(Sabeans)，他們是古代早期的偶像崇拜者，也是在年代上最早的可能對(duì)邁蒙尼德發(fā)生影響的思想者;然後是伊斯蘭教的凱拉姆學(xué)家;然後是非亞里士多德主義阿拉伯哲人拉齊(AbūBakr al-Rāzī)，還有僅僅末尾的兩頁(yè)是關(guān)於“猶太作者”的。

我認(rèn)爲(wèi)，說(shuō)皮納斯英譯導(dǎo)言的目的是辯護(hù)性的並不爲(wèi)過(guò)。討論的次序看似取決於年代先後，實(shí)際上卻是一種混合次序，後者取決於哲人們?cè)谖鞣秸軐W(xué)史家眼中受尊崇的程度。但皮納斯的選擇並不是完全自作主張。他在導(dǎo)言的開(kāi)頭援引了邁蒙尼德著名的提本(Samuel Tibbon)書(shū)信，其中邁蒙尼德列出了一份相當(dāng)詳細(xì)的推薦閱讀的作者名單，這些作者將幫助提本理解《迷途指津》並將其譯成希伯來(lái)語(yǔ)。他推薦了亞里士多德、阿弗羅蒂西亞的亞歷山大、泰米斯提烏斯、法拉比、伊本·巴哲和阿威羅伊。他也提到了阿拉伯哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中的其他哲人，但對(duì)他們持摒斥態(tài)度，唯一例外是阿維森納，邁蒙尼德對(duì)他的判斷是有保留的肯定。事實(shí)上，邁蒙尼德本人的哲學(xué)史觀點(diǎn)相當(dāng)接近於黑格爾式的阿拉伯哲學(xué)觀。看來(lái)，黑格爾在寫(xiě)作《哲學(xué)史講演錄》的阿拉伯章節(jié)時(shí)將邁蒙尼德作爲(wèi)一個(gè)主要的資料來(lái)源，並非出於偶然。像黑格爾一樣，邁蒙尼德重在探索阿拉伯哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的希臘起源並將與希臘傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)的緊密程度視爲(wèi)評(píng)判阿拉伯作者的標(biāo)準(zhǔn)。邁蒙尼德、黑格爾和皮納斯都把哲學(xué)理解爲(wèi)一種文本傳統(tǒng)。甚麼是哲學(xué)(或不是哲學(xué))的標(biāo)準(zhǔn)取決於對(duì)希臘哲學(xué)文本及其阿拉伯文翻譯(或者對(duì)希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的來(lái)源有充足徵引的阿拉伯文本)的研習(xí)。這就是阿拉伯文名詞“哲學(xué)”(falsafa)一語(yǔ)的所指。但是，到十二世紀(jì)時(shí)，阿拉伯哲學(xué)已經(jīng)不再簡(jiǎn)單地等同於falsafa。在邁蒙尼德的時(shí)代，後者已不再是唯一的哲學(xué)遊戲，而只是某些哲人即亞里士多德主義者們的一種特殊運(yùn)動(dòng)。

設(shè)想某人在七百年後以某位現(xiàn)代哲人——比如說(shuō)海德格爾——及其思想來(lái)源爲(wèi)題進(jìn)行寫(xiě)作，我們會(huì)期待這位未來(lái)作者從柏拉圖、亞里士多德和奧古斯丁開(kāi)始寫(xiě)起嗎?恐怕不會(huì)，儘管海德格爾本人認(rèn)爲(wèi)他的思維方式和希臘哲學(xué)之間有莫大的親緣。我們會(huì)期待這位哲學(xué)史家從胡塞爾、基爾克果、荷爾德林或者尼采開(kāi)始。這些是更切近於海德格爾生活時(shí)代的思想者，他們的影響能夠比任何希臘來(lái)源更好地解釋他的思想。當(dāng)我們回視邁蒙尼德，我們應(yīng)當(dāng)做同樣的事情，首先把他放在十二世紀(jì)的語(yǔ)境中，放在主導(dǎo)其環(huán)境的思想運(yùn)動(dòng)中來(lái)考察。

許多在皮納斯英譯之後完成的研究文獻(xiàn)所做的就是這樣一種工作。皮納斯寫(xiě)於1963年的導(dǎo)言並不像他的較早著作那樣具有開(kāi)拓性的意義，那些早期著作帶來(lái)新的視野、探索新的研究道路。而1963年導(dǎo)言是由當(dāng)時(shí)邁蒙尼德研究領(lǐng)域的最高權(quán)威以一種專(zhuān)門(mén)化的寫(xiě)作方式來(lái)完成的對(duì)該領(lǐng)域的總結(jié)性述評(píng)?，F(xiàn)在讀來(lái)它似乎仍是對(duì)形塑［亞里士多德主義］哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的思想來(lái)源、基本預(yù)設(shè)、辯論及哲學(xué)爭(zhēng)議的極佳介紹。皮納斯忽視了邁蒙尼德的十二世紀(jì)思想環(huán)境，很大程度上是由於1963年時(shí)它還是如此不爲(wèi)人所知。皮納斯導(dǎo)言以這樣一種方式——在我看來(lái)是一種不那麼明確的方式——提醒後來(lái)的讀者應(yīng)該從何處繼續(xù)向前推進(jìn)。

皮納斯關(guān)於十二世紀(jì)知識(shí)的相對(duì)匱乏——當(dāng)然，這在他的時(shí)代非常普遍——體現(xiàn)於他對(duì)阿摩哈德運(yùn)動(dòng)(Almohadism)(在此運(yùn)動(dòng)背景下邁蒙尼德在科爾多瓦和菲茲度過(guò)了他的早年歲月)的評(píng)論。由於他們(阿摩哈德主義者們)對(duì)猶太人的壓迫和阿威羅伊所遭受的階段性迫害，皮納斯將他們視爲(wèi)執(zhí)行“不寬容的官方政策”和“對(duì)哲人們構(gòu)成威脅”的宗教專(zhuān)制者。這忽視了阿摩哈德運(yùn)動(dòng)的理性主義特徵，儘管他們壓迫猶太人，但在他們統(tǒng)治的大部分時(shí)間卻是哲學(xué)研究的贊助者。皮納斯似乎並未意識(shí)到圖斐利(Ibn Tufayl)和阿威羅伊都是阿摩哈德政府機(jī)構(gòu)中的高官。事實(shí)上，斯鐘薩(Sarah Stroumsa)在其最近的專(zhuān)著中表明邁蒙尼德在思想上受益於阿摩哈德主義者及其理性主義進(jìn)路。

阿摩哈德主義者們將我們引領(lǐng)到皮納斯導(dǎo)言的最大缺陷處——容我這樣說(shuō)。熟悉我的研究工作的聽(tīng)眾不會(huì)訝異我將這篇演講的餘下部分都集中於邁蒙尼德與安薩里的關(guān)係問(wèn)題。有些讀者或許一直在等待著這一部分，因爲(wèi)這可能就是我被邀請(qǐng)到這裏的原因。皮納斯將阿摩哈德運(yùn)動(dòng)理解爲(wèi)安薩里教誨的產(chǎn)物，或者就像他所說(shuō)的，安薩里“對(duì)阿摩哈德神學(xué)施加了一種主導(dǎo)性的影響”。他將安薩里當(dāng)成是“先於邁蒙尼德時(shí)代最傑出的凱拉姆學(xué)家”。追隨邁蒙尼德的觀點(diǎn)，皮納斯認(rèn)爲(wèi)安薩里首先是一個(gè)凱拉姆學(xué)家，儘管他也把安薩里描繪爲(wèi)“一個(gè)神秘主義者，同時(shí)偶爾還可能是一個(gè)哲人”(同上)。後一種定性——儘管出於好意——在今天看來(lái)幾近於一種侮辱，因爲(wèi)安薩里如同阿維森納是邁蒙尼德的思想環(huán)境中最重要的哲人之一，無(wú)論是在馬格里布還是埃及。十二世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)文獻(xiàn)［的主題］在很大程度上可以定性爲(wèi)兩種相反的對(duì)於神的觀點(diǎn)——即兩種相反的形而上學(xué)——的衝突，皮納斯在他的導(dǎo)言中也這樣描述。第一種觀點(diǎn)認(rèn)爲(wèi)神出於必然性行動(dòng)、不會(huì)在兩種可能選項(xiàng)中選擇他的造物。這是［亞里士多德主義］哲人們的觀點(diǎn)，在十二世紀(jì)一般被阿維森納及其追隨者所表述。安薩里寫(xiě)作了Tahāfut al-Falāsifa——此書(shū)標(biāo)題應(yīng)當(dāng)被譯作“哲人的急進(jìn)”(The Precipitance of the Philosophers)——用基本源自凱拉姆傳統(tǒng)的哲學(xué)論證來(lái)對(duì)抗這種神學(xué)理念。他通過(guò)對(duì)阿維森納的認(rèn)識(shí)論批評(píng)得出結(jié)論，對(duì)出於必然性行動(dòng)的神並無(wú)證明性論證(burhān)，這個(gè)問(wèn)題在很大程度上取決於在世界無(wú)始(pre-eternity)問(wèn)題上是否有證明性論證。鑒於在神之所是方面缺乏任何證明，安薩里的結(jié)論與他提出的“寓意解釋的法則”(qānūn al-ta'wīl)相一致，即穆斯林學(xué)者應(yīng)當(dāng)訴諸關(guān)於神的啟示信息。啟示——因而也是安薩里的觀點(diǎn)——相當(dāng)明確地預(yù)設(shè)了神在可能選項(xiàng)中作出選擇。我要強(qiáng)調(diào)這是關(guān)於認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的一種哲學(xué)衝突。在我看來(lái)，一個(gè)群體是否最終訴諸啟示，對(duì)於指向人類(lèi)理智局限的原初哲學(xué)衝突是不相干的。而皮納斯的看法不同，他認(rèn)爲(wèi)安薩里持一種宗教立場(chǎng)。他將明確兩種立場(chǎng)之對(duì)立性的觀點(diǎn)歸於安薩里。皮納斯通過(guò)指出一種立場(chǎng)代表宗教的神而另一種代表亞里士多德主義者的神，模糊了真正的認(rèn)識(shí)論衝突。我還要說(shuō)，我不能理解爲(wèi)何阿維森納的神就比安薩里的更少宗教性。關(guān)於神的觀點(diǎn)不都是宗教嗎?

皮納斯瞭解這兩種觀點(diǎn)的衝突存在於十二世紀(jì)，但缺乏關(guān)於那個(gè)世紀(jì)的更具體的知識(shí)，他不瞭解這種衝突主導(dǎo)了當(dāng)時(shí)的哲學(xué)爭(zhēng)論。這不僅表現(xiàn)於他的《迷途指津》英譯“導(dǎo)言”，也表現(xiàn)於他關(guān)於巴格達(dá)迪(Abūl-Barakāt al-Baghdādī)的較早著作。在還原這位十二世紀(jì)早中期改宗伊斯蘭教的猶太思想者的語(yǔ)境時(shí)，他又一次瞄準(zhǔn)［亞里士多德主義］哲學(xué)傳統(tǒng)，即阿維森納、法拉比、最終是亞里士多德，他徑直忽略了僅僅早於巴格達(dá)迪一個(gè)世代的安薩里。甚至在1960年他正確地破解出巴格達(dá)迪的一個(gè)對(duì)安薩里極度肯定的隱蔽徵引之後，他也沒(méi)有比較二者的核心理念。這樣一種比較將使皮納斯看到兩人哲學(xué)構(gòu)劃的高度重合。但是，安薩里不是哲學(xué)上的權(quán)威人物——這一點(diǎn)從皮納斯的《迷途指津》英譯導(dǎo)言也能相當(dāng)清楚地看出——因此，在皮納斯判定巴格達(dá)迪是一個(gè)嚴(yán)肅的哲人而安薩里不是的前提下這種比較自然被排除。

類(lèi)似的原則也適用於皮納斯的英譯《迷途指津》導(dǎo)言。我認(rèn)爲(wèi)，在邁蒙尼德研究中最有趣的問(wèn)題之一就是邁蒙尼德是否知道安薩里。但與此同時(shí)，很難解釋爲(wèi)何這個(gè)問(wèn)題仍然困擾我們，爲(wèi)甚麼它沒(méi)有獲得決定性的解答。這個(gè)問(wèn)題依然存留的原因有二，一是邁蒙尼德從未提到安薩里的名字，另一個(gè)在我看來(lái)是由於皮納斯給予這個(gè)問(wèn)題如此簡(jiǎn)略和不盡如人意的處理。而兩個(gè)原因背後則是邁蒙尼德和皮納斯的共識(shí):安薩里不是構(gòu)成哲學(xué)傳統(tǒng)的文本總體的一部分。如果說(shuō)邁蒙尼德想要隱藏他從安薩里哲學(xué)受到的影響，那麼皮納斯就爲(wèi)他充當(dāng)了自願(yuàn)的同謀。皮納斯在總結(jié)安薩里的可能影響時(shí)寫(xiě)道:

關(guān)於這個(gè)問(wèn)題沒(méi)有絕對(duì)確定的答案可以給出;然而，在寫(xiě)作《迷途指津》時(shí)邁蒙尼德很可能曾讀過(guò)這部［安薩里的］名作。沒(méi)有任何一個(gè)想要跟進(jìn)時(shí)代關(guān)注的思想爭(zhēng)論的哲人可以忽視這樣一部著作;而且，邁蒙尼德的阿拉伯神學(xué)文獻(xiàn)知識(shí)中若有這樣一種缺失將是極爲(wèi)反常的。

這一判斷經(jīng)常被重複——最近一次出自伊弗利(Alfred Ivry)。它看起來(lái)公平客觀，大致對(duì)應(yīng)於文本中貧乏的證據(jù)?？墒牵鹊龋鄄灰毕陆Y(jié)論］，文本確實(shí)對(duì)安薩里的名字緘默不語(yǔ)，但它同時(shí)也包含有大量安薩里實(shí)際上現(xiàn)身其中的信息，即使他的名字並未出現(xiàn)。僅就文本的表層意思而言皮納斯的判斷是正確的。皮納斯本人給出了安薩里現(xiàn)身於文本結(jié)構(gòu)之中的強(qiáng)力證據(jù)，其中最明顯的就是邁蒙尼德對(duì)兩種相互競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)於神的觀點(diǎn)及其相互排斥性的意識(shí)。皮納斯在他的導(dǎo)言中援引了《迷途指津》中的兩個(gè)重要段落，在彼處邁蒙尼德明確站在安薩里一邊反對(duì)［亞里士多德主義］哲人們的立場(chǎng)。不過(guò)《迷途指津》中還有一些陳述——尤其是那些關(guān)於神的意志遵從他的智慧的陳述——使相反的解釋成爲(wèi)可能。皮納斯的話(huà)語(yǔ)可以作爲(wèi)關(guān)於邁蒙尼德在世界無(wú)始問(wèn)題上“隱秘”立場(chǎng)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的導(dǎo)言。阿維森納的神使一個(gè)無(wú)始的世界成爲(wèi)必然;而啟示的神容許兩種可能選項(xiàng)，並且啟示自身——在這一點(diǎn)上猶太教的版本更甚於伊斯蘭教的版本——經(jīng)常被解釋爲(wèi)聲稱(chēng)神在時(shí)間中創(chuàng)世。

皮納斯甚至給出了更多安薩里現(xiàn)身於該文本結(jié)構(gòu)之中的證據(jù)。在討論邁蒙尼德《迷途指津》第一部分末尾評(píng)述凱拉姆學(xué)說(shuō)的來(lái)源時(shí)，皮納斯歸結(jié)道:“可以相當(dāng)可靠地推測(cè)，一般說(shuō)來(lái)邁蒙尼德與阿威羅伊依據(jù)同樣的來(lái)源，後者也試圖複述一些凱拉姆學(xué)家的基本原理”。阿威羅伊應(yīng)用最多的是阿摩哈德帝國(guó)的兩位神學(xué)教父安薩里及其老師朱韋尼(al-Juwaynī)。事實(shí)上，在阿摩哈德治下的西班牙，任何一名穆斯林神學(xué)學(xué)徒都是首先學(xué)習(xí)安薩里和朱韋尼。因此，所有要在神學(xué)或哲學(xué)方面指摘阿摩哈德主義者的學(xué)者，如阿威羅伊和伊本(Ibn Sab‘īn)，也會(huì)選擇指摘安薩里。

安薩里的解釋法則是較早的艾什爾里派啟示解讀原則和亞里士多德《後分析篇》中的“確證”(apodeixis)觀念的綜合。儘管剛開(kāi)始有爭(zhēng)議，但阿威羅伊和拉齊共同引用它的例子表明，一百年後它在十二世紀(jì)的理性主義學(xué)者中得到廣泛接受。安薩里法則將哲學(xué)認(rèn)識(shí)論——一個(gè)合法的證明性論證的產(chǎn)物——置於任何啟示解讀的中心。比如說(shuō)，一旦神的無(wú)形體性被證明，我們對(duì)於啟示的理解必須隨之調(diào)整。我認(rèn)爲(wèi)，邁蒙尼德的《迷途指津》——如同阿威羅伊和拉齊所做的——顯然是在追隨安薩里的解釋法則。在邁蒙尼德看來(lái)，世界是無(wú)始的還是在時(shí)間中被創(chuàng)造的問(wèn)題——以及與之相關(guān)的神擁有自由意志還是出於必然性行動(dòng)的問(wèn)題——取決於是否能夠成功地建立一個(gè)支持世界無(wú)始的證明。由於沒(méi)有這樣的證明，邁蒙尼德示意我們應(yīng)當(dāng)站在啟示一邊，因爲(wèi)啟示被認(rèn)爲(wèi)是聲稱(chēng)世界有始而啟示的權(quán)威超過(guò)所有在說(shuō)服力上低於證明的論證。在第二篇第25章，邁蒙尼德解釋了啟示中對(duì)神作有形描述的段落和肯定世界在時(shí)間中被創(chuàng)造的段落之間的差別。他對(duì)前者而不對(duì)後者作寓意解釋?zhuān)驙?wèi)神的非形體性是被證明的，而世界的無(wú)始則沒(méi)有被證明。他以這樣一種方式解釋他在世界永恆問(wèn)題上的立場(chǎng):

世界永恆沒(méi)有被證明。因此，在這裏，聖經(jīng)文本不應(yīng)被拒斥而作寓意解釋以建立一種其反面亦可被各種論證建立的意見(jiàn)。

這顯示了一種深刻的安薩里影響，首先是採(cǎi)取了他的解釋法則，然後是採(cǎi)取了他關(guān)於世界無(wú)始論證之非證明性的立場(chǎng)。呈現(xiàn)這種立場(chǎng)是安薩里《哲人的急進(jìn)》的目標(biāo)之一。事實(shí)上在皮納斯導(dǎo)言所討論的學(xué)者中，安薩里是提出論證反對(duì)世界無(wú)始的知識(shí)證明性的唯一一人，也是邁蒙尼德有可能獲取這一立場(chǎng)的唯一來(lái)源。蓋倫和柏拉圖雖然也反對(duì)世界向前永恆但並未將其置於認(rèn)識(shí)論審查之下。與此類(lèi)似，邁蒙尼德在關(guān)於天體秩序的知識(shí)問(wèn)題上的立場(chǎng)也應(yīng)被視爲(wèi)安薩里影響的結(jié)果。像安薩里一樣，邁蒙尼德主張人類(lèi)關(guān)於天體秩序的現(xiàn)有知識(shí)是非證明性的，不是得自哲學(xué)探索而是來(lái)自神聖啟示。

鑒於此種深刻影響，追問(wèn)邁蒙尼德是否知道安薩里看來(lái)幾近無(wú)意義。我們會(huì)問(wèn)一個(gè)剛剛寫(xiě)下對(duì)現(xiàn)代性的堅(jiān)決批評(píng)的法國(guó)當(dāng)代作家是否讀過(guò)?？聠?他甚至需要去讀嗎?今天，?？玛P(guān)於現(xiàn)代性的論證在相關(guān)學(xué)術(shù)著作中是如此普及，以至於一個(gè)人甚至不需要聽(tīng)過(guò)他的名字——雖然這不大可能——就已被他深刻影響。我要說(shuō)，同樣原則也適用於十二世紀(jì)和安薩里。我在2009年關(guān)於安薩里的書(shū)中已經(jīng)總結(jié)道:“他是回曆六世紀(jì)/公元十二世紀(jì)最具影響力的宗教人物，在這段時(shí)期所有類(lèi)型的宗教著作中留下他的影響印記”。近年來(lái)對(duì)十二世紀(jì)有更深入瞭解之後，我更加確定:安薩里是十二世紀(jì)所有人都不得不去面對(duì)的作者。

在本文的末尾，我要簡(jiǎn)單地談一下《迷途指津》中提到安薩里或其著作的兩個(gè)段落。第一處已被特雷格(Alexander Treiger)在他的最近著作《伊斯蘭思想中的啟示知識(shí)》(Inspired Knowledge in Islamic Thought)中指出。在剛才引用過(guò)的《迷途指津》第二篇第25章中邁蒙尼德解釋了他對(duì)寓意解釋法則的應(yīng)用，在同章末尾有這樣一句話(huà):

現(xiàn)在，這裏的“哲人們向我們作出的［所有］急進(jìn)宣稱(chēng)”在阿拉伯文中是mātahāfatat bihīlanāal-falāsifa。如果把代詞去掉，就是mā tahāfatat al-falāsifa。這是暗指安薩里著作《哲人的急進(jìn)(或魯莽)宣稱(chēng)》(Tahāfut al-Falāsifa)——這裏採(cǎi)取特雷格對(duì)此標(biāo)題的正確譯法。在這本書(shū)中，世界無(wú)始問(wèn)題被詳盡討論並佔(zhàn)據(jù)中心位置。這不僅是對(duì)安薩里的一個(gè)徵引，而且還是一個(gè)暗中肯定，表現(xiàn)出邁蒙尼德對(duì)安薩里此書(shū)的理智欣賞。

第二個(gè)更簡(jiǎn)短的段落出現(xiàn)在邁蒙尼德對(duì)艾什爾里派凱拉姆學(xué)說(shuō)的評(píng)述中。在那裏，他談到凱拉姆學(xué)家們對(duì)因果性的否定並這樣來(lái)結(jié)束他的闡釋:

總而言之，絕不應(yīng)當(dāng)說(shuō)這個(gè)是那個(gè)的原因。這是大部分凱拉姆學(xué)家的意見(jiàn)。然而，他們中的一個(gè)堅(jiān)持因果性原理並因此被他們深?lèi)和唇^(wa-ba‘duhum qāla bi-l-sabbabiyya fa-stishna‘ūhu.)。

我將此理解爲(wèi)暗指安薩里，後者確實(shí)對(duì)較早的艾什爾里派偶因論本體論持異議，因而勢(shì)必承受本學(xué)派同事們的不少敵意。而且，這處徵引同樣是肯定性的、並無(wú)批判意味，將安薩里從大部分凱拉姆學(xué)家中分離出來(lái)。

對(duì)安薩里在邁蒙尼德《迷途指津》中所扮演角色的評(píng)估，把我們帶到如何將這一著作放在十二世紀(jì)語(yǔ)境中來(lái)理解的問(wèn)題。關(guān)於十二世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)史的批評(píng)性著作即使是在今天也十分欠缺。我們有些微亮光卻無(wú)清晰圖景。皮納斯於五十年前寫(xiě)作導(dǎo)言時(shí)可用的資料更少。植根於德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)所培育的視野之中，皮納斯寫(xiě)出了一篇將《迷途指津》置於西方哲學(xué)史語(yǔ)境中的導(dǎo)言，在這個(gè)語(yǔ)境中，阿拉伯哲學(xué)傳統(tǒng)愈多貢獻(xiàn)於拉丁哲學(xué)，它的重要性就愈大。在過(guò)去的五十年中，很多補(bǔ)足皮納斯導(dǎo)論的研究工作已經(jīng)被完成，這些研究關(guān)注邁蒙尼德更切近的思想環(huán)境，將目光或投向阿摩哈德主義的影響，或投向邁蒙尼德對(duì)巴格達(dá)迪著作的回應(yīng)。但是，我認(rèn)爲(wèi)還有更多工作待完成，因爲(wèi)安薩里在邁蒙尼德思想中的角色還沒(méi)有被充分理解。我相信這將成爲(wèi)未來(lái)邁蒙尼德研究最豐產(chǎn)的方向之一，更多的相關(guān)段落——像我在這裏提到的那些——將被發(fā)掘出來(lái)。然而，更重要的是展示邁蒙尼德在觀點(diǎn)和思想策略上追隨安薩里的其他哲學(xué)影響實(shí)例。爲(wèi)了推進(jìn)未來(lái)的安薩里與邁蒙尼德關(guān)係研究，我們應(yīng)當(dāng)坦白承認(rèn)並毫不含糊地告訴我們的學(xué)生:前者確實(shí)影響了後者。我贊同伊蘭的說(shuō)法:“文本比較證明了邁蒙尼德對(duì)安薩里的依賴(lài)”。安薩里是《迷途指津》中未被提到名字的最重要權(quán)威。我已經(jīng)在期待未來(lái)進(jìn)一步例示此點(diǎn)的專(zhuān)題性研究。

*本文是作者在“皮納斯的邁蒙尼德:《迷途指津》的翻譯與詮釋史”暨紀(jì)念皮納斯《迷途指津》英譯由芝加哥大學(xué)出版社出版50周年會(huì)議上宣讀的論文，譯者得到格里菲爾教授的同意翻譯並發(fā)表本文的中文版。

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M aimonides as a Student of Islam ic Thought:Revisiting Shlomo Pines'“Translator's Introduction”

Arabic philosophy often found it hard to step out the shadow of Greek philosophy，in which Western scholarship since the early 19th century looked at it.The 1963 translation of Maimonides'Guide of the Perplexed was an attempt tomake themost important text of Jewish-Arabic philosophy available to readers in English.The influential German-American scholar Leo Strauss(1899－1973)initiated the project and found in Shlomo Pines(1908－90)，an Israeli scholar of East-European origin，born in France and educated at German and French universities，an experienced Arabist and authority on Arabic philosophy who could produce an expert translation of the text.The translation was published in 1963 with the University of Chicago Press.A close look at Pines's introduction，however，reveals that this translation project still stands very much in the tradition of 19th century scholarship on the role of Arabic philosophy.In his“Translator's Introduction，”published in the first volume of his translation of Maimonides'Guide of the Perplexed，Pines contextualizes Maimonides'thoughtwithin earlier developments of Arabic philosophy.Here，Pines focuses on Maimonides'intellectual connection to Greek philosophers in Arabic translation as well as to the tradition of falsafa in Islam.His view of the history of philosophy is highly traditional，in the sense that itmirrors aWestern-centric understanding of the history aswe，for instance，find it in G.W.F.Hegel.There，philosophy ismost authentic when it has a close connection to Greek thinkers or to thinkers，such as the falasifa，who see themselves in connection with Greek philosophy.Earlier，in the 1930s Pines had already written a very programmatic article about the history of Arabic philosophy and there，aswell as in his dissertation of 1936，he took a very innovative view thatwould try to determine where Arabic philosophy is different from theWestern tradition.The perspective taken in his introduction to Maimonides'Guide of the Perplexed，however，undervalues and even overlooks the thinker who had one of the most profound impacts on Maimonides:al-Ghazali(d.1111)．While this article can only indicate al-Ghazali's strong influence on Maimonides，it tries to show that Pines'disregard for al-Ghazali follows from his changed view of Arabic philosophy from a very innovative position taken in his early work in the 1930s to the Western-centric treatment in the introduction to his Maimonides-translation.

history of philosophy;Arabic philosophy;Maimonides;al-Ghazali;G.W.F.Hegel

關(guān)鍵詞:

哲學(xué)史阿拉伯哲學(xué)邁蒙尼德安薩里黑格爾