陳 欽

（閩南師范大學(xué)文學(xué)院 福建 漳州 363000）

自柏拉圖從哲學(xué)角度開始運(yùn)用“原型”概念到榮格分析心理學(xué)派系統(tǒng)提出“原型”理論再到人類學(xué)家弗雷澤的《金枝》巨著中對(duì)“原型”的探討，“原型”經(jīng)過2000多年的嬗變與發(fā)展，其意義已經(jīng)有很大改觀，作為一個(gè)學(xué)科術(shù)語(yǔ)，其能指與所指也因時(shí)而異、因地而異了。

一、“原型”一詞的釋義

“原型”(archetype)，“arche”是最初的、原始的意思，“type”為模式、形式的意思，因此“原型”一詞最初的意思可以理解為初始的模式或形式。在M.H.艾布拉姆斯所編的《文學(xué)術(shù)語(yǔ)詞典》中，“原型這一術(shù)語(yǔ)是指在范圍廣泛的各種文學(xué)作品，以及神話、夢(mèng)幻、甚至社會(huì)禮儀中反復(fù)顯現(xiàn)并可識(shí)別的敘事策略、行為模式、人物類型、主題和意象。 ”[1](25)

（一）各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域中的原型概念

隨著學(xué)科建設(shè)的不斷發(fā)展，各學(xué)科之間的明確界限逐漸消失且有了相互借鑒、交叉融合的趨勢(shì)?！霸汀币辉~由于其本身的包容性與廣泛適應(yīng)性，在發(fā)展的過程中已不僅僅局限于某一領(lǐng)域而是出現(xiàn)了多領(lǐng)域齊頭并進(jìn)的現(xiàn)象。在不同的學(xué)科門類里，“原型”概念有不同的解讀。通?？磥恚霸汀币蚱浼痊F(xiàn)代又古典、既異域又本土，沒有具體形式只可通過感知才能領(lǐng)會(huì)的概念不免顯得太過隱晦、神秘。

首先應(yīng)明確，在原型概念的發(fā)展過程中，其概念的拓展在三個(gè)領(lǐng)域尤其引人注目：

哲學(xué)領(lǐng)域：在柏拉圖生活的時(shí)代，古希臘人普遍認(rèn)為世界雖由千差萬(wàn)別的事物構(gòu)成，但不同的事物背后有一個(gè)共同的世界本源——本質(zhì)。柏拉圖提出的“理式”說正是暗含了這一點(diǎn)，其雖然沒有直接運(yùn)用“原型”這一概念，但其意義指向已很明顯。之后康德的“圖式”說講求人們對(duì)先天范疇的認(rèn)識(shí)必然通過圖型來進(jìn)行，圖型沒有具體的形式是想象的產(chǎn)物，卻可以通過其來認(rèn)為范疇，也有“原型”概念的影子。

心理學(xué)領(lǐng)域：“集體無意識(shí)”的提出是20世紀(jì)世界心理學(xué)發(fā)展的重大突破。榮格“深層心理學(xué)”的縱向發(fā)展將“原型”概念置于“集體無意識(shí)”的肥沃土壤之上對(duì)其進(jìn)一步進(jìn)行拓展。

文學(xué)領(lǐng)域：弗萊的文學(xué)“原型”概念無疑更加豐富了原型理論的應(yīng)用范圍，與榮格對(duì)“原型”抽象的界定不同，在弗萊的理論體系中“原型”變得具體。在這里，“原型”被假定為先于文學(xué)作品而普遍存在的，成為文學(xué)總體中的某一個(gè)象征符號(hào)，具體化為一個(gè)文學(xué)結(jié)構(gòu)、一個(gè)普遍出現(xiàn)的意向或者一個(gè)更小的文學(xué)單位。

總的來看，在對(duì)“原型”一詞進(jìn)行界定時(shí)，總的指向是認(rèn)為“原型”所要代表的是本質(zhì)的、本源的東西，不管是宗教、哲學(xué)、還是心理學(xué)、文學(xué)，不同的出發(fā)點(diǎn)總結(jié)出了同一個(gè)取向——回歸。

（二）“原型”概念的特性

“原型”概念的抽象與不確定性對(duì)其自身的概念界定造成困擾，在認(rèn)定它可以指代很多具體事物的同時(shí)，所能找到佐證其實(shí)際存在實(shí)例卻少之又少。其中很大部分是因?yàn)樵趯W(xué)科交叉與融合的過程中，出現(xiàn)了多個(gè)與“原型”相似或相近的概念或理論范疇，例如象征、意象、母題等。在對(duì)“原型”概念無法進(jìn)行明確界定的情況下，對(duì)“原型”概念的特性做一個(gè)合理的界定，類似概念間的混淆便可一定程度上得到避免。

從以上概念解讀可知，“原型”已不再局限于宗教范圍而是拓展到多個(gè)認(rèn)知領(lǐng)域?！斑@就使‘原型’具備了兩項(xiàng)基本特質(zhì)，即無限共時(shí)性和恒久歷時(shí)性?！盵2](73)發(fā)生時(shí)的共時(shí)性是指，同一“原型”可以在不同的民族、國(guó)家、地域等同時(shí)發(fā)生，即使無直接聯(lián)系也可發(fā)生類似“共鳴”或“共振”的現(xiàn)象。歷時(shí)性則指，“原型”憑借自身的生命力，可以適應(yīng)時(shí)代的變遷、潮流的更替，在不同的時(shí)代找到適宜的接點(diǎn)衍生出相關(guān)的變體，從前文“原型”概念的流變可知。

二、原型理論的歷史淵源與發(fā)展流變

（一）宗教領(lǐng)域中的發(fā)端

最初，在宗教領(lǐng)域，原型常被作為“上帝的形象”而被當(dāng)成人類物質(zhì)世界的精神本源，人總是按照人之外的形象或者上帝的形象來被創(chuàng)造的。一些古典神學(xué)家、宗教學(xué)家認(rèn)為人類精神世界先于人類物質(zhì)世界存在，且人類物質(zhì)世界是按照人類精神世界即“原型”而演化發(fā)展而來的。因此，精神世界就成了物質(zhì)世界的“本體”、“本源”或“原型”。

如前文所述，柏拉圖“理式”說的提出為后來“原型”理論的發(fā)展做了鋪墊。在柏拉圖的理念說中，一類事物有一個(gè)理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念，不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。柏拉圖認(rèn)為可知的理念是可感的事物的根據(jù)和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。在古希臘文化中，“理式”原意是事物的“形式”、“圖式”等，側(cè)重于事物的外形?！鞍乩瓐D混用了這幾種意思，他的‘理式’概念同時(shí)包含了如‘形式’（form）、‘種’（genus）、‘范式’（paradigm）、‘規(guī)則’（principle）等諸種含義……自柏拉圖之后，這種‘萬(wàn)物有型’的思想在西方思想史上流傳下來……”[3](3—4)

柏拉圖之后，康德的“圖型”（scpleftlata）理論最接近于”原型“的含義。在康德關(guān)于先天范疇與感性材料結(jié)合的方式的理論中，他認(rèn)為感性材料是不能直接見到先天范疇，先天范疇也不能直接應(yīng)用于感性材料中，溝通兩者的是時(shí)間。以時(shí)間的圖型來分析范疇，圖型必然與范疇相一致，沒有圖型的串接，范疇就不能形成知識(shí)?？档略凇都兇饫硇耘小分校岢觥皥D型自身常為想象力之所產(chǎn)。”[4](100)并對(duì)純粹悟性概念之圖型做了詳細(xì)解析，認(rèn)為“純粹悟性概念之圖型，乃此等概念‘在其下始得與對(duì)象相關(guān)及具有意義’之真實(shí)而唯一的條件?！盵4](103)

（二）心理學(xué)領(lǐng)域中的縱深

19世紀(jì)末、20世紀(jì)初的歐洲既經(jīng)歷了精神上的危機(jī)轉(zhuǎn)變也經(jīng)歷了現(xiàn)實(shí)生活中的暴動(dòng)及革命。這一時(shí)期的心理學(xué)發(fā)展也呈現(xiàn)出主張回歸，探究人類心靈的研究趨向。

榮格在心理學(xué)領(lǐng)域?qū)Α霸汀钡难芯砍晒Φ匕堰@一理論的發(fā)展推向了高潮。對(duì)于“原型”一詞的回溯，榮格這樣梳理道：

“‘原型’一詞最早是在猶太人斐洛談到人身上的‘上帝形象’時(shí)使用的。他也曾在伊里奈烏的著作中出現(xiàn)，如：“世界的創(chuàng)造者并沒有按照自身來直接造物，而是按自身以外的原型仿造的。在《煉金術(shù)》大全中，把上帝成為原型之光……‘原型’一詞類似于柏拉圖的‘理式’說?！盵5](4)

榮格是名醫(yī)生和精神分析派的心理學(xué)家，他的原型研究主要側(cè)重于精神分析范疇。相對(duì)于弗洛伊德，榮格對(duì)當(dāng)代心理學(xué)的最大貢獻(xiàn)在于提出了 “集體無意識(shí)”，他的原型研究便是立足于“集體無意識(shí)”之上。“原型概念對(duì)集體無意識(shí)觀點(diǎn)是不可缺少的，它指出了精神中各種確定形式的存在，這些形式無論在何時(shí)何地都普遍地存在著。”[6](120)集體無意識(shí)中的主要存在形式即原型，是集體無意識(shí)中無數(shù)確定形式的存在。原型可能一直不被意識(shí)到，但當(dāng)現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)能喚起該種原型的情境時(shí)，該原型就會(huì)復(fù)活。

（三）文學(xué)領(lǐng)域的理論升華

因?yàn)榧w無意識(shí)的發(fā)現(xiàn)及深入研究，“原型”理論在文學(xué)發(fā)生論、本體論、邏輯論之外又為文學(xué)的發(fā)展探索了一條更易于大多數(shù)人接受的新路子。正如為什么幾千年之前的文學(xué)作品在時(shí)空有了如此大的轉(zhuǎn)換之后還能引起現(xiàn)代人的共鳴？為什么我們能隨古人哀傷而哀傷、愉悅而愉悅？原型的起點(diǎn)作用不言而喻！

“原型”理論在文學(xué)中的生活主要表現(xiàn)為反復(fù)出現(xiàn)的“意象”、“象征”、“母題”等。英國(guó)批評(píng)家鮑特金較早在文學(xué)領(lǐng)域應(yīng)用原型理論，但真正將“原型”理論與文學(xué)深入結(jié)合的是加拿大文藝?yán)碚摷抑Z斯洛普·弗萊。弗萊曾這樣定義“原型”：“它是一種典型的或重復(fù)出現(xiàn)的意象。我用原型指一種象征，它把一首詩(shī)和別的詩(shī)聯(lián)系起來從而有助于統(tǒng)一和整合我們的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)?！盵7](99)弗萊的研究填充了原型理論歷史性和社會(huì)性空白，他認(rèn)為由于原型的存在，獨(dú)立于各個(gè)民族、各個(gè)國(guó)家的文學(xué)作品能夠互相串接起來上下承接、互通有無。弗萊從現(xiàn)有的文學(xué)實(shí)踐出發(fā)，用歸納分析的方法，總結(jié)出文學(xué)創(chuàng)作中反復(fù)出現(xiàn)并“置換變形”的原型，不同于榮格采取先假設(shè)“原型”存在，然后從文學(xué)作品中尋求例證的倒推法。這種批評(píng)方法能有效的避免神秘主義并易于運(yùn)用到文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中。

（四）文化人類學(xué)領(lǐng)域中的延伸

1859年達(dá)爾文《物種源始》的出版，直接促進(jìn)了文化人類學(xué)的發(fā)展。在文化人類學(xué)家弗雷澤的巨著《金枝》中，弗雷澤通過對(duì)全世界原始民族和土著民族的儀式、神話和習(xí)俗資料的整理收集，著重對(duì)“文化模式”進(jìn)行研究。弗雷澤通過大量的事實(shí)例證，在不同的民族之間存在著共同的文化模式，具體體現(xiàn)為“交感互滲”原則?！八^“交感互滲”原則，是指兩個(gè)事物可以通過某種神秘感應(yīng)進(jìn)行超越時(shí)空的相互作用……弗雷澤對(duì)文化模式的研究深深影響了原型批評(píng)，以至于曾一度形成原型批評(píng)的“劍橋?qū)W派”。 ”[3](7)

原型理論在不斷縱深理論深度、繁榮發(fā)展的同時(shí)也存在著不足之處，主要表現(xiàn)在：一方面，對(duì)“原型”概念解讀的莫衷一是造成了各取所需的局面，概念的不確定性演變成沒有概念。概念支撐不夠確定，理論大廈必然不會(huì)穩(wěn)健。另外，由“原型”理論層次的豐富性帶來的“普適性”常被盲目當(dāng)作的萬(wàn)靈藥去解釋古今中西的萬(wàn)事萬(wàn)物。這種完全從自身為出發(fā)的曲解，對(duì)“原型”理論的發(fā)展起了副作用。

三、原型理論的應(yīng)用發(fā)展

就一種文學(xué)理論而言，其理論內(nèi)容、理論特性、理論體系的嚴(yán)密性可以看作是該理論體系給人的 “第一印象”，而在理論指導(dǎo)實(shí)踐過程中所體現(xiàn)出來的“實(shí)用性”才是其長(zhǎng)久生存之道。原型理論亦如此。在原型理論體系不斷豐富發(fā)展的同時(shí)，其實(shí)用性不斷得到加強(qiáng)，一些文學(xué)現(xiàn)象的解讀、文學(xué)理論的探索更是得益于此。神話——原型批評(píng)理論在文學(xué)領(lǐng)域的實(shí)踐應(yīng)用便是一個(gè)有力例證！

榮格認(rèn)為：“我們要加以分析的藝術(shù)作品……在無意識(shí)的神話領(lǐng)域之中。這個(gè)神話領(lǐng)域中的原始意象乃是人類的共同遺產(chǎn)?！盵8](100)東西方都蘊(yùn)藏著豐富的神話故事，這也是東西方文學(xué)文化發(fā)展的共同基石。神話——這一全人類的共同寶藏，不僅在溝通東西方文學(xué)方面起著重要作用，其所蘊(yùn)含的豐富原型對(duì)于全人類的前溯“尋根”與后視探索更是不可替代。神話——原型批評(píng)便是將神話與真實(shí)的文學(xué)實(shí)際聯(lián)系起來的理論體系。它著眼于神話中所蘊(yùn)藏的豐富的原型，并將其應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)的文學(xué)現(xiàn)象及作品的解讀中，透過文藝活動(dòng)來回溯人類文學(xué)藝術(shù)發(fā)展的精神歷程。在西方，古希臘羅馬的神話對(duì)西方文學(xué)的繁榮發(fā)展起著基礎(chǔ)作用，神話當(dāng)中的許多原型在無意識(shí)當(dāng)中成了后代人創(chuàng)作的源泉。

原型理論在文學(xué)批評(píng)發(fā)展史上占有過重要地位，曾一度與精神分析理論與馬克思主義文學(xué)批評(píng)形成三足鼎立之勢(shì)。在經(jīng)歷了上世紀(jì)五六十年代的鼎盛時(shí)期后，近些年熱度稍減。但這并不說明原型理論不再具有重要性或者要被新的理論所取代，反而是因?yàn)榻?jīng)過多年的摸索與體察，在我們對(duì)原型理論研究的越深時(shí)，我們?cè)侥芨杏X到“原型”一詞以及原型理論的博大精深與我們的認(rèn)識(shí)之淺。因此，這種有意或者無意的沉淀，對(duì)于文學(xué)批評(píng)或者原型理論的發(fā)展都大有益處。只有更深層次的反省與認(rèn)知，才能促進(jìn)原型理論良性運(yùn)用，才能讓原型理論的生命力在現(xiàn)在文學(xué)批評(píng)的土壤里迸發(fā)異彩。

[1][美]M.H.艾布拉姆斯（Meyer Howard Abrams）著 吳松江等編譯.《文學(xué)術(shù)語(yǔ)詞典》第7版[M].北京:北京大學(xué)出版社,2009.

[2]楊麗娟.《“理論之后”與原型—文化批評(píng)》[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2010.

[3]夏秀.《原型理論與文學(xué)活動(dòng)》[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2012.

[4][德]康德著 藍(lán)公武譯.《純粹理性批判》[M].上海：上海三聯(lián)書店,2011.

[5]G.G.Jung.《The Archetypes and the Collective Unconsious》[M].Beijing:China Social Science Publishing House,1999.

[6][瑞士]卡爾·榮格著 馮川、蘇克譯.《心理學(xué)與文學(xué)》[M].上海：三聯(lián)書店,1987.

[7][加拿大]諾斯洛普·弗萊著 陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯.《批評(píng)的剖析》[M].天津：百花文藝出版社,1998.

[8]葉舒憲.《神話—原型批評(píng)》[M].西安：陜西師范大學(xué)出版社,1987.