靳宇峰

(河南大學(xué)，河南開(kāi)封475001)

一、“無(wú)我”還是“忘我”

陶淵明《飲酒》其五云:

結(jié)廬在人境，而無(wú)車馬喧。問(wèn)君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山。山氣日夕佳，飛鳥(niǎo)相與還。此還(亦作“中”)有真意，欲辯已忘言。［1］247

此五言詩(shī)中的境界，王國(guó)維稱為“無(wú)我之境”［2］36。何謂“無(wú)我之境”?“無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物”［2］P36，“無(wú)我之境，人唯于靜中得之”［2］39。

王國(guó)維以境界論詞之高低，并非不移之論。不過(guò)，以“無(wú)我之境”來(lái)稱許陶淵明此詩(shī)中的境界，的確有其灼見(jiàn)之處，即王國(guó)維洞察到陶淵明此首詩(shī)中所涉及的乃是“我”與世界的關(guān)系這一基本哲學(xué)問(wèn)題。這一基本問(wèn)題在陶淵明這首詩(shī)中具體表現(xiàn)為:其一，詩(shī)之為詩(shī)，在于詩(shī)說(shuō)話。其二，在詩(shī)之本真言說(shuō)中，呈現(xiàn)著天地萬(wàn)物之真。其三，此天地萬(wàn)物之真，人唯有“無(wú)我”后，在寂靜中方可獲得。其四，“無(wú)我之境”根本上涉及“我”與“世界”間的關(guān)系，涉及“我”對(duì)世界的理解，涉及“我”的在世方式與樣態(tài)。其五，陶淵明此詩(shī)根本指向的乃是存在自身。

不過(guò)，當(dāng)王國(guó)維在談陶淵明的“無(wú)我之境”時(shí)，既言“無(wú)我”，又言以物“觀”物，人唯于靜中“得”之，這就進(jìn)一步把“我”與世界的關(guān)系引向深入:何謂“我”?無(wú)“我”后，焉還能“觀”?何謂“物”?人何以能“靜”?因?yàn)?，?duì)“我”與世界關(guān)系的探討，須以對(duì)“自我”和對(duì)“物”的探討為基礎(chǔ)，否則有可能在“無(wú)我”中消解境界的主體。在《飲酒》詩(shī)“結(jié)廬在人境”中，與“我”相關(guān)者為“心”，但此“心”并非單純的血肉之心。與“我”相對(duì)者為“物”，“我”與“物”共同構(gòu)成人境。心遠(yuǎn)可使身居喧嘩人境中的人遠(yuǎn)離人境喧嘩，在遠(yuǎn)離中獲得寂靜，在寂靜中觀得人境之真。但是，這一切是否可能?如何可能?

二、人境中的人與物

人結(jié)廬于人境，居于人境。人境由人與物構(gòu)成，人與物共同支撐著人境。人境中的人有著不同的在世狀態(tài)，或迷或悟。迷是一境域，悟是一境域，由迷到悟不是由此岸到彼岸的離世，而是同一人境中不同境域間的跨越①。迷悟之分不在是否離此人境，迷者沉迷于此喧嘩人境中，悟者亦覺(jué)醒于此喧嘩人境中。迷悟之分別在于心，迷是自己迷，悟是自己悟，全是自己之事，不待他求。人之為人，人之意義即在于此。

何謂人?

與抽象地界定人不同，陶淵明將人置于人境中來(lái)理解，同時(shí)亦與通常的以人的外在規(guī)定來(lái)界定人不一樣，陶淵明更注重人之為人的獨(dú)立性因素，將抽象的人的規(guī)定轉(zhuǎn)化為具體的“自我”的反思，并將“自我”置于與整體人境相對(duì)的背景中，去追問(wèn)何謂人的問(wèn)題。與抽象的人性問(wèn)題探究不同，自我問(wèn)題以個(gè)別我的覺(jué)醒為基礎(chǔ)，涉及在世的多樣性，與此相聯(lián)系，自我亦呈現(xiàn)多重面相。歸納起來(lái)有以下四種:第一，形軀我——以生理及心理欲求為內(nèi)容;第二，認(rèn)知我——以知覺(jué)理解及推理活動(dòng)為內(nèi)容;第三，情意我——以生命力及生命感為內(nèi)容;第四，德性我——以價(jià)值自覺(jué)為內(nèi)容［3］109。此是“自我”的四個(gè)面相，四種精神境界，而非四個(gè)實(shí)體存有?！白晕摇敝晕蛩鶐?lái)的精神境界的升降便發(fā)生于此四個(gè)層面中。陶淵明認(rèn)為，在“自我”的“心遠(yuǎn)”中自有“真”意在，此“真”不僅指人之“真”，還指物之“真”。但在通常情況下，人心是迷執(zhí)的，所以就表現(xiàn)出沉迷的在世樣態(tài)。那么，人心迷執(zhí)什么呢?人心又何以能夠通過(guò)遠(yuǎn)“物”而得“真”意?這涉及陶淵明對(duì)物的理解。

在《飲酒》其五中，物至少有三層含義:第一，自然自在之物，如菊、鳥(niǎo)、山等，它們各不相同且自然、自在。第二，人為之物，如廬、車馬等。人為之物實(shí)是人與宇宙打交道時(shí)，化自然自在之物為為我之物的結(jié)果。正是有了人，有了人與宇宙自然自在之物的打交道，自然自在之物才可稱之為物，亦正是由此人化過(guò)程及其結(jié)果，才有了人境。在此人境中，方有自然自在之物與人為之物的區(qū)分，這種區(qū)分是從不同視域觀同一個(gè)世間人境中的人為之物所致。在此意義上，我們亦可說(shuō)，唯有在人的言說(shuō)中，物才可以為物，說(shuō)物時(shí)，物已進(jìn)入人的視域與人打交道而成為為我之物了。第三，人事亦是物②，如名利、是非、善惡等。此是人的物化，亦是人在世的必然過(guò)程。名利、是非、善惡多涉及人與人以及自我之為自我的肯定，故而以此為執(zhí)著。但是，陶淵明發(fā)現(xiàn)，世間人境中人們所追求的名利、是非、善惡、報(bào)應(yīng)等人事，雖涉及的是人與人之間的關(guān)系，但就其實(shí)質(zhì)而言，卻與自然自在之物與人為之物處于同一個(gè)層次，即相互轉(zhuǎn)化，流動(dòng)不居。

至此，我們可以看到，在《飲酒》其五中，陶淵明對(duì)人與物有著獨(dú)特的理解。人與物共同構(gòu)成著人居于其中的人境，自我之迷與悟亦均生于此唯一的人境。那么，自我緣何而迷?自我又何以能悟?

三、心遠(yuǎn)與自我之悟

在陶淵明《飲酒》其五中，我們看到物有三層含義，但這并不意味著存在著三種不同的物，毋寧說(shuō)，它們都只是同一物的不同化育階段或變化方式，是物的不同面相。這種區(qū)分，同時(shí)也顯示出物之為物者不在其外在表現(xiàn)出來(lái)的物象、功用或關(guān)系中，而在其共同性中，這個(gè)共同性方是物之為物者，即物性。那么，什么是物之物性?何謂物?郭象在注釋《知北游》“有先天地生者，物耶?”一語(yǔ)時(shí)說(shuō)到:“誰(shuí)得先物者乎哉?吾以陰陽(yáng)為先之，而陰陽(yáng)者即所謂物耳，誰(shuí)又先陰陽(yáng)者乎?吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無(wú)也。既以無(wú)矣，又奚為先?”［4］764

物之為物，在于物之自爾。什么是物之自爾呢?物之自然即物之自爾。那么，何謂自然?“然則生生者誰(shuí)哉?塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然。則謂之天然。天然耳，非為也?！保?］50自然是指自己而然。自己而然實(shí)際是去除人為，順隨陰陽(yáng)大化的天然。至此可知，物之物性即懸置人為后的自然而然，此自然而然又內(nèi)通于天，即天然。人境中的天人相對(duì)，實(shí)際表現(xiàn)為人物相對(duì)。物之物性在于物之自然而然(天然)，物自己規(guī)定自己。萬(wàn)物雖各不相同，但都是不待他物自己規(guī)定自己者，此為物之物性，物性外化為不同面相之物象，是物之分，人境中之真，在于天地萬(wàn)物均是“性分自足”地存在著。

秋菊、東籬、南山、飛鳥(niǎo)、山氣、日夕莫不客觀地存在于人境。但同樣是存在于同一個(gè)人境，有人就外逐于名利、是非、善惡而內(nèi)亂生于心，而有人則能在此充滿名利、是非、善惡的人境中做到情不應(yīng)乎外而亂不生于心。在陶淵明看來(lái)，關(guān)鍵在于“心遠(yuǎn)地自偏”。

什么是遠(yuǎn)?“人用最短的時(shí)間將最長(zhǎng)的距離置于他之后，人在最小的范圍內(nèi)將最大的距離置于他自身之后，因此也將萬(wàn)物置于他之前。但是，這種所有距離的倉(cāng)促取消沒(méi)有帶來(lái)任何親近;因?yàn)橛H近并不在于距離的微小度。由于電影的畫面和收音機(jī)的音響，按照路程與我們只有一點(diǎn)距離的物，仍然可能離我們很遠(yuǎn)。按照路程無(wú)法計(jì)算的遙遠(yuǎn)之物，卻可能與我們十分親近。短距自身并非親近，遠(yuǎn)距并非遙遠(yuǎn)?！保?］146

遠(yuǎn)并非遠(yuǎn)距。遠(yuǎn)是指對(duì)“人為”地拒斥與懸置。遠(yuǎn)亦并非遠(yuǎn)離人境，相反，吾身仍在此人境，吾心卻能在洞察人之所追求之名利、是非、善惡、報(bào)應(yīng)等關(guān)系中的物之物性后，覺(jué)醒并覺(jué)悟到人之為人不在此諸多外在關(guān)系中，并對(duì)此諸多人為之關(guān)系進(jìn)行有意“懸置”(即為無(wú)為［6］8)，在無(wú)為③中，世間萬(wàn)物如其本性地呈現(xiàn)出來(lái)，此即為“此中有真意，欲辯已忘言”。在靜觀中，有人以來(lái)混沌被打破后出現(xiàn)的物我之分，重新在覺(jué)醒之心的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)，在此天人一體中，人不化物亦不物化，人是人，物是物，人與物共同構(gòu)成著人境。

人境中的常人往往在人與物相對(duì)之時(shí)，迷執(zhí)于物之分，尤其迷執(zhí)于人化之物和人之物化關(guān)系而不自知，以為此方是人之人者，從而遺忘人之本真存在，自身亦沉溺于世間人境。悟道之人既能在紛繁萬(wàn)物中觀物之一即物性，又能在物之一中觀物之紛繁，還能觀人之形軀及生死的物性本質(zhì)，從而在世間人境中以能遠(yuǎn)物之心超越當(dāng)下之物，獲得真正自由。此自由屬于達(dá)觀之人的精神境界，并不會(huì)使自由之人在人境中獲得實(shí)際效用，其意義只在自由之人在對(duì)世間人境萬(wàn)物的靜觀中與萬(wàn)物融合為一。

四、寂靜中的自由

心遠(yuǎn)地自偏，偏意味著寂靜。在心遠(yuǎn)帶來(lái)的寂靜中，真正的自我只是靜靜地觀賞著人境。他不需亦不必有所成就，或內(nèi)修德性，或外成事功，此乃是情意我的精神境界。

精神境界，涉及自我與世界的關(guān)系，反映的是自我對(duì)于所處世界的理解。這種理解并不意味著改變世界，也不會(huì)跨界地對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生實(shí)際效用。陶淵明對(duì)人的問(wèn)題思考不僅深入到何謂真正自我的層次，而且還在對(duì)情意我這一精神境界的探尋中，涉及處在此精神境界中的吾與世間人境關(guān)系即人的自由，涉及吾對(duì)世間人境的理解以及由此帶來(lái)的自由的在世樣態(tài)。陶淵明生活的時(shí)代，對(duì)人自由的思考已有三種路向:第一，儒家，儒學(xué)自我，以健動(dòng)為本，其基本方向乃在現(xiàn)象界中開(kāi)展主體自由，故直接落在化成意義之德性生活及文化秩序上。第二，道家，道家之自我，以逍遙為本，其基本方向只是觀賞萬(wàn)象而自保其主體自由，故只能落在情趣境界上及游戲意義之思辨上。第三，佛教，佛教之自我，則以靜斂為本，其基本方向是舍離解脫，故其教義落在建立無(wú)量法門，隨機(jī)施設(shè)，以撤銷萬(wàn)有上［3］240。陶淵明所選擇的則更像道家路向④。

在《飲酒》其五中，陶淵明認(rèn)為我生活于人境中，人之為人，或者說(shuō)人之主體性在于心，此心并非儒家的含理之心，亦非佛教的虛妄不真之心，而是能觀物并遠(yuǎn)物之心。觀物時(shí)，我心若鏡;遠(yuǎn)物時(shí)，我在寂靜中親近于物。唯能遠(yuǎn)物，方可破執(zhí)悟道;唯能觀物，方可呈現(xiàn)物之物性。觀與遠(yuǎn)是心之一體兩面，不可分。我居于人境，在心之遠(yuǎn)帶來(lái)的寂靜中，悠然看南山，我親近于物，物自是物，我是我，我物相看兩不厭，物我性分自足，不再兩分，而是共同構(gòu)成著人境，并共存于其中。此我與世界之關(guān)系，王國(guó)維在論及詞之境界時(shí)，曾以“無(wú)我之境”來(lái)概括。何謂無(wú)我呢?“以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！保?］36以物觀物，即是去除人為，唯如此，人才不再化自然自在之物為為我之物，物之意義才不再只是為人所用，物才是物，人之為人也不再在人的化物之功中。不知何者為物，何者為我，即是物我兩忘，此忘是世間人境沉迷之人對(duì)所迷執(zhí)者的懸置，唯在此主動(dòng)懸置中，方能破執(zhí)覺(jué)悟。所以，迷是心迷，覺(jué)是心覺(jué)，迷覺(jué)全在自己。在我心主動(dòng)的忘(懸置)中，我處于物我兩忘的精神境界，處于此精神境界中的我，并沒(méi)有隱遁山林，亦沒(méi)有渡往彼世凈土，我仍然存在于人境，在喧嘩人境中聆聽(tīng)著人境中的寂靜，在寂靜中觀賞著人境喧嘩。

注 釋:

①自我被拋于世，于時(shí)空中的不同遭遇形成不同的境遇，在與不同境遇中的物打交道過(guò)程中，會(huì)形成自我對(duì)此不同境遇的不同理解，也即對(duì)于世界的理解。此種不同理解所反映的就是自我與世界的關(guān)系，此理解構(gòu)成著自我的精神境界。此精神境界，從動(dòng)態(tài)方面講是境遇，從靜態(tài)方面講是境域，一動(dòng)一靜，皆指自我對(duì)于世界的不現(xiàn)理解以及此不同理解所構(gòu)成的精神境界現(xiàn)實(shí)化的不同生活方式。

②在中國(guó)古典哲學(xué)中，儒家多強(qiáng)調(diào)事與物的統(tǒng)一，其統(tǒng)一在人對(duì)物的化成中，所以儒家尤其注重在化物為事過(guò)程中化自然為當(dāng)然的理論追求以及建立文明秩序的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，在此化成過(guò)程中所凸顯的是人的健動(dòng)不息之自由。與此相反，道家在對(duì)道的體悟中，強(qiáng)調(diào)事與物的不同，并在無(wú)為之心破除人為之事的執(zhí)著過(guò)程中，保持物之為物。在此過(guò)程中所凸顯的是人與世間相對(duì)時(shí)近似舍離的靜斂式自由。

③無(wú)為本身就是一種為，是悟道之真自我的因循自然而為，陶淵明“心遠(yuǎn)地自偏”中所強(qiáng)調(diào)者正是基于主體性的因循自然而為。

④袁行霈在《陶淵明研究》中，比較了朱熹、真德秀、郎瑛等人關(guān)于陶淵明思想與儒道關(guān)系后，認(rèn)為陶淵明的思想中既有道家成分，又有儒家成分，還有他本人從生活中體悟出來(lái)的道理，三者并不互相排斥(參看袁行霈:《陶淵明研究》，北京大學(xué)出版社，1998年版，第1頁(yè))。

［1］袁行霈.陶淵明集箋注［M］.北京:中華書(shū)局，2003.

［2］王國(guó)維.人間詞話新注［M］.滕咸惠，校注.濟(jì)南:齊魯書(shū)社，1981.

［3］勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［4］郭慶潘.莊子集釋［M］.王孝魚(yú)，點(diǎn)校.北京:中華書(shū)局，1985.

［5］［德］海德格爾.詩(shī)·語(yǔ)言·思［M］.彭富春，譯.北京:文化藝術(shù)出版社，1991.

［6］王弼.老子道德經(jīng)校釋［M］.樓宇烈，校釋.北京:中華書(shū)局，2008.