李小龍

（中國政法大學(xué) 外國語學(xué)院 德語系，北京 102249）

1.引言

《論語》作為儒家經(jīng)典，成書于戰(zhàn)國時期，記錄了孔子及其弟子的思想言行。漢代時開始在朝鮮半島以漢語傳授《論語》，之后傳入日本。在16世紀(jì)末開始翻譯成西方語言，先后被譯成拉丁語、法語、英語等多種版本。在德語版本的諸多《論語》譯本中，衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm 1873—1930）的譯本被視為是“迄今為止最為權(quán)威的一個譯本”（李雪濤，2010）。衛(wèi)禮賢于1899年作為傳教士來到青島傳教，在華長達(dá)25年。衛(wèi)禮賢深深地被中國博大精深的傳統(tǒng)文化折服。他辦學(xué)、講學(xué)、翻譯了大量中國經(jīng)籍，撰寫了許多關(guān)于中國文化的文章，在德國引起了巨大的轟動，是魏瑪共和國時期著名的漢學(xué)家，為東西方交流作出了重大貢獻(xiàn)。衛(wèi)禮賢《論語》譯本相比其他譯本，在翻譯方法和對待特殊文化概念的翻譯上有其獨(dú)特之處。

本文主要依據(jù)功能翻譯理論和跨文化相關(guān)理論，以衛(wèi)禮賢的《論語》德語譯本為研究對象，對其跨文化翻譯的總體思路做出闡釋，分析其翻譯方法的必然性，同時選取“仁”這個重要概念的翻譯進(jìn)行一定的分析和闡釋。

2.《論語》德語譯本及衛(wèi)禮賢

《論語》第一次從中文直接翻譯成德語可以追溯到1826年柏林的紹特（Wilhelm Schott 1802–1889）的譯本，是衛(wèi)禮賢譯本出現(xiàn)前德語地區(qū)唯一的早期譯本，在當(dāng)時的德語地區(qū)起到了重要的影響。20世紀(jì)以來，《論語》的德譯本有十幾種之多，如Hans Otto Stange、Ralf Moritz、Ernst Schwarz等人的譯本在德語世界中也有較大影響，但是這些譯本都無法與衛(wèi)禮賢的譯本相提并論。雖然這些譯本存在各種差異，采取不同的翻譯策略，但是在一定程度上受到了衛(wèi)禮賢譯本的影響。

衛(wèi)禮賢作為傳教士于1899年來到青島，開始時對中國認(rèn)識和了解甚少，后來則成為中德之間重要的文化使者，著名的漢學(xué)家。衛(wèi)禮賢在青島早期主要編寫德漢學(xué)習(xí)教材，翻譯了《三字經(jīng)》，節(jié)譯了《大學(xué)》、《詩經(jīng)》等，發(fā)表了大量向德國讀者介紹中國風(fēng)土人情、歷史文化和現(xiàn)狀的文章。這一階段的重要事件即1910年翻譯的《論語》全文由德國Diederichs出版社出版。這個譯本的出版，在當(dāng)時“有教養(yǎng)的德國資產(chǎn)階級陷入文化危機(jī)……的時代”（吳素樂，2004：44）引起了較大的轟動，赫爾曼·黑塞等人都給予了稱贊性的評價。

衛(wèi)禮賢的譯本既具有超越之前紹特譯本的因素，又具有超越英國漢學(xué)家理雅各譯本的因素（理雅各的譯本非常強(qiáng)調(diào)譯文忠實(shí)源文）。同時衛(wèi)禮賢的譯本試圖通過追溯傳統(tǒng)注疏理解《論語》，而非是以當(dāng)時作為正統(tǒng)的朱熹注疏（宋儒重義理而主觀太盛）理解。撇開細(xì)節(jié)之處不說，衛(wèi)禮賢譯本值得注意的特點(diǎn)就是，譯文采取了兩種形式：一方面是采取了盡可能按照字面意思的、對于漢字所表達(dá)內(nèi)容的翻譯（文獻(xiàn)型翻譯）。另一方面是更多屬于改寫形式的、適應(yīng)德語習(xí)慣和德語思想內(nèi)容的翻譯，即工具型翻譯，此種翻譯方式致力于在德語的語境中呈現(xiàn)中文內(nèi)容，使讀者更好地理解這些內(nèi)容。為此，衛(wèi)禮賢從德國或歐洲的文化中選擇相應(yīng)的概念，并據(jù)此“或含蓄或清楚的制造一種可比性”（羅梅君，2004：140）。此外，他給每一小段加上標(biāo)題，使譯本篇章進(jìn)一步體系化。在1914年第二版中，衛(wèi)禮賢又加入詳細(xì)注釋（列在譯本之后），注釋中包括各種東西方文化參照符碼，如《圣經(jīng)》、康德、歌德等。

衛(wèi)禮賢的翻譯在當(dāng)時引起強(qiáng)烈反響，一方面得到各界的褒獎，認(rèn)為他的翻譯十分清楚，總體上是準(zhǔn)確的。另一方面，當(dāng)時一部分的漢學(xué)家也責(zé)備他在釋意方面較為隨意，加入自己的解釋時過于自由，缺乏對于中文詞義的忠實(shí)再現(xiàn)。下面借助功能翻譯理論對衛(wèi)禮賢的翻譯從跨文化的角度作出分析和評價。

3.功能翻譯理論

功能翻譯理論自20世紀(jì)70年代以來蓬勃發(fā)展，代表人物為賴斯（Katharina Reiβ）、弗米爾（Hans J.Vermeer）和諾德（Christiane Nord）。主要理論分別是賴斯的文本類型理論、弗米爾的目的論和諾德的功能加忠誠理論并對翻譯類型做出整合，是當(dāng)今翻譯界比較重要和影響力較大的流派。本文主要借助目的論和翻譯類型簡要分析衛(wèi)禮賢《論語》德語譯本的翻譯策略。

3.1 目的論

目的論（Skopostheorie）圍繞目的（Skopos）這一中心概念展開，認(rèn)為翻譯過程最重要的因素是整體翻譯行為的目的，翻譯行為由其目的 （或功能）而決定 （Reiβ/Vermeer 1984：101）。以此為基點(diǎn)，弗米爾提出了目的原則：“每個篇章均為既定目的而產(chǎn)生，亦應(yīng)為此目的服務(wù)。由此，目的準(zhǔn)則是指：譯/釋/讀/寫皆遵循某種方式，此方式可讓篇章/譯本在其使用環(huán)境下運(yùn)作，面向想要使用篇章/譯本的人，并且完全按照他們所希望的方式運(yùn)作?！保╒ermeer 1989：20）目的準(zhǔn)則可以解決意譯和直譯、動態(tài)對等和形式對等等問題。譯者采取何種翻譯策略完成翻譯任務(wù)（übersetzungsauftrag）都是由翻譯目的決定的。決定翻譯目的的最重要因素便是譯文預(yù)期的接受者，他們有自己的文化背景知識、對譯文的期待和交際需求。弗米爾將目的論原則總結(jié)如下：（1）譯文由其目的決定。（2）譯文在目標(biāo)語文化和語言中提供關(guān)于源語文化和語言的信息。（3）譯文以不可逆轉(zhuǎn)的方式清晰地提供信息。（4）譯文應(yīng)篇內(nèi)連貫。（5）譯文應(yīng)與原文保持篇際連貫（Reiβ/ Vermeer 1984：119）。這五條準(zhǔn)則按等級順序排列，翻譯目的處于主導(dǎo)地位。

功能翻譯目的論的提出，動搖了傳統(tǒng)的“源文至上”的翻譯觀念，將源文理解成信息供源，譯者可根據(jù)翻譯目的及其功能決定譯文篇章生產(chǎn)，從而擴(kuò)大了翻譯研究的范圍，在翻譯理論界引起了強(qiáng)烈反響。

3.2 翻譯類型

諾德將豪斯的隱性翻譯和顯性翻譯及賴斯的篇章類型基礎(chǔ)上的翻譯類型進(jìn)行整合，概括出翻譯過程的兩種基本類型：文獻(xiàn)型翻譯（dokumentarische bersetzung）和工具型翻譯 （instrumentelle bersetzung）（Nord 1997/2005：60-68）：第一種翻譯類型旨在用目標(biāo)語創(chuàng)造出一個有（某些）交際活動的文件，記錄原語文化的信息發(fā)送者和接受者在原語文化條件下通過原文進(jìn)行交際。第二種翻譯類型則（在某些方面）模仿原文用目標(biāo)語制造一個工具，為原語文化的信息發(fā)送者和目標(biāo)語文化的接受者創(chuàng)造一種新的交際活動。換言之，文獻(xiàn)型翻譯更加強(qiáng)調(diào)源文和譯文在語言結(jié)構(gòu)層面方面的聯(lián)系，而工具性翻譯更加注重源文和譯文在功能方面的聯(lián)系。

由于篇幅所限，本文借助上述功能翻譯理論對衛(wèi)禮賢的跨文化翻譯譯本和策略作簡要分析。

4.衛(wèi)禮賢譯本及“仁”字的跨文化翻譯

4.1 跨文化性與衛(wèi)禮賢的翻譯

“翻譯意味著語言和文化的轉(zhuǎn)換”（Reiβ/Vermeer 1984：104）。弗米爾認(rèn)為，翻譯是跨文化交際活動的特殊類型。在跨文化的翻譯過程中需要考慮的因素非常多，要做到科學(xué)的認(rèn)知和分析，一定要認(rèn)清跨文化性?！翱缥幕允莾煞N文化相遇所具有的特殊性，而且由于多種參數(shù)的介入使這種特殊性的體現(xiàn)方式千變?nèi)f化，成為一種異態(tài)復(fù)型體，以至到目前為止還很難總結(jié)出固定的規(guī)律”（錢敏汝，2000：207）。翻譯作為兩種語言和文化相遇交流的過程和產(chǎn)物，其介入的參數(shù)和因素非常多。作為漢學(xué)家的譯者衛(wèi)禮賢，是東西方文化交融的“雙重符碼性的生動體現(xiàn)”（范勁2011：14）。作為譯者，他是源語文化（漢語文化）和目的語文化（德語文化）兩種文化的跨界者和中間者。在理解《論語》、翻譯創(chuàng)作的過程中，他處于一種臨時的源語文化和目的語文化兩種文化的 “重疊狀態(tài)（berschneidungssituation）”。在這種跨文化翻譯過程中，他熟知兩種文化，具備“雙文化性”（bikulturell），但他思考和行為方式不能完全按照兩種文化中任何一種要求，而應(yīng)處于兩者之間的中間狀態(tài)，以便更好地完成跨文化翻譯過程。

由于古典漢語與現(xiàn)代德語的差異和中德文化的巨大差異，衛(wèi)禮賢對于《論語》的翻譯是建立在他本身對于源語篇章理解之上的。按照錢敏汝的觀點(diǎn)：“篇章包容承載了一種無限極的創(chuàng)造，即篇章生產(chǎn)是創(chuàng)造，篇章理解也是創(chuàng)造，而且是無極限的創(chuàng)造。這是由時間和空間的變化決定的。”（錢敏汝，2001：325）由此可認(rèn)為，譯者對源文篇章的理解和譯文篇章的生產(chǎn)都是無限極的創(chuàng)造。衛(wèi)禮賢尤其在譯文篇章的生產(chǎn)上體現(xiàn)出其創(chuàng)造性。如上文所述，衛(wèi)禮賢對于每一章節(jié)都采取兩種翻譯形式，在此試舉一例。

有子曰：“其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”《學(xué)而篇》

衛(wèi)禮賢譯本中給這一段加的總結(jié)性標(biāo)題為 “崇敬作為國家秩序的基礎(chǔ)”（Ehrfurcht als Grundlage der staatlichen Ordnung），以便讀者首先獲得總體概念。首先采取文獻(xiàn)型翻譯，譯文為“Meister Yu①sprach：?Daβjemand，der als Mensch piet?tvoll und gehorsam ist，doch es liebt，seinen Oberen zu widerstreben，ist selten.Daβjemand，der es nicht liebt，seinen Oberen zu widerstreben，Aufruhr macht，ist noch nie dagewesen.Der Edle pflegt die Wurzel；steht die Wurzel fest，so w?chst der Weg.Piet?t und Gehorsam：das sind die Wurzeln des Menschentums.②”其次是工具型翻譯譯本：“Meister Yu sprach：‘Wer sich piet?tvoll dem Farnilienorganismus einordnet，der wird schwerlich ein politischer Oppositionsmann sein.Wer sich von politischer Opposition fernh lt，der wird sicher kein Emp?rer.Ein umsichtiger Regent wird daher im Familiengefühl die Wurzel der staatliehen Ordnung pflegen.Ist diese Wurzel gesund，so durchw?chst von ihr aus das Prinzip der piet?tvollen Unterordnung das gesamte Staatswesen；denn die Ehrfurcht ist die Grundlage aller sozialen Ordnung.”

在文獻(xiàn)型翻譯譯本中，衛(wèi)禮賢盡量做到譯文與原文在字面上的忠實(shí)。盡管中德文差異較大，他也努力做到句式上的基本對等，如“孝悌”翻譯成“piet?tvoll und gehorsam”，“本立而道生”翻譯成“steht die Wurzel fest，so w?chst der Weg”，“仁”在此翻譯成“Menschentum”。當(dāng)然，衛(wèi)禮賢的文獻(xiàn)型翻譯譯本也沒有追求字面上的完全對等，否則對古漢語的完全對等翻譯 “會讓人覺得就像口吃和吐字不清的人結(jié)結(jié)巴巴地講話一樣”（威廉·許勒，1930：13）。

工具型翻譯的譯本在源文信息的基礎(chǔ)上，做了進(jìn)一步的創(chuàng)造加工，為了達(dá)到讀者更易接受的目的，對源文做出相應(yīng)調(diào)整，采用一種類似改寫的翻譯，按照新的（德語）的“語言和文化條件下，對于源文的敘述”（Vermeer 1986：33），表達(dá)更加符合德語習(xí)慣和德語思想。

此外，在1914年的第二版中，他又給全文加了詳細(xì)的注釋。在此段中加的注釋即上文中的Meister Yu①（有子）和Menschtum②（仁）。這種注釋的添加，與當(dāng)時歐洲語文學(xué)意義上的翻譯不同，但可以理解成是衛(wèi)禮賢受中國傳統(tǒng)注疏的影響所采用的方式，比如之前辜鴻銘在翻譯論文的英譯本時就采用了引用西方作家格言闡發(fā)中國思想的做法。

4.2 “仁”字的跨文化翻譯

《論語》的核心思想歷來有“仁”和“禮”兩種看法，歷來研究者多認(rèn)為是主講“仁”的。著名語言學(xué)家和文獻(xiàn)學(xué)家楊伯峻先生在著作《論語譯注》中指出，《論語》的核心是“仁”?！墩撜Z譯注·論語詞典》中統(tǒng)計“禮”字出現(xiàn)74次，而“仁”字出現(xiàn)109次?？鬃优行缘乩^承春秋時代的思潮，以仁為其思想核心，正如其所述：“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）作為儒家基本概念，“仁”字的解釋很多，其意義的多重性也構(gòu)成了衛(wèi)禮賢翻譯的最初難題，對其闡釋影響了全書翻譯的方向。

上文《論語·學(xué)而篇》的例子中“仁”字是首次出現(xiàn)，衛(wèi)禮賢在文獻(xiàn)型翻譯譯本中給出“Menschentum（人格、人性）”的翻譯，在此符合上下文的具體含義——“這是人性的基礎(chǔ)”，并加了詳細(xì)的注釋：“Das chinesische Wort，jen‘ist eines der schwierigsten，aber auch wichtigsten.Es bezeichnet subjektiv Humanit?t im Sinn unserer klassischen Zeit，die Entfaltung dessen，was man sein muβ，um Mensch im vollen Sinn heiβen zu k?nnen.Man kann es oft fast mit der neutestamentlichen áγαπ? gleichsetzen.Es ist im folgenden der Einheitlichkeit wegen fast durchweg mit，Sittlichkeit‘übersetzt.”（筆者自譯：中文“仁”字是最難理解和最為重要的詞之一。它主觀描述的是我們古典時代所說的“人道”，也就是人之所以能夠稱為人所必須發(fā)展的東西。它基本上可以與新約中的“圣愛”相比擬。為了做到統(tǒng)一下文通譯為Sittlichkeit。此處沒有直接用Sittlichkeit也是考慮具體的篇章接受情況，如果此處用Sittlichkeit（美德），就可能會讓德語讀者產(chǎn)生刻板印象，即以為漢語源文的“仁”和“Sittlichkeit”是完全對等。

筆者借助AntConc軟件對自建《論語》語料庫中漢語源文進(jìn)行檢驗(yàn)檢索，“仁”字前后共出現(xiàn)109次，然后分別找出對應(yīng)的篇章及德語譯文。在文獻(xiàn)型翻譯譯本中，衛(wèi)禮賢盡量做到了統(tǒng)一，“仁”字有99次被翻譯成Sittlichkeit（美德，德行）或者其派生形式sittlich或der Sittliche。除此之外，在上例中翻譯成 “Menschentum”，根據(jù)篇章具體的因素還被翻譯成“Menschenliebe”（《八佾篇》3.3中兩次），“gute Menschen”（《里仁篇》4.1中兩次，《堯曰篇》20.1中一次），“der Fromme（仁者）”（《雍也篇》6.23中兩次），“die Besten（仁者）”（《衛(wèi)靈公篇》15.10中一次），“l(fā)ieblos（不仁）”（《陽貨篇》17.21中一次）。這幾個概念可以看做被包括在Sittlich這個上位詞中。此外，在其工具型翻譯譯本中對于“仁”字采取的翻譯則更靈活，如“alle soziale Ordnung（所有的社會秩序）”，“wirkliche Güte des Charakters（品格的真善）”，“moralische Haltung（倫理立場）”，“Sittengesetz（道德規(guī)范）”，“Menschlichkeit（人性）”，“Humanit?t（人道）”，“Wohlwollen（良好意愿）”，“Vollkommenheit（圓滿）”等，所有這些譯法都是根據(jù)具體的篇章情況而決定的，均是成立的譯法。為了得到一個盡可能統(tǒng)一性和包容性的概念，衛(wèi)禮賢選用了Sittlichkeit和sittlich作為總括性的表達(dá)，他認(rèn)為這個詞“受社會條件所限制的事物，它在后來的發(fā)展中漸漸擴(kuò)展，成為——在盡可能地提高自身和他人的自我的意義上——公正而充滿關(guān)愛地對待他人的理想”（Wilhelm 1914），他認(rèn)為這與中文意思是大體一致的，當(dāng)然也并沒有用這一個詞完全翻譯“仁”這一個概念，而是考慮德語讀者的情況，根據(jù)具體的篇章情況選用其他概念闡釋，從而讓讀者盡可能全面地認(rèn)識這一概念。然而譯文不同于源文，通過譯文永遠(yuǎn)不可能在各方面都能夠全面了解源文。譯者在翻譯過程中只是充當(dāng)了“轉(zhuǎn)述者（Weitererz?hler）”（Nord 1989/2011：25）的角色，為了充分利用目的語文化和語言，他必須在轉(zhuǎn)述（即翻譯）時運(yùn)用自己的創(chuàng)造力和想象力。

5.結(jié)語

本文對《論語》德語譯本做了簡要綜述，以著名漢學(xué)家衛(wèi)禮賢的譯本為研究對象，結(jié)合其在華經(jīng)歷和對于中國古代文化的熱愛，以功能翻譯理論和跨文化性為理論支撐，分析衛(wèi)禮賢譯本采取的翻譯策略，以“仁”這個概念的翻譯作為范例，對其跨文化翻譯過程簡要分析并加以闡釋。綜合來看，可以對衛(wèi)禮賢的《論語》譯本作出以下評價：

（1）衛(wèi)禮賢的《論語》德語譯本在理解漢語源文的基礎(chǔ)上，充分考慮到德語讀者的接受背景，將譯文以文獻(xiàn)型翻譯和工具型翻譯兩種形式呈現(xiàn)，這可以認(rèn)為是其譯文篇章生產(chǎn)的創(chuàng)造。

（2）衛(wèi)禮賢在翻譯“仁”這個特定文化概念時，盡量在文獻(xiàn)型翻譯譯文中給出一個大體一致的德語概念，同時在工具型翻譯譯文中，也給出了其他可能的概念，在具體的篇章中讓德語接受者盡可能全面地了解“仁”在源文中的意義，達(dá)到了跨文化交際活動的功能和目的。

注釋：

①是向德語讀者介紹有子的基本情況，在此不作贅述。

②是對于“仁”字的解釋，下面部分將做詳細(xì)分析。

［1］Nord，Christiane.Funktionsgerechtigkeit und Loyalit?t -Theorie，Methode und Didaktik des funktionalen übersetzens［C］.Berlin：Franke Timme Verlag，2011.11-27.

［2］Nord，Christiane.Einfrührungindasfunktionaleübersetzen［M］.Tübingen und Basel：Franke Verlag，1993.

［3］Reiβ，Katharina/Vermeer，Hans J.Grundlegung einer allgemeinen Translationstheorie［M］.Tübingen：Niemeyer Verlag，1984.

［4］Vermeer，Hans J.übersetzungswissenschaft-Eine Neuo rientierung［C］.Tübingen：Franke Verlag，1986.30-53.

［5］Wierlacher，Alois.Handbuch interkulturelle Germanistik［C］.Stuttgart：Verlag J.B.Metzler：257-262.

［6］Wilhelm，Richard.Konfuzius Gespr ?che［M］.K?ln：AnocondaVerlag，2007.

［7］范勁.衛(wèi)禮賢之名——對一個邊際文化符碼的考察［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.

［8］羅梅君.東西方之間——中外學(xué)者論衛(wèi)禮賢［C］.濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2004：113-158.

［9］諾德.譯有所為——功能翻譯理論闡釋［M］.北京：外語教學(xué)與研究出版社，1997/2005.

［10］錢敏汝.錢敏汝選集［C］.北京：外語教學(xué)與研究出版社，2011：205-214.

［11］錢敏汝.篇章語用學(xué)概論［M］.北京：外語教學(xué)與研究出版社，2001.

［12］威廉·許勒.東西方之間——中外學(xué)者論衛(wèi)禮賢［C］.濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2004：11-25.

［13］吳素樂.東西方之間——中外學(xué)者論衛(wèi)禮賢［C］.濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2004：30-53.

［14］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，2009.

［15］楊伯峻今譯，楊逢彬前言，衛(wèi)禮賢德譯，李雪濤整理.論語（漢德對照）［M］.北京：外語教學(xué)與研究出版社，2010.