向 帥

(蘭州大學(xué) 歷史文化學(xué)院，甘肅 蘭州730000)

一、“誠(chéng)明”之源

《中庸》作為儒家“性命之學(xué)”的最高成果，在中國(guó)哲學(xué)體系中占據(jù)重要地位，它所闡明的“誠(chéng)明”之學(xué)，將“天道與人道”、“本體與功用”用“誠(chéng)”字貫穿，對(duì)后世學(xué)者尤其是宋明理學(xué)家影響深刻?？梢哉f(shuō)，“誠(chéng)明”之學(xué)在理學(xué)思想中具有提綱挈領(lǐng)的作用。

《中庸》凡四千五百言，中間有六百五十字專(zhuān)講“誠(chéng)明”，“誠(chéng)”字共出現(xiàn)二十四次。講“誠(chéng)”之前，先講“中庸”之難得與君子“依乎中庸，素位而行”之道，接著便是對(duì)“誠(chéng)明”的集中闡述。繼而承接前面的治國(guó)之道，講古圣王治國(guó)“以德配位，以德配天”的特點(diǎn);最后峰回路轉(zhuǎn)，以“誠(chéng)”作結(jié):“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育……茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之?！保?］43本文依孔穎達(dá)、朱熹的《中庸》注解對(duì)專(zhuān)講“誠(chéng)明”部分略作陳說(shuō)。

“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也?！贝颂幹v道體:天道是誠(chéng)，人道就是追求誠(chéng)以合于天道?！白哉\(chéng)明，謂之性;自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！贝司渲v性體:性體與道體的吻合就是天道人道的吻合，合于“誠(chéng)明”，明性體本有之“誠(chéng)”便是“教”，是修行用功之目的。其余講“體”外之“用”，以“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”一句總括其綱，孔穎達(dá)解釋:“謂不勉勵(lì)而自中當(dāng)于善，不思慮而自得于善，閑暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，唯圣人能然?！保?］235首先，“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性”，“至誠(chéng)”可以明本性，亦可以明了天地萬(wàn)物之理，這是“誠(chéng)”對(duì)個(gè)人修道的作用;其次，“至誠(chéng)之道，可以前知”，此處發(fā)揮《尚書(shū)》、《易經(jīng)》之理，說(shuō)明“至誠(chéng)”可以讓人具有先見(jiàn)之明，預(yù)測(cè)吉兇禍福，從而掌握自然萬(wàn)物變化之道，故“至誠(chéng)如神”;再次，“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也”，萬(wàn)物造化皆出自道體，老子謂之“萬(wàn)物之母”，佛謂之“萬(wàn)法唯心造”，周子謂之“太極”?！罢\(chéng)”作為道之本體可以化育萬(wàn)物，萬(wàn)物從之而生，所謂“惟天下至誠(chéng)為能化”是也;最后，“至誠(chéng)無(wú)息”，天道生生不息，秉天道之“誠(chéng)”而行，可以永享天地之德，博厚高明，悠久無(wú)疆。歸總而言，據(jù)此四者，君子必“以誠(chéng)為貴”。

在“體用”之外，《中庸》也指出了人秉受天道之“誠(chéng)”的方法:一曰擇善固執(zhí)，所謂“不明乎善，不誠(chéng)乎身”，“積善成德”之教在上古經(jīng)典中亦俯拾皆是;二曰致曲著形，圣人雖能“不勉而中，不思而得”，常人用功必注意形、著、動(dòng)、變，朱熹解釋“曲者，偏也，曲無(wú)不致，則德無(wú)不實(shí);行者，積中而發(fā)外，積而至于能化，則其至誠(chéng)之妙，無(wú)異于圣人”［1］38;三曰合外內(nèi)之道，君子不但要得“誠(chéng)”于己，還要觀物于外。

《中庸》講“誠(chéng)明”并非憑空而談，在此前經(jīng)典中可以找到很多依據(jù)。具體而言，依據(jù)有三:古帝王之學(xué)《尚書(shū)》，易理天道與性命之學(xué)《易經(jīng)》，致用與修身之學(xué)《論語(yǔ)》、《大學(xué)》?！渡袝?shū)》講明了“誠(chéng)”與神的關(guān)系——誠(chéng)乃上古君王王天下之“神器”，《易經(jīng)》講明了“誠(chéng)”是大化流行中天道的本體，《論語(yǔ)》在人事上講明“誠(chéng)”的下位概念“敬”，《大學(xué)》講明“誠(chéng)”在修身階次中的地位。

《尚書(shū)·太甲下》曰:“惟天無(wú)親，克敬為親，民罔常懷，懷于有仁，鬼神無(wú)常享，享于克誠(chéng)?！保?］213《尚書(shū)》通過(guò)古帝王治國(guó)之道告訴世人“以德配天，以善養(yǎng)德”的道理，所謂“作善降之百祥，作不善降之百殃”［3］213。圣王替天行道，中通鬼神，要想“感而通”，必先克誠(chéng)主敬，所謂“王敬作所不可不敬德”，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”［3］399。古代帝王受天之命建國(guó)君民，誠(chéng)是其“明達(dá)天聽(tīng)”的“神器”，也是“明厥德”必備的心理品質(zhì);也正是這種至誠(chéng)，使圣王治國(guó)皆不敢“妄作”，甚或有“萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”(《論語(yǔ)·堯曰》)的胸懷。

《易經(jīng)·文言》曰:“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤。”［4］44所謂“敬，德之聚”(《左傳·僖公二十二年》)。孔子在《論語(yǔ)》中對(duì)“鬼神之事”存而不論，但在《易經(jīng)·系辭》中“原始反終”而大談鬼神，言“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違”［4］593。顏回的“不違，如愚”是“誠(chéng)”——誠(chéng)于道，此處的“不違”同樣是“誠(chéng)”——誠(chéng)于鬼神。圣人設(shè)卦觀象，以通天下之變，其實(shí)質(zhì)不過(guò)是“知神之所為”，故“德圓而神”、“神以知來(lái)”，圣人需“洗心齋戒”方能“以神明其德”，最終“神而明之存乎其人”，其原因不過(guò)在“至誠(chéng)方能感通”，正所謂“《易》無(wú)思也，無(wú)為也，寂而不動(dòng)，感而遂通天下之故”［4］621?！兑捉?jīng)》雖不說(shuō)一個(gè)“誠(chéng)”字，但正所謂“大道廢，仁義出”，無(wú)“誠(chéng)”才會(huì)說(shuō)“誠(chéng)”。上古之時(shí)，“誠(chéng)”是自然而然、不言而喻的，這充分體現(xiàn)在以“神道設(shè)教”的《易經(jīng)》中。

孔子不言“性與天道”?！墩撜Z(yǔ)》中雖沒(méi)有對(duì)“誠(chéng)”的直接闡發(fā)，但卻有間接的強(qiáng)調(diào)，如顏?zhàn)印翱思簭?fù)禮”而“三月不違仁”，便是“誠(chéng)”的表現(xiàn)?？鬃訉?duì)此大加贊賞;“君子無(wú)終食之間違人，造次必于是，顛沛必于是”(《論語(yǔ)·里仁》)也是講誠(chéng)?？鬃与m不從本體的角度談?wù)摗罢\(chéng)”，但對(duì)事功角度的“敬”有較多闡述，如“修己以敬，修己以安人”，“事君，敬其事而后其食”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》);“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承祭祀”(《論語(yǔ)·顏淵》)等。子張問(wèn)行，子曰:“言忠信，行篤敬，雖蠻百之邦行已，言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉。”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)治國(guó)之道亦強(qiáng)調(diào)“臨之以莊”，而使民“敬忠以勸”?？鬃佑绕鋸?qiáng)調(diào)祭禮之敬，曰:“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉?！?《論語(yǔ)·八佾》)

曾子作《大學(xué)》，以明進(jìn)德修業(yè)之次序，使“格物致知、誠(chéng)意正心、修齊治平”成為后儒修學(xué)的不二法門(mén)?！洞髮W(xué)》雖未將“誠(chéng)意”與“明德”直接聯(lián)系，但并非無(wú)聯(lián)系。“明德”者，本乎天之厥德，在人則為本具之性;明乎此，需學(xué)“大學(xué)之道”，而入道之門(mén)便是“格物致知，誠(chéng)意正心”。所謂“誠(chéng)意”者，“誠(chéng)于中形于外”，故君子必“慎獨(dú)”。這成為后來(lái)宋儒“內(nèi)外兼修誠(chéng)明”的依據(jù)。有了《大學(xué)》對(duì)“誠(chéng)”與“明”的分別發(fā)揮，《中庸》才將二者直接聯(lián)系起來(lái)，形成了系統(tǒng)的“誠(chéng)明”之學(xué)。

因《中庸》入編《禮記》在漢代，在今古文之爭(zhēng)的大環(huán)境下，其為子思還是漢人所作遂成一大懸案。總體上，漢代重考證的學(xué)者認(rèn)為它是偽作，而自唐李翱認(rèn)為秦焚書(shū)時(shí)《中庸》得以幸免而流傳，此后看重《中庸》之學(xué)的宋代理學(xué)家大多追其為“子思親傳”。若拋開(kāi)爭(zhēng)議，認(rèn)《中庸》為子思所作，那么《孟子》一書(shū)當(dāng)在其后，可以說(shuō)是對(duì)《中庸》“誠(chéng)明”之學(xué)的首次闡釋?！睹献印分醒约啊罢\(chéng)”的章節(jié)不多，其中《離婁章句上》中有大段論述:“居下位而不獲于上，民不可得而治也;獲于上有道:不信于友，弗獲于上矣;信于友有道:事親弗悅，弗信于友矣;悅親有道:反身不誠(chéng)，不悅于親矣;誠(chéng)身有道:不明乎善，不誠(chéng)其親身矣。是故誠(chéng)者，天之道也;思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也;不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。”這段論述與《中庸》中的相關(guān)章節(jié)大體相同，講明了“誠(chéng)”是修身之本，而善乃誠(chéng)之本，就形下言之，孟子亦講“陳善閑邪之謂敬”，在事功上與孔子相同，看重“敬”的態(tài)度。此外，孟子還提出了“反身而誠(chéng)”的觀點(diǎn)，所謂“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉，強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”，要反躬自省，開(kāi)發(fā)本具的“誠(chéng)明”之性，如此便能“所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”(《孟子·盡心章句上》)。

二、“誠(chéng)明”之流

《中庸》一文自戰(zhàn)國(guó)末著成，至漢代被二戴編入《禮記》，期間并沒(méi)有引起廣泛關(guān)注。西漢董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”，所尊之經(jīng)并不包括《中庸》，其所著《春秋繁露》也不著一個(gè)“誠(chéng)”字。其后伴隨兩漢“今古經(jīng)學(xué)”之爭(zhēng)，《中庸》一書(shū)的真?zhèn)紊须y定論，也就遑論其地位與重要性了。經(jīng)學(xué)大師如鄭玄、馬融等長(zhǎng)于考據(jù)注疏，講“率性修道”之學(xué)的《中庸》不在其重視之列。魏晉時(shí)期，佛道流行，“誠(chéng)明”的思想雖可見(jiàn)于部分宗教典籍中，但與《中庸》之“誠(chéng)明”并無(wú)直接關(guān)系。然而，不可否認(rèn)的是，“修行主義”在漢末魏晉時(shí)期的興起，對(duì)于曲高和寡的《中庸》之學(xué)在后世引起重視起到了重要的推動(dòng)作用。及至唐代，伴隨著科舉制的確立，儒家經(jīng)典成為士子必讀之書(shū)，《中庸》漸漸被士人所認(rèn)識(shí)，其中最典型的便是主張“復(fù)性”之說(shuō)的李翱。

中唐時(shí)期，韓愈(768－824)放言要恢復(fù)失傳近千年的孔孟之道，掃除佛道虛玄的萎靡之風(fēng)。李翱(772－841)與之相唱和，指出孔孟之道的核心就是“窮性命之道”，提出了“復(fù)性”的主張。在佛道思想影響深刻的唐代，“復(fù)性說(shuō)”要與佛教心性理論、道教“性命雙修”學(xué)說(shuō)相區(qū)別，就必須在儒家經(jīng)典中找到依據(jù)，否則“以儒排佛”就有自相矛盾之嫌。而在眾多儒家經(jīng)典中，最能為“復(fù)性說(shuō)”張目的便是《中庸》?！吨杏埂芬晃囊蜷L(zhǎng)期存在偽造嫌疑且不合孔孟“不言性與天道”的特點(diǎn)而不被看重，以致“性命之書(shū)雖存，學(xué)者莫能明，故皆列入莊、列、老、釋?zhuān)恢咧^夫子之徒不足以窮性命之道”［5］4。李翱則在性命之學(xué)的高度上繞過(guò)爭(zhēng)議，明確指出:“遭秦滅書(shū)，《中庸》之不焚者，一篇存焉，于是此道廢缺?！?《復(fù)性書(shū)·上》)《中庸》的“性與天道”之學(xué)自李翱以后遂得以熠熠生輝并經(jīng)宋儒的推崇最終得以發(fā)揚(yáng)光大，同時(shí)發(fā)揚(yáng)的還有其“誠(chéng)明”之學(xué)。

李翱在闡明“情、性”之辨的基礎(chǔ)上，提出要以實(shí)際的個(gè)人修養(yǎng)功夫“復(fù)性”，而此功夫之根本在“至誠(chéng)”。他說(shuō):“道者至誠(chéng)也，誠(chéng)而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無(wú)遺，此盡性命之道也。”(《復(fù)性書(shū)·上》)他借用佛家修行的旨要無(wú)思無(wú)慮，指出只有“無(wú)思無(wú)慮”才能“情偽不生以漸復(fù)其性”，而“無(wú)思無(wú)慮”的條件在李翱的解釋中便是儒家的“誠(chéng)”，而非佛家所謂的禪定、話(huà)頭:“正思者，無(wú)思無(wú)慮也……知本無(wú)有思，動(dòng)靜皆離，寂然不動(dòng)者，是至誠(chéng)也?！?《復(fù)性書(shū)·中》)他進(jìn)而闡揚(yáng)《中庸》“至誠(chéng)無(wú)息”的思想，指出長(zhǎng)期保持“無(wú)思無(wú)慮”的修養(yǎng)功夫而“終歲不違”，就能復(fù)本然之性，所謂“止而不息必誠(chéng)，誠(chéng)而不息必明，明與誠(chéng)終歲不違，則能終身矣，造次必于是，顛沛必于是，則可以希于至矣”(《復(fù)性書(shū)·中》)。李翱的復(fù)性之說(shuō)雖有明顯的禪宗影子，但他借以復(fù)性的根本——“誠(chéng)明之學(xué)”又是儒家的學(xué)說(shuō);或者可以說(shuō)，他在《中庸》中將儒家“性命之學(xué)”最根本的寶藏挖了出來(lái)，使儒家在形而上學(xué)領(lǐng)域得以與佛、老相比肩。這一點(diǎn)不能不引起后世學(xué)人的注意，乃至于宋初周敦頤、邵雍等易學(xué)大師都在極盡所能地將易理之學(xué)與“誠(chéng)明”之學(xué)相聯(lián)系，試圖建立儒家道體之學(xué)的完整體系。

宋代最早重視“誠(chéng)明”之學(xué)的是范仲淹(989－1052)，范氏極其推崇《中庸》的“誠(chéng)明”之學(xué)，如說(shuō):“圣人生稟正命，動(dòng)而至誠(chéng)，發(fā)圣德而非習(xí)，本天理以惟明”;“自誠(chéng)而明者，生而非常，自明而誠(chéng)者，學(xué)而有方”;又言:“顏生則自明而臻，謂賢人而可擬;夫子則自誠(chéng)而至，與天地而彌彰?！保?］263可以看出，范仲淹對(duì)“誠(chéng)明”的發(fā)揮是嚴(yán)格按照原文而來(lái)，這與其后學(xué)者將“誠(chéng)”獨(dú)立作為道體或“以敬為用”都有不同?！吨杏埂费浴爸琳\(chéng)通神”。范仲淹對(duì)神的存在篤信無(wú)疑，在佛教思想的影響下，勸世人做善事、積陰德，以此正性命、得官祿、求福壽;而為人臣者，必須“上誠(chéng)于君，下誠(chéng)于民”［6］17。他說(shuō):“士有鍛煉誠(chéng)明，范圍仁義，俟明君之大用，感良金自試，居圣人天地之爐，亦庶幾乎國(guó)器。”［6］85可見(jiàn)，范仲淹所發(fā)揚(yáng)的“誠(chéng)明”之學(xué)也具有“政治信仰”的意味。

如果說(shuō)李翱、范仲淹對(duì)“誠(chéng)明”的推崇尚屬個(gè)人偏好，那么自周敦頤、邵雍開(kāi)始，“誠(chéng)明”之學(xué)憑借其弟子、再傳弟子們的不斷推崇，在“理學(xué)”興起的大勢(shì)下，正式成為傳承不息的道統(tǒng)。

周敦頤(1017－1073)復(fù)圣人之性，明“太極”之理，其學(xué)問(wèn)以“究天人之際”——探討形而上的道體為主?！吨杏埂氛J(rèn)為，“誠(chéng)”是道的本體。周子通過(guò)發(fā)明“太極”之理體悟到:“誠(chéng)”不但是道體本身，更是“做圣人的根本”。誠(chéng)是在天道大化流行中貫穿始終的精神，所謂“君子乾乾，不息于誠(chéng)”［7］40。人所稟受的天地之氣中，“誠(chéng)”是“性命之正”，是純粹、至善的。他說(shuō):“誠(chéng)者，圣人之本，‘大哉乾元，萬(wàn)物資始’，誠(chéng)之源也;‘乾道變化，各正性命’，誠(chéng)斯立焉，純粹至善者也?！保?］31《周易·乾卦》講萬(wàn)物之始，未著一個(gè)“誠(chéng)”字;而在周敦頤的“太極”學(xué)說(shuō)中，“誠(chéng)”為萬(wàn)物之源，與萬(wàn)物共生，集萬(wàn)物之純與靈。這是對(duì)《中庸》“誠(chéng)者，天之道”的最高詮釋。周子進(jìn)一步指出，在“人道”中，“誠(chéng)”也是“五?！钡幕A(chǔ)，做到“動(dòng)靜不離于誠(chéng)”，才是從本性處發(fā)展了“仁義禮智信”。他說(shuō):“圣，誠(chéng)而已矣。誠(chéng)，五常之本，百行之源。無(wú)常百行，非誠(chéng)非也，邪暗塞也。故誠(chéng)則無(wú)事矣?！保?］32而如何才能做到“至誠(chéng)”，下工夫處有二:一為“不妄動(dòng)”，二為“寡欲”?！安煌齽?dòng)”者，就是要避免不符合天道、沒(méi)有誠(chéng)心做根本的“不善之動(dòng)”。所謂誠(chéng)心，不過(guò)“復(fù)其不善之動(dòng)而已矣”，“不善之動(dòng)，妄也;妄復(fù)，則無(wú)妄矣，無(wú)妄，則誠(chéng)矣”［7］40。人只有將自己修養(yǎng)到至誠(chéng)的境界，才能“動(dòng)則變，變則化”，才能“動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法”，做到“與天地合德，與鬼神合吉兇”;否則，不誠(chéng)而妄作，終兇。所謂“寡欲”者，就是要“懲忿窒欲，改過(guò)遷善”。他說(shuō):“君子乾乾，不息于誠(chéng)，然必懲忿窒欲，改過(guò)遷善而后至?！睂?duì)善與德的關(guān)系，《尚書(shū)》、《周易》闡述較多，所謂“積善成德，而神明自得，圣心備焉”，為圣者必“尊道而貴德”，才能暗合天道，達(dá)到誠(chéng)明之境。自孟子而降，“養(yǎng)心莫善于寡欲”之教大行于世，周子甚至提出要“無(wú)欲”，無(wú)欲才能“虛一以靜，誠(chéng)立明通”。

由此觀之，至周敦頤，誠(chéng)明之學(xué)不僅有了道體上的詮釋?zhuān)搏@得了儒家修行實(shí)踐中的最高地位;不僅有理論、有原則，還有具體的方法。周敦頤對(duì)“誠(chéng)明”的詮釋在宋代諸子中是最全面的，這也使得“誠(chéng)明”成為其后任何理學(xué)家都繞不開(kāi)的主題。

在宋初易學(xué)大師邵雍(1011－1077)那里，“易”的精神與《中庸》的“誠(chéng)明”精神得到充分融合，并體現(xiàn)在其巨著《皇極經(jīng)世書(shū)》中。邵雍指出，至誠(chéng)是研究易理之學(xué)的心理基礎(chǔ)，所謂“先天學(xué)主乎誠(chéng)，至誠(chéng)可以通神，不誠(chéng)則不可以得道”［8］320。先天卦強(qiáng)調(diào)先以至誠(chéng)心感通，方可“見(jiàn)乎筮龜，動(dòng)乎四體”。其根本原因就在于“誠(chéng)”是天道本體的特征，人只有以誠(chéng)配天、與天道合一，方可“參天地之化育”、“彌倫天地之大經(jīng)”。在這里，邵雍的“誠(chéng)明”理論對(duì)《中庸》的“至誠(chéng)之道，可以前知……至誠(chéng)如神”之句進(jìn)行了充分闡揚(yáng)。針對(duì)時(shí)人“重心不重行”而使“誠(chéng)明”之學(xué)多流于“狂禪”一途的偏弊，邵雍進(jìn)而發(fā)揮“誠(chéng)于中而形于外”之理，主張“行誠(chéng)”，待人接物中都要表現(xiàn)出“誠(chéng)”的品質(zhì)，即所謂“待物莫如誠(chéng)，誠(chéng)真天下行”［8］254。之所以要強(qiáng)調(diào)外在的相，因?yàn)槿瞬皇沁z世獨(dú)立的存在，而是時(shí)時(shí)刻刻處在“關(guān)系”中，尤其是人際關(guān)系，他說(shuō):“為人需是為人群，不為人群不盡人。”［8］298為此，他提出了“行誠(chéng)為群”的觀點(diǎn)。邵雍不像魏晉一干自視“得道”而遺世獨(dú)立的清流士人，也不比后世一板一眼的道學(xué)先生，他既明宇宙之理，又通世故人情?；趯?duì)“誠(chéng)明”之學(xué)形上、形下的通達(dá)，邵雍對(duì)弟子的要求都以誠(chéng)為先，正所謂“至理之學(xué)，非至誠(chéng)不至”，無(wú)論是術(shù)數(shù)之學(xué)還是理體之學(xué)，都需要一顆誠(chéng)心、恭敬心去求，與道相違則遑論求道，這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在師徒之禮上。自孔子而降，拜師學(xué)道就有“行束脩之禮”的傳統(tǒng)，其中便暗含著至誠(chéng)求道的意味。邵雍將其發(fā)揮到極致，提出“嚴(yán)師徒之禮”，要“飯必襕，坐必拜”。古人修學(xué)目的在求道，而誠(chéng)即道，至誠(chéng)可暗合于道;又因師乃道的化身，故“尊師重道”必以誠(chéng)為先。事實(shí)證明，邵雍的“嚴(yán)厲”并沒(méi)有導(dǎo)致“道終窮”;相反，他門(mén)下高徒云集，并出了“二程”這樣對(duì)后世理學(xué)有關(guān)鍵性影響的人物。

程顥(1032－1085)、程頤(1033－1107)生于周、邵之后，于洛陽(yáng)師從邵雍，被后世稱(chēng)為“洛學(xué)”。但其學(xué)問(wèn)實(shí)為雜陳各家而成，既秉承了周敦頤“懲忿窒欲”的修養(yǎng)之道，也同張載一道主張性理之學(xué)，反對(duì)博聞小知。二人中以程頤著述較富，對(duì)“誠(chéng)明”之學(xué)的闡釋也較多。程頤對(duì)“誠(chéng)”道體上的闡釋不多，卻結(jié)合《大學(xué)》“誠(chéng)意正心”的精神，對(duì)以“誠(chéng)”為主的治學(xué)之道有比較系統(tǒng)的闡發(fā)。程頤與程顥討論“何為誠(chéng)”，有時(shí)說(shuō)“真近誠(chéng)”，有時(shí)又說(shuō)“思無(wú)邪，誠(chéng)也”，二人共同認(rèn)可的還是周子所謂的“無(wú)妄之為誠(chéng)”［9］92。在治學(xué)上，“誠(chéng)”是莊敬的態(tài)度，二程著重于“誠(chéng)明”之學(xué)的普遍應(yīng)用，將“誠(chéng)”與“敬”并列，發(fā)展為“主敬存誠(chéng)”的治學(xué)之道，使得原本高深的道體之論通俗化、實(shí)用化。到南宋，“主敬存誠(chéng)”的思想經(jīng)朱熹繼承發(fā)揚(yáng)而得以光大?！熬础钡闹匾栽凇渡袝?shū)》、《易經(jīng)》、《論語(yǔ)》中皆有主張。在程顥看來(lái)，“誠(chéng)”和“敬”的關(guān)系是體用關(guān)系，誠(chéng)是體，敬是用，“敬則誠(chéng)”［9］127。要想達(dá)到誠(chéng)的境界，必須從敬入手，敬的作用在于“以一持萬(wàn)”，杜絕私欲、邪念干擾，所謂“欲無(wú)外誘之患，惟內(nèi)有主而后可，主心者，主敬也，主敬者，主一也。茍系心于一處，則他事無(wú)自入，況于主敬乎”［9］1179。敬可以讓心有所主，“上下一于敬”，最后達(dá)到“天地位，萬(wàn)物育，性命正”的效果;不能主敬，必然“私欲萬(wàn)端生焉，害仁害性”［9］433。其實(shí)，所謂“主敬存誠(chéng)”就是程頤所謂“閑邪存誠(chéng)”，“閑邪”者，系心于敬，則邪念私欲自然閑歇不起，如此“涵養(yǎng)久之，天理自明”［9］150。程頤以“修垣墻以防賊寇”來(lái)比喻“閑邪”之功，說(shuō):“閑邪存誠(chéng)，閑邪則誠(chéng)自存，如人有室……修其垣墻，則寇自不至?！保?］169頗有達(dá)摩祖師“心如墻壁，方能入道”的意味。不管是做學(xué)問(wèn)還是修道，“敬”都是“為學(xué)之大要”，所謂“入道莫如敬，涵養(yǎng)需用敬，進(jìn)學(xué)在致知，未有能致知而不在敬者”［9］66。如何做到敬?程頤認(rèn)為要“收斂身心，如在神祠”［9］149，就是要像祭祀禱告、如神明在側(cè)一樣，系心一處?？梢?jiàn)，這里的“敬”已經(jīng)有幾分宗教味道，而事實(shí)上，此種“敬”法系得益于佛教禪宗“打坐參話(huà)頭”抑或凈土“念佛號(hào)”的啟發(fā)。所謂“制心一處，無(wú)事不辦”，自然得敬，敬而后能誠(chéng)，誠(chéng)而后格物致知，便可入道。

此外，對(duì)“誠(chéng)明”之學(xué)發(fā)揮較多的還有略早于二程的張載(1020－1077)。張載21歲見(jiàn)到范仲淹，范勸其以治學(xué)為重，重點(diǎn)研讀《中庸》。此后，他幾乎終身都在關(guān)中講學(xué)著書(shū)，而他治學(xué)的方向與同時(shí)期的邵雍非常相似，“尊禮貴德，樂(lè)天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體”［10］386。張載對(duì)“誠(chéng)明”的發(fā)揮突出體現(xiàn)在以誠(chéng)明為窮理盡性之學(xué)而非聞見(jiàn)小知之學(xué)。宋初科舉之學(xué)大興，時(shí)人治學(xué)，多“學(xué)為干祿，學(xué)為博識(shí)”。張載則明確指出:“誠(chéng)明所知乃天德良知，非聞見(jiàn)小知而已”，“天人異用，不足以言誠(chéng)，天人異知，不足以盡明，所謂誠(chéng)明者，性與天道不見(jiàn)乎小大之別也”［11］20。毫無(wú)疑問(wèn)，所謂的“異用”、“異知”就是舍性命之學(xué)的聞見(jiàn)之知、科舉之學(xué)，“窮理盡性以至于命”才是“誠(chéng)明”的歸宿。此外，與周、邵不同的是，張載在綜合了“道體之誠(chéng)”與“性體在誠(chéng)”的基礎(chǔ)上，明確提出了“天人合一”的思想，為后世理學(xué)的大發(fā)展奠定了重要的理論基礎(chǔ)。他指出:天所以長(zhǎng)久不已之道是“誠(chéng)”，人不已與仁孝亦是“誠(chéng)”;正所謂“至誠(chéng)無(wú)息”，君子要“事天誠(chéng)身”，其根本在于“合天道”。他說(shuō):“義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動(dòng)靜合一存乎神，陰陽(yáng)合一存乎道，性與天道合一存乎誠(chéng)?！保?1］20“儒者因明致誠(chéng)，因誠(chéng)至明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣?！保?1］65可以說(shuō)，在“天人合一”的理論中，“誠(chéng)”好比溝通天人的樞紐，或曰天與人的“交集”，人因秉“氣質(zhì)之性”而生情偽，善惡相雜，而天至真、至善、至誠(chéng)，好在人亦稟受了部分至誠(chéng)的品質(zhì)，循此用功則“順理而利，偽則不循理而害”［11］24。

宋明理學(xué)之所以能成蔚為大觀之一學(xué)派，延續(xù)千年之久并成為官方之學(xué)，原因之一就是歷代學(xué)者之間重師承又不固己見(jiàn)的學(xué)問(wèn)傳承。就“誠(chéng)明之學(xué)”而言，二程不避門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，竭力弘揚(yáng)周、邵的天道觀和本體說(shuō)，并別出心裁，將“誠(chéng)”與“敬”并立，形成了“主敬存誠(chéng)”的治學(xué)之道。到南宋，“主敬”之學(xué)經(jīng)過(guò)張栻、朱熹等人的繼承與進(jìn)一步闡釋弘揚(yáng)，形成了較為系統(tǒng)的理論。原本只是《禮記》之內(nèi)篇的《大學(xué)》、《中庸》正因?yàn)闅v代理學(xué)家的重視，尤其是對(duì)其中“誠(chéng)明”之學(xué)的重視，至南宋終于被獨(dú)立出來(lái)，與《論語(yǔ)》、《孟子》并列為深刻影響中國(guó)文化千年之久的“四書(shū)”。

張栻(1132－1180)師從胡五峰(其父胡安國(guó)受學(xué)于程門(mén)大弟子謝良佐)，可謂程門(mén)后學(xué)。其受《中庸》之學(xué)，創(chuàng)城南書(shū)院，與朱熹主持的岳麓書(shū)院相唱和，定書(shū)院會(huì)講之制。據(jù)《朱子年譜》載，張栻曾與朱熹論《中庸》之義，“三日夜而不能合”?？梢?jiàn)，至南宋后，《中庸》的地位以及學(xué)者們對(duì)其義理的研究已有空前之象。張栻繼承了二程“主敬”之學(xué)，發(fā)揚(yáng)之處在于他不僅認(rèn)為“敬”是為學(xué)之道，還是為政之道。就前者而言，從小學(xué)灑掃應(yīng)對(duì)，到大學(xué)格物致知，都需要秉持一個(gè)“敬”字;就后者而言，“敬”是“心之道所生”，故“萬(wàn)事之綱，為政之道”，都在一個(gè)“敬”字。對(duì)于“居敬”的方法，張栻贊同二程所說(shuō)“虛一以敬”，如說(shuō):“敬者，所以持是心而勿失也，故曰主一之謂敬?！保?2］8除此之外，基于對(duì)邵雍“行誠(chéng)為群”的繼承，他提出了“內(nèi)外交相養(yǎng)之道”，不但重視心性的涵養(yǎng)，還將外在行為、形式上的嚴(yán)敬整肅作為“養(yǎng)內(nèi)心之敬”的重要手段。他指出:“動(dòng)容貌，整思慮，則其心一，所以敬也?！比绻粋€(gè)人只是心存誠(chéng)敬，不屑于容貌衣冠，那心中所存之敬不過(guò)是“強(qiáng)制其思慮”而已，他說(shuō):“向來(lái)每日衣冠不整，舉止或草草，此恐亦不可作小病看;古人衣冠容止之間，不是要作意矜持，只是循天地則合如是?！比诵苑羌兩?，尋?？偛幻庖蜓÷?，很難“一其心”，因此需要“勉強(qiáng)自外”，給自己的心創(chuàng)造一個(gè)可以長(zhǎng)期“居敬”的肅敬的外部環(huán)境，那些“外之不肅而謂能敬于內(nèi)”者，張子以為“終不可得”。

不難看出，自二程以降的理學(xué)家們對(duì)“誠(chéng)明”之學(xué)都做了新的詮釋?zhuān)摇懊繘r愈下”:從道體到性體，從性體到方法論——治學(xué)之道，從“誠(chéng)”到“敬”，從實(shí)質(zhì)到形式——“心主敬”到“身居敬”。及至張栻，已不將“誠(chéng)”看做“敬”的上位概念，全然以“敬”代“誠(chéng)”，更不著一“誠(chéng)”字。這種形而下發(fā)展至朱熹(1130－1200)更甚。

不管是因世人根性下劣已不能明“本體”之學(xué)，還是因后世學(xué)者能力不濟(jì)不能傳承?？傊罢\(chéng)明”之學(xué)至南宋可謂回歸到了夫子“不言性與天道”的境界。理學(xué)的集大成者朱熹對(duì)其闡釋也著力于“敬”之一字上。朱熹說(shuō):“敬之一字，萬(wàn)善根本，涵養(yǎng)省察，格物致知，種種功夫，皆從此出?！保?3］132又說(shuō):“敬之一字，圣學(xué)之所以成始成終者也，為小學(xué)者不由乎此，固無(wú)以涵養(yǎng)本源而謹(jǐn)夫?yàn)邞?yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié)與六藝之教，為大學(xué)者不由乎此，亦無(wú)以開(kāi)發(fā)聰明，進(jìn)德修業(yè)，而致夫明德親民之功也。”［13］233朱熹雖編訂“四書(shū)”，確定了《大學(xué)》、《中庸》的重要地位，但他對(duì)這兩篇中“誠(chéng)明”之學(xué)的闡釋已全然用“敬”字代替，甚至有言:“圣賢之說(shuō)，徹頭徹尾，只是一敬字。致知者，以敬而致之也，力行者，以敬而行之也。”［13］265朱熹認(rèn)可二程、張載所謂“一其心”對(duì)“持敬”的重要性，但也指出“敬”不是“萬(wàn)慮休置”，而是“隨事專(zhuān)一”，也就是“做一事便敬一事”，把放蕩的心收斂回來(lái)，養(yǎng)成小心謹(jǐn)慎的態(tài)度和專(zhuān)心致志的精神。此番解釋可謂真正生活化、實(shí)踐化。書(shū)院會(huì)講中，朱、張二人觀點(diǎn)屢屢針?shù)h相對(duì)，但在“主敬”的問(wèn)題上，二人觀點(diǎn)基本無(wú)差。與張栻“內(nèi)外交相養(yǎng)之道”相仿，朱熹也提出了“內(nèi)無(wú)妄思，外無(wú)妄動(dòng)”的“持敬”之道:“守口如瓶，防意如城，洞洞屬屬，毋敢或輕……當(dāng)事而存，靡他其適……惟精惟一，萬(wàn)變是監(jiān)”［13］455，是為“內(nèi)無(wú)妄思”;容貌、服飾、態(tài)度、動(dòng)作整齊嚴(yán)肅、合乎禮儀，“坐如尸，立如齊，頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅，為敬之目”［14］158，是為“外無(wú)妄動(dòng)”。在朱熹看來(lái)，外在行為上的“妄動(dòng)”不管對(duì)做學(xué)問(wèn)還是對(duì)修身立德都是有害的，所謂“起居坐立，務(wù)要端正，不可傾倚，恐至昏怠;出入步趨，務(wù)要凝重，不可剽輕，以害德性”［15］22。如此，內(nèi)外相配合，一個(gè)人便容易養(yǎng)成“敬”的態(tài)度;離開(kāi)了敬，一個(gè)人便不可能有真正合乎道德的行為?！熬础辈坏巧罡鞣矫妗昂虾跆斓馈钡母?，更突出體現(xiàn)在讀書(shū)治學(xué)上。據(jù)此，“居敬持志”成為朱子讀書(shū)法六條中的重要一條。

三、“誠(chéng)明”之余續(xù)

元明兩朝科舉制禁錮士人思想，“談性論道”之風(fēng)日益凋敝，但因程朱理學(xué)已上升為官方正統(tǒng)學(xué)術(shù)，其中比較重要的“主敬存誠(chéng)”自然成為理學(xué)家們繞不開(kāi)的話(huà)題。在這樣一種“道衰”的局面下，理學(xué)家們對(duì)“誠(chéng)明”之學(xué)的發(fā)揮十分有限，大多沿襲成說(shuō)，停留在“敬”的事功層面上，很難上升到本體論。元代理學(xué)家許衡(1209－1281)、吳澄(1249－1333)等人沿襲舊說(shuō)，以程朱“持敬”之說(shuō)為學(xué)行要道，但并無(wú)太多發(fā)揮處。吳澄結(jié)合《孟子》之學(xué)，將“誠(chéng)”作為發(fā)明“良心”的一種工具。吳澄認(rèn)為，“誠(chéng)者，與生俱生”，因此，恢復(fù)“良心”的實(shí)質(zhì)就是“復(fù)其固有之誠(chéng)”［16］113。明初程朱之學(xué)深入人心，理學(xué)家如薛瑄(1389－1464)、吳與弼(1391－1469)也非常重視朱子“主敬”的思想。薛瑄以“磨鏡”比喻敬，“心如鏡，敬如磨鏡，鏡才磨，則塵垢去而光彩發(fā)，心才敬，則人欲消而天理明”［17］204;吳與弼秉宋人成說(shuō)，言“人須整理心下，使教瑩靜，常惺惺地，方好，此敬以直內(nèi)功夫也”［18］14－29。

對(duì)程朱“主敬”之學(xué)的超越，一直到明代心學(xué)發(fā)蒙才初見(jiàn)端倪，自陳獻(xiàn)章(1428－1500)始復(fù)有“本體之論”。陳獻(xiàn)章言:“天地之大，萬(wàn)物之富，何以為之也?一誠(chéng)所為也;蓋有此誠(chéng)，斯有此物，則有此物，必有此誠(chéng)。”［19］57這是對(duì)《中庸》“不誠(chéng)無(wú)物”的發(fā)揮。“誠(chéng)”在人則具于一心，“心之所有者此誠(chéng)，而為天地者此誠(chéng)也”［19］57。這一理論是對(duì)宋以來(lái)心學(xué)和“誠(chéng)明”之學(xué)的第一次結(jié)合，將儒家“誠(chéng)明”之學(xué)推入了又一重境界。因心學(xué)一反程朱，認(rèn)為“理在心內(nèi)，不在物外”，也就更注重講心之“誠(chéng)”與“敬”。湛若水(1460－1560)發(fā)明“勿忘勿助”體認(rèn)自家心性的修養(yǎng)方法，作為“涵養(yǎng)本心”的“敬”便有了新的詮釋?zhuān)吧茖W(xué)者，必令動(dòng)靜一于敬，敬立而動(dòng)靜渾矣”［20］876。

及至心學(xué)集大成者王守仁(1472－1528)以“敬”為準(zhǔn)，格物而一無(wú)所獲，朱熹的“主敬”之學(xué)第一次受到了懷疑。他進(jìn)而說(shuō):“以誠(chéng)意為主，而為致知格物之功，故不必增一敬字?！保?0］1254這也是對(duì)程朱以來(lái)“合外內(nèi)之道”的“持敬”說(shuō)的否定:既然理在心內(nèi)，只誠(chéng)于心便可，又何必敬于外物，“縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意”［21］119。就其自身悟道而言，王陽(yáng)明實(shí)際是用了佛家所謂“掃蕩一切”的方法，“只存一心，誠(chéng)亦不立”，因?yàn)橹v一個(gè)“誠(chéng)”字，便會(huì)有造作、障礙，亦是啰嗦，上根器人致學(xué)應(yīng)該是“直入本心”，而非找一個(gè)“誠(chéng)”做中介;所謂“無(wú)善無(wú)惡心之體”，“好之之意猶為未誠(chéng)……而惡之之意猶為未誠(chéng)”［21］972。但這并不是說(shuō)他否定“誠(chéng)”，陽(yáng)明教其弟子致良知，強(qiáng)調(diào)“為善去惡才是格物”，而格物必以誠(chéng)，所謂“吾心良知無(wú)私欲蔽，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無(wú)有不誠(chéng)矣，誠(chéng)意功夫，實(shí)下手處在格物也”［21］119－120。歷史上“致良知”如王陽(yáng)明這樣直截了當(dāng)者不多。陽(yáng)明死后，其弟子亦皆以“誠(chéng)敬”為入道之門(mén)，頓悟不得轉(zhuǎn)而格物者亦不在少數(shù)。明末大儒劉宗周(1578－1645)發(fā)明“慎獨(dú)誠(chéng)意”之學(xué)，實(shí)際上也是給王陽(yáng)明“致良知”之說(shuō)找回了“誠(chéng)”這一中介，以便“有下手處”。

至清代，“誠(chéng)明”之學(xué)在事功派“義利王霸”之學(xué)與考據(jù)派“訓(xùn)詁辭章”之學(xué)的排擠下走向沒(méi)落。這是一個(gè)浮躁的時(shí)代，也是一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臅r(shí)代，“浮躁”者，從黃梨洲到王船山、顏習(xí)齋，皆一反前賢，認(rèn)為“欲可存而利可鼓”，宋儒修養(yǎng)之學(xué)反被認(rèn)為無(wú)用，也就遑論“誠(chéng)”與“明”了。

近代以來(lái)，西學(xué)東漸，中國(guó)傳統(tǒng)修養(yǎng)之學(xué)失之殆盡，可謂斯文掃地。然正所謂“物不可窮也，故受之以‘未濟(jì)’”(《序卦傳》)。新儒家在民國(guó)崛起，重拾修養(yǎng)之學(xué)，并重“誠(chéng)明”之道。對(duì)“誠(chéng)明”的重視在不同時(shí)期的新儒家如馬一浮、張君勱、錢(qián)穆那兒體現(xiàn)得尤為明顯。對(duì)于現(xiàn)代化過(guò)程中傳統(tǒng)文化無(wú)處安放的現(xiàn)狀，國(guó)學(xué)大師馬一浮痛心疾首。1939年，在蔣介石的支持下，馬一浮牽頭興辦復(fù)性書(shū)院，擬定書(shū)院宗旨:“自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教，教之為道，在復(fù)其性而已矣?！保?2］1168誠(chéng)以復(fù)性——馬一浮所恢復(fù)的便是自孔子、曾子、子思以降“誠(chéng)明”的道統(tǒng)。在教學(xué)法上，馬一浮更是發(fā)揮了朱熹“主敬存誠(chéng)”的讀書(shū)法，認(rèn)為進(jìn)德修業(yè)以誠(chéng)敬為前提，“敬則自然虛靜，自然和樂(lè)”，道德學(xué)問(wèn)的目的是滋養(yǎng)心性，而對(duì)治虛妄蕪雜的心，“除了敬之一字，別無(wú)他途”［23］95。與馬一浮同一時(shí)期的張君勱以恢復(fù)傳統(tǒng)文化道統(tǒng)為宗旨，在云南大理創(chuàng)辦民族文化書(shū)院，把書(shū)院學(xué)規(guī)定為“中西合璧，德智交修，誠(chéng)明并用”［24］1420，以圖在科學(xué)主義的大潮中恢復(fù)德性的傳統(tǒng)。20世紀(jì)50年代后，在以通識(shí)人文教育為宗旨的香港新亞書(shū)院中，國(guó)學(xué)大師錢(qián)穆進(jìn)一步發(fā)揮了“誠(chéng)敬”以求學(xué)的旨義，將“誠(chéng)明”二字作為書(shū)院校訓(xùn)，亦含有“真理從誠(chéng)敬中來(lái)”的意味?？疾焖蚊鲗W(xué)者對(duì)“誠(chéng)明”之學(xué)的重視，不難發(fā)現(xiàn)，“誠(chéng)明”精神與書(shū)院自由講學(xué)之風(fēng)緊密相連，凡發(fā)揮“誠(chéng)明”精神的學(xué)者無(wú)不依托書(shū)院講學(xué)著書(shū)。“誠(chéng)明”之學(xué)彰明的時(shí)代，亦是書(shū)院自由發(fā)展的時(shí)代。清代書(shū)院皆習(xí)科舉之學(xué)，“誠(chéng)明”之學(xué)便被冷落。新儒家學(xué)者以“誠(chéng)明”為宗旨建近代書(shū)院，可謂歸本溯源之舉。

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