程廣麗

(南京審計(jì)學(xué)院，江蘇 南京 211815)

關(guān)于“中國(guó)夢(mèng)”，研究者分別從不同的角度對(duì)其進(jìn)行了分析與闡釋。但整體上看，多數(shù)研究仍然沿襲著既有的范式，對(duì)“中國(guó)夢(mèng)”的內(nèi)涵進(jìn)行了時(shí)代性抒寫。但要想從更深層次上深刻了解“中國(guó)夢(mèng)”的內(nèi)涵，完整把握“中國(guó)夢(mèng)”的實(shí)質(zhì)，則需要新的理論視野的開辟與新的思維方法的介入。法國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家弗朗索瓦·于連(Fran ois Jullien，1951－)指出，要想更為全面地認(rèn)識(shí)自我的文化現(xiàn)狀，使其重新煥發(fā)出理論創(chuàng)新的力量，需要擺脫自我封閉的狀態(tài)，走出自我傳統(tǒng)的束縛，去異域?qū)ふ乙环N新的觀點(diǎn)和角度來思考自我。［1］(前言)

眾所周知，《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾(Friedrich Hegel，1770－1831)哲學(xué)的奠基性作品，其思想主旨是建立一種“關(guān)于意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”。這里的意識(shí)就是“經(jīng)驗(yàn)”(Erfahrung)，“經(jīng)驗(yàn)”即是“經(jīng)歷”。精神現(xiàn)象學(xué)就是針對(duì)人類精神生活的普遍結(jié)構(gòu)，從直接意識(shí)(Dialektik)的辯證進(jìn)展開始，在懷疑事物原有的表象的基礎(chǔ)上進(jìn)行邏輯推理和邏輯論證，進(jìn)而逐漸達(dá)到哲學(xué)的領(lǐng)域，以人類自己的意識(shí)與精神層次來反思事物。其中，“精神”(Geist)與“理性”(Vernunft)是占據(jù)主導(dǎo)的核心話語。然而，作為黑格爾哲學(xué)的“真正誕生地和秘密”，有學(xué)者指出，在今天，如果我們僅僅將黑格爾的代表性著作《精神現(xiàn)象學(xué)》當(dāng)作一部“天書”來對(duì)待，從而忽略或放棄了對(duì)其思想主題、理論使命進(jìn)行時(shí)代性追問的做法，無疑是極為不恰當(dāng)?shù)摹＃?］

黑格爾從最初的精神現(xiàn)象以及最直接的意識(shí)出發(fā)，以笛卡兒的“我思”進(jìn)入事物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，對(duì)他眼中的中國(guó)形象和“中國(guó)夢(mèng)”進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)層面的解讀與指認(rèn)。筆者認(rèn)為，黑格爾的這一解讀方式在客觀上提醒我們，傳統(tǒng)的那個(gè)以“華夏文化圈”為中心禮儀天下、四海如一、共享天平、世界大同的“中國(guó)夢(mèng)”已經(jīng)被撕裂了。那么，在當(dāng)前國(guó)際國(guó)內(nèi)復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)語境中，新的“中國(guó)夢(mèng)”又該如何實(shí)現(xiàn)?這是擺在我們面前的一個(gè)更為緊迫的現(xiàn)實(shí)問題。

一

黑格爾從未來過中國(guó)，也談不上是研究中國(guó)的專家。他對(duì)于中國(guó)歷史的認(rèn)識(shí)也并不精通，但卻對(duì)中國(guó)形象有著自己的認(rèn)識(shí)。

1788年，年輕的黑格爾進(jìn)入圖賓根神學(xué)院學(xué)習(xí)，那時(shí)的他，對(duì)政治充滿了好奇與偏愛，哲學(xué)思想還處于萌動(dòng)中:“雖然他在法國(guó)爆發(fā)革命那一年就開始讀康德的著作，但他當(dāng)時(shí)還領(lǐng)會(huì)不了批判哲學(xué)的革命精神”。［3］(P12)在這個(gè)時(shí)期，盧梭(Henri Rousseau，1844－1910)的著作深深影響了他，加之法國(guó)革命的爆發(fā)，黑格爾激進(jìn)的政治觀念變得明顯起來。曾經(jīng)在“中學(xué)畢業(yè)的演講中”熱情謳歌的騰堡君主制此時(shí)在黑格爾的內(nèi)心動(dòng)搖了起來，深受席勒(Egon Schiele，1890 －1918)、歌德(Johann Wolfgang von Goethe，1749 －1832)和荷爾德林(Hlderlin，F(xiàn)riedrich，1770－1843)的影響，他開始推崇古希臘特別是雅典的城邦政制。黑格爾認(rèn)為，古希臘的城邦制度是真正意義上的共同體，它將宗教、政治與道德諸種因素結(jié)合在一起，主張寬容與理解，允許全體公民可以自由地參加城邦的一切活動(dòng)。無疑，在這種體制下，人的個(gè)性的自由而完整的發(fā)展就會(huì)成為可能。然而，這種完整的人性為什么在近代社會(huì)里會(huì)喪失掉呢?殘破的人性何以完整恢復(fù)?因此，一種濃重的浪漫主義與鄉(xiāng)愁意識(shí)籠罩在青年黑格爾不再平靜的內(nèi)心，而這一對(duì)古希臘政治的膜拜其實(shí)也是尼采的一大發(fā)現(xiàn)。［4］(P166－167)在此，黑格爾以描述的方式展開了他對(duì)人類精神生活史的理解:“從前有一個(gè)時(shí)期，人們的上天是充滿了思想和圖景的無窮財(cái)富的。在那個(gè)時(shí)候，一切存在著的東西的意義都在于光線，光線把萬物和上天聯(lián)結(jié)起來;在光線里，人們的目光并不停滯此岸的現(xiàn)實(shí)存在里，而是越出它之外，瞥向神圣的東西，瞥向一個(gè)，如果我們可以這樣說的話，彼岸的現(xiàn)實(shí)存在。那時(shí)候精神的目光必須以強(qiáng)制力量才能指向世俗的東西而停留此塵世;費(fèi)了很長(zhǎng)時(shí)間才把上天獨(dú)具的那種光明清澈引進(jìn)來照亮塵世之見的昏暗混亂，費(fèi)了很長(zhǎng)時(shí)間才使人相信被稱之為經(jīng)驗(yàn)的那種對(duì)現(xiàn)世事物的注意研究是有益和有效的?！F(xiàn)在的當(dāng)務(wù)之急卻似乎恰恰相反，人的目光是過于執(zhí)著于世俗事物了，以至于必須花費(fèi)同樣大的氣力來使它高舉于塵世之上。人的精神已顯示出它的極端貧乏，就如同沙漠旅行者渴望獲得一口飲水那樣在急切盼望能對(duì)一般的神圣事物獲得一點(diǎn)點(diǎn)感受?！保?］(P5)在黑格爾看來，古希臘特別是雅典的城邦制的毀壞，人－神和諧關(guān)系的喪失以及完整的人格的損傷，帶來了人的本質(zhì)生活(也即海德格爾異化語境下的“本真性”——筆者注)的喪失。

在啟蒙運(yùn)動(dòng)的語境下，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)言中指出，“現(xiàn)象即是本質(zhì);因而恰恰在這個(gè)地點(diǎn)上，對(duì)意識(shí)的陳述就等于是真正的精神科學(xué);而最后，當(dāng)意識(shí)把握了它自己的這個(gè)本質(zhì)時(shí)，它自身就將標(biāo)示絕對(duì)知識(shí)的本性”。［5］(P62)以黑格爾所見，真正的歷史的進(jìn)步首先體現(xiàn)在自由精神的辯證發(fā)展上，“理性的狡計(jì)”(The cunning of reason)決定著歷史的何去何從。其歷時(shí)性的發(fā)展階段可以共時(shí)地展開在世界不同的文明區(qū)域或國(guó)家中。世界歷史的三種主要的形態(tài):亞細(xì)亞式、伊斯蘭式、歐洲基督教與著名的太陽隱喻和生命隱喻，都試圖將人類普遍史的時(shí)間秩序統(tǒng)一到世界的空間秩序中。［6］(P132)黑格爾的所謂歷史的規(guī)定其實(shí)就是“歷史內(nèi)容的生成”。［7］(P221)在這一意義上，歷史意味著人的具體的生存的有限性，歷史也即是一種“辯證性的建構(gòu)總體”。［8］在精神現(xiàn)象中，歷史生成的辯證法即是主體性創(chuàng)造行為的“我們的歷史”的辯證法，正所謂“太陽底下沒有新東西”，惟有自我的觀念創(chuàng)造了歷史的本體。黑格爾立足于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)與法國(guó)大革命的背景，將歷史的辯證法視為一種生成性的、暫時(shí)性的存在。然而在現(xiàn)時(shí)的中國(guó)，人們的創(chuàng)造行為已經(jīng)喪失殆盡，社會(huì)個(gè)體的自我觀念沒有嚴(yán)重畸變，因而，這是一個(gè)黑暗的國(guó)度，一個(gè)沒有光明與未來的國(guó)度。

理念的自我運(yùn)動(dòng)過程即為精神現(xiàn)象學(xué)的展開。黑格爾認(rèn)為，“達(dá)到科學(xué)的道路本身已經(jīng)就是科學(xué)了”，因此，康德的批判哲學(xué)是一種認(rèn)為“真理只存在于有時(shí)稱之為直觀有時(shí)稱之為關(guān)于絕對(duì)、宗教、存在(不是居于神圣的愛的中心的存在，而就是這愛的中心自身的存在)的直接知識(shí)的那種東西中，或者甚至于說真理就是作為直觀或直接知識(shí)這樣的東西而存在著的”學(xué)說;而“達(dá)到科學(xué)的道路”的科學(xué)方法是對(duì)“自覺的精神當(dāng)前所處的發(fā)展階段(實(shí)際就是黑格爾自己的哲學(xué))來予以考察”。［5］(P4)如果這樣的話，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“自覺的精神已經(jīng)超出了它通常在思想要素里所過的那種實(shí)體性生活，超出了它的信仰的這種直接性，超出了它因在意識(shí)上確信本質(zhì)與本質(zhì)的內(nèi)在和外在普遍呈現(xiàn)已經(jīng)得到了和解而產(chǎn)生的那種滿足和安全。自覺的精神不僅超出了實(shí)質(zhì)的生活進(jìn)入另一極端:無實(shí)質(zhì)的自身反映，而且也超出了這種無實(shí)質(zhì)的自身反映。它不僅僅喪失了它的本質(zhì)性的生活而已，它并且意識(shí)到了它的這種損失和它的內(nèi)容的有限性。由于它拒絕這些空殼，由于它承認(rèn)并抱怨它的惡劣處境，自覺的精神現(xiàn)在不是那么著重地要求從哲學(xué)那里得到關(guān)于它自己是什么的知識(shí)，而主要是要求再度通過哲學(xué)把存在所已喪失了的實(shí)體性和充實(shí)性恢復(fù)起來?！保?(P1－5)真正的哲學(xué)就是一種象征或隱喻，它既承載著歷史的過去與現(xiàn)在，也承載著歷史的未來。中國(guó)沒有哲學(xué)，沒有歷史，因此，那個(gè)亙古已久的“中國(guó)夢(mèng)”也就是一個(gè)地道的“虛幻的烏托邦”。

二

一個(gè)人的政治態(tài)度與政治話語很可能與其哲學(xué)理論特別是方法論緊密相連。以“理念”與“想象”為主導(dǎo)性話語來解讀中國(guó)形象，是黑格爾哲學(xué)思想成熟之后所一直堅(jiān)守的方法。

第一，在對(duì)中國(guó)的想象性中，黑格爾發(fā)現(xiàn)，在“中國(guó)夢(mèng)”的建構(gòu)中，起著根本決定性作用的“是‘精神’所從表演的場(chǎng)地，也就是一種主要的、而且必要的基礎(chǔ)”。黑格爾認(rèn)為，經(jīng)歷了雅各賓專政之后的德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)對(duì)待革命的心態(tài)是復(fù)雜的。在他們心里，資本主義社會(huì)代替了封建社會(huì)是歷史發(fā)展的時(shí)代潮流所向，但是如果沒有了獨(dú)立的自我意識(shí)或普遍意志的重要作用，社會(huì)的發(fā)展也就成為不可能。“這樣，精神就作為絕對(duì)自由而呈現(xiàn)出來了;它現(xiàn)在是這樣一種具有自知之明的自我意識(shí)，它知道它對(duì)它自己的確定性乃是實(shí)在世界以及超感官世界的一切精神領(lǐng)域的本質(zhì)”，［9］(P115)“對(duì)它而言，世界純?nèi)皇撬囊庵?，而它的意志就是普遍的意志。更確切地說，普遍的意志并不是由默自表示或由代表表示出來的贊同所表達(dá)的那種關(guān)于意志的空洞思想，而是實(shí)在的普遍意志，換句話說，是一切個(gè)別人的意志本身?！保?］(P115－116)然而，面對(duì)著轟轟烈烈的革命運(yùn)動(dòng)，德國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)卻又開始恐懼，認(rèn)為“普遍的自由，既不能產(chǎn)生任何肯定性事業(yè)，也不能做出任何肯定性行動(dòng);它所能做的只是否定性行動(dòng);它只是制造毀滅的狂暴”;［9］(P118－114)“普遍的自由所能做的惟一事業(yè)和行動(dòng)就是死亡，而且是一種沒有任何內(nèi)涵、沒有任何實(shí)質(zhì)的死亡，……它……比劈開一棵菜頭和吞下一口涼水并沒有任何更多的意義”。［9］(P119)封建主義制度無疑不利于發(fā)家致富，可法國(guó)式的前途也不見得美妙，普魯士的資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子因此而變得苦惱和退縮。因此，黑格爾覺得自己在闡述真理之前，完全有必要使苦惱的人們擺脫苦惱，這就要對(duì)導(dǎo)致苦惱的虛妄的思想根源進(jìn)行揭白，即:通過對(duì)產(chǎn)生苦惱意識(shí)的錯(cuò)誤思想根源的剖析，彌合知識(shí)和真實(shí)性之間的分裂，把苦惱意識(shí)引向絕對(duì)知識(shí)。因而，《現(xiàn)象學(xué)》的道路必然是曲折重復(fù)的，因?yàn)樗挥醒由斓娇鄲酪庾R(shí)的從認(rèn)識(shí)論到歷史觀和世界觀的每一個(gè)層面，才能使“虛妄的東西也不再是作為虛妄的東西而成為真理的一個(gè)環(huán)節(jié)”。［5］(P26)在此，中國(guó)已經(jīng)不再是伏爾泰(Voltaire，1694－1778)筆下的那個(gè)田園牧歌式的存在，而變成了一個(gè)由丑陋與殘酷凝固起來的黑暗。

精神現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，在個(gè)人意識(shí)、社會(huì)意識(shí)與絕對(duì)意識(shí)的客觀運(yùn)動(dòng)中，無論是社會(huì)個(gè)體的主觀精神還是客觀精神作用，最終都是一種意識(shí)“確定自身的真理”。一方面，自我意識(shí)與集體意識(shí)相比具有虛幻的特性，“倫理的實(shí)體是自我意識(shí)的本質(zhì);而自我意識(shí)則是倫理實(shí)體的現(xiàn)實(shí)和實(shí)際存在，是它的自我和意志”。［5］(P290)在這里，“倫理的實(shí)體”的邏輯運(yùn)動(dòng)為“倫理世界”的誕生準(zhǔn)備了前提條件;另一方面，歷史的發(fā)展有其自身的內(nèi)在性規(guī)律，歷史的合理走向也是必然的。但比較起來說，作為絕對(duì)意識(shí)的“絕對(duì)精神”無疑是對(duì)人類認(rèn)知圖式和認(rèn)知能力的總體性把握，也是對(duì)國(guó)家倫理整體性要求的真實(shí)體現(xiàn)。據(jù)此，黑格爾指出，“這就是中國(guó)民族各方面的性格。它的特征是:凡是屬于精神的東西，自由的倫理、道德、情感、內(nèi)在的宗教、科學(xué)和真正的藝術(shù)，都離它很遠(yuǎn)?；实蹖?duì)人民講話，始終帶著威嚴(yán)和父親般的仁慈以及溫柔，而人民本身卻只有微不足道的自尊心，認(rèn)為生下來就是為了給皇帝的政權(quán)拉車的。沉重的擔(dān)子在他們看來是必然的命運(yùn)。賣身為奴，吞咽奴隸的酸饅頭，它也不覺得可怕。自殺當(dāng)作復(fù)仇的工具。遺棄嬰兒，則是普遍而常見的事。這一切都表現(xiàn)了對(duì)己、對(duì)人極其缺乏尊重。如果不存在出生的差別每個(gè)人都能得到最高榮耀，那么這種平等就不是內(nèi)在的個(gè)人通過斗爭(zhēng)而獲得的含義，而是低級(jí)的，還沒有形成差別的自尊心?！?/p>

作為一個(gè)典型的“東方帝國(guó)”，中國(guó)特有的在自由意識(shí)上的不自覺程度是罕見的。在家長(zhǎng)制的專制作風(fēng)下，人們沒有獨(dú)立精神與自由意識(shí)，只有順從與奴性。因此，“法的精神”就是“家庭的精神”，就是皇帝絕對(duì)性權(quán)威的體現(xiàn)?！盎实邸姆稍斐梢磺械囊庖姟@種關(guān)系表現(xiàn)得更加切實(shí)而且更加符合它的觀念的，便是家庭的關(guān)系。中國(guó)純粹建筑在這一種道德的結(jié)合上，國(guó)家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。中國(guó)人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時(shí)又是國(guó)家的兒女。在家庭之內(nèi)，他們沒有人格，因?yàn)樗麄冊(cè)诶锩嫔畹哪莻€(gè)團(tuán)結(jié)的單位，即是血統(tǒng)關(guān)系和天然義務(wù)。在國(guó)家之內(nèi)，他們一樣缺少獨(dú)立的人格，因?yàn)閲?guó)家內(nèi)大家長(zhǎng)的關(guān)系最為顯著，皇帝猶如嚴(yán)父，為政府的基礎(chǔ)，治理國(guó)家的一切部門……這種家族的基礎(chǔ)也是‘憲法’的基礎(chǔ)?！庇蓛?nèi)在性自覺精神的缺乏而導(dǎo)致的創(chuàng)造性的缺失，是這個(gè)古老的東方大國(guó)的又一特性?！爸袊?guó)人有一種普遍的民族性，就是模仿的技術(shù)極為高明”。而且，“中國(guó)人的道德敗壞與這種墮落有關(guān)。他們以只要有一點(diǎn)兒可能就進(jìn)行欺騙而聞名。朋友欺詐朋友，如果欺騙沒有成功，或者被對(duì)方識(shí)破了的話，誰也不因此生對(duì)方的氣。此外他們還采取一種狡猾和奸詐的方式，使得歐洲人和他們交往時(shí)不得不加倍小心提訪?！薄八麄?指中國(guó)人——引者注)一有機(jī)會(huì)就偷，但一經(jīng)別人指出就馬上說出窩藏贓物的地方。有一次吃飯時(shí)，我們的廚師就曾想厚顏無恥地欺騙我們。他給我們上二只雞，每只雞都少一條腿。當(dāng)我們向他指出一只雞應(yīng)有兩條腿時(shí)，他便笑著把少的雞腿送來了?！敝袊?guó)人的懦弱、懶惰、麻木的奴性形象是這個(gè)東方大國(guó)的具體描述。孟德斯鳩(Baron de Montesquieu，1689 －1755)在《論法的精神》中從思考不同民族形成的影響因素出發(fā)，并試圖從自然條件、組織制度與精神條件的相互中尋求答案?！爸袊?guó)人的生活完全以禮為指南，但他們卻是地球上最會(huì)騙人的民族?！袊?guó)的立法者們有兩個(gè)目的。他們要老百姓服從安靜，又要老百姓勤勞刻苦?！捎谛枰蛘咭灿捎跉夂蛐再|(zhì)的關(guān)系，中國(guó)人貪利之心是不可想象的，但法律并沒想去加以限制。一切用暴行獲得的東西都是禁止的;一切用術(shù)數(shù)或狡詐取得的東西都是許可的?！诶瓧希蹈`是準(zhǔn)許的;在中國(guó)，欺騙是準(zhǔn)許的。”顯然，在孟德斯鳩眼里，中國(guó)的自然環(huán)境決定了國(guó)民具有普遍性的、缺陷叢生的性格特征。1784年，德國(guó)著名哲學(xué)家赫爾德(Johann Gottfried Herder，1744－1803)將孟德斯鳩對(duì)于中國(guó)人的負(fù)面描述又向前推進(jìn)了一步，一種無法克制的厭惡無可抑制:“中國(guó)人終究是中國(guó)人，這個(gè)民族天生眼睛小、鼻梁矮、額頭低、胡須稀、耳朵大、肚子大。”中國(guó)人作為蒙古人的后裔，喜歡運(yùn)用繁瑣的語言，他們慣于矯揉造作，沉溺于聲色犬馬，喜歡投機(jī)取巧，對(duì)科學(xué)藝術(shù)愚昧無知?！按笞匀缓敛涣邌莸刭x予他們小眼睛、圓滑世故、狡猾的鉆營(yíng)和精明以及對(duì)凡是于他們的貪婪有利的便進(jìn)行仿造的藝術(shù)才能。為了獲利和忠于職守，他們終日不停地忙忙碌碌，永不停息地奔波”。在此，赫爾德將中國(guó)人種遺傳、生存環(huán)境、種族遺傳等因素視為中國(guó)人愚昧無知、野蠻粗俗、缺乏個(gè)性的根本原因。在中國(guó)，“根本不存在氣宇軒昂的駿馬，而只有溫馴聽話的蠢驢，它在履行公職時(shí)從早至晚扮演著狐貍的角色。”

1894年，馬戛爾尼勛爵率領(lǐng)400多人的使團(tuán)訪華，歸來后將中國(guó)人指認(rèn)為“一群繁忙而沒有個(gè)性的螞蟻”。［10］而且，這群“螞蟻”不僅螞蟻個(gè)性地忙碌著，還將道德與尊嚴(yán)拋在一邊。中國(guó)的國(guó)民偷竊、懶惰、骯臟、殘暴、傲慢、迷信、守舊、自私、狡詐而不誠(chéng)實(shí)。應(yīng)該說，使團(tuán)結(jié)束中國(guó)的訪問回到英國(guó)時(shí)，黑格爾是一個(gè)剛剛從圖賓根大學(xué)里走出來的畢業(yè)生，訪問團(tuán)成員的一些報(bào)告或游記無疑給他留下了深刻的印象。在這種情況下，使團(tuán)帶回來的那些訪問文本無疑成為一種現(xiàn)實(shí)的文本，理論上支援著他的歷史哲學(xué)以及關(guān)于人類社會(huì)的哲學(xué)解讀體系，進(jìn)而成為他以精神現(xiàn)象學(xué)的視角解讀中國(guó)的基本思想素材。在很大程度上，黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)的豐富的想象邏輯的形成得益于孟德斯鳩與赫爾德的思想的啟迪。為了能夠建立一個(gè)完整的觀念體系與觀念秩序，黑格爾對(duì)人的理性精神、自由意識(shí)與普遍意志極為推崇，將民族精神的體現(xiàn)視為民族的自由意識(shí):“民族的宗教、民族的政體、民族的倫理、民族的立法、民族的風(fēng)俗，甚至民族的科學(xué)、藝術(shù)和機(jī)械的技術(shù)，都有民族精神的標(biāo)記。”即是說，民族精神是不同民族自由意識(shí)實(shí)現(xiàn)程度的表征，不同的民族精神之所以有著不同的表現(xiàn)，是因?yàn)閲?guó)民的自由實(shí)現(xiàn)的自覺程度不同罷了。

第二，在家長(zhǎng)式專制之下，“孔教烏托邦”的夢(mèng)幻已經(jīng)破碎，此時(shí)這個(gè)“東方帝國(guó)”的丑惡與低能決定了他們最終必然要被痛打的厄運(yùn)。“遠(yuǎn)東和歐洲的媒體報(bào)道了大量令人置信的關(guān)于中國(guó)覺醒的文章，這些文章讓人深信整個(gè)中國(guó)現(xiàn)在正處于改革的巨變中。但是這很可能是由于把外殼誤認(rèn)為是內(nèi)核了。外殼包括了條約上的沿海城市和一些省的省會(huì);內(nèi)核指的是大片沉睡著的中國(guó)內(nèi)陸地區(qū)。……從上海到武漢再到宜昌，溯江而上，很可能是一條對(duì)中國(guó)革命持懷疑態(tài)度者的批判道路。越往內(nèi)地走，就越不相信中國(guó)的改革……昨天、今天和明天變化不會(huì)太大。明天只是對(duì)昨天的重復(fù)，美夢(mèng)已經(jīng)破滅。中國(guó)沒有蘇醒，她仍然處于麻木狀態(tài)?！保?1］“中國(guó)人兩千年以來沒有任何創(chuàng)造活動(dòng)，而且中國(guó)人沒有能力把任何工業(yè)帶入完美境界。最近幾年他們雇傭了洋人來操作機(jī)械設(shè)備，事實(shí)證明中國(guó)人很快就能學(xué)會(huì)如何操縱機(jī)器，如何使得這些機(jī)器為他們帶來利潤(rùn)，但是他們卻從來也沒有對(duì)機(jī)械設(shè)備的革新提出過任何有建設(shè)性的建議;相反，如果他們沒有連續(xù)的激勵(lì)或者洋人的監(jiān)督，他們的工作不久就會(huì)因?yàn)槭韬龆蚀鬁p?！袊?guó)人的感官不像歐洲人那樣敏銳……我們可以毫無顧慮地確認(rèn)，黃種人各種器官的功能都要遜于白種人。這已經(jīng)被生理和病理學(xué)的發(fā)現(xiàn)所確認(rèn)。”［12］在一種觀念世界中建構(gòu)世界文明體系，是黑格爾構(gòu)筑其太陽神話的思想主導(dǎo)。停滯使得中國(guó)從文明退步到野蠻，中國(guó)這個(gè)“停滯的帝國(guó)”正一步步墮落下去。法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表人物孔多塞(Condorcet Criteria，1743－1794)也指出:“如果我們想知道這類體制——即使是不乞靈于迷信的恐怖——能夠把它們那摧殘人類的能力推向什么地步，那么我們就必須暫時(shí)把目光轉(zhuǎn)到中國(guó)，轉(zhuǎn)到那個(gè)民族，他們?cè)诳茖W(xué)、藝術(shù)方面曾經(jīng)領(lǐng)先于其他民族，然而又眼看著自己最終被別的民族一一超過:火炮的發(fā)明未能避免這個(gè)民族被蠻族征服。在那里，科學(xué)在眾多學(xué)校中向所有公民開放，僅靠學(xué)校傳授的科學(xué)就可以使人登上所有的顯位要職;然而，由于種種荒誕的偏見，科學(xué)已永遠(yuǎn)淪為權(quán)力的卑微的奴仆;在那里，甚至連印刷術(shù)的發(fā)明，也全然無助于人類精神的進(jìn)步?！保?3］(P36)黑格爾認(rèn)為，中國(guó)是一個(gè)空間中的帝國(guó)，“紋絲不動(dòng)的單一性”特征決定了這個(gè)國(guó)度的所有變化都只不過是“重復(fù)那終古相同的莊嚴(yán)的毀滅”。黑格爾不僅確定了中國(guó)歷史停滯的絕對(duì)意義，甚至否定了中國(guó)的歷史意義，自由精神從未在中國(guó)展開，中國(guó)在歷史之外，是一個(gè)只屬于空間的帝國(guó)。［14］在中國(guó)，歷史是不存在的，過去的從未過去，未來也就永遠(yuǎn)不會(huì)到來，正所謂“最新的便是最古老的”。這樣，一副由觀念與意識(shí)主導(dǎo)的虛幻的世界圖景就等同于一種狂熱的自我意識(shí)。無疑，“天朝上國(guó)”的迷夢(mèng)的驚醒伴隨而來的是天朝國(guó)民自身的血與淚。黑格爾預(yù)言的中國(guó)終將要被英國(guó)征服的戰(zhàn)爭(zhēng)不可避免地在他死后的第十年爆發(fā)了:“因?yàn)槭苤朴跉W洲人，乃是亞細(xì)亞洲各帝國(guó)必然的命運(yùn);不久以后，中國(guó)也必然會(huì)屈服于這種命運(yùn)”。［14］(P147－148)

第三，基于想象邏輯，黑格爾建構(gòu)了一種“差異秩序”的世界格局。在西方文化對(duì)于自身的認(rèn)同上，黑格爾將中國(guó)視為地獄，中國(guó)的未來期待一片黑暗而看不到出口。進(jìn)步思想的出現(xiàn)是啟蒙哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，進(jìn)步帶來了社會(huì)發(fā)展所必須的物質(zhì)的繁榮，但是物質(zhì)的繁榮并不能直接代表人們生活的幸福。物質(zhì)可以帶來美好，也可以帶來邪惡，這在處于不同地理位置中的西方和東方有著鮮明的印證。對(duì)于中國(guó)來說，現(xiàn)實(shí)就是文化他者中的一個(gè)想象性存在。即是說，構(gòu)筑中國(guó)形象和中國(guó)夢(mèng)想的不是現(xiàn)實(shí)，而是由西方學(xué)者眼中的一個(gè)個(gè)來源于傳紀(jì)、游記性文本所構(gòu)筑起來的“故事”、“神話”或“符號(hào)”。正因?yàn)榇?，卡夫?Franz Kafka，1883－1924)在其小說《萬里長(zhǎng)城建造時(shí)》中曾經(jīng)將長(zhǎng)城視為中國(guó)形象的象征。在這個(gè)“人的天性像塵?！钡膰?guó)度，長(zhǎng)城作為一種壯觀的景象，其主要功能不在于防御邊患，而在根本上代表著一種傳說，一種荒誕和夢(mèng)幻。因此，長(zhǎng)城就是這個(gè)中華帝國(guó)內(nèi)部機(jī)制運(yùn)作的隱喻。［15］

因此我們不難理解，為什么年輕的愛默生(Ralph WaldoE merson，1803 －1882)會(huì)如此激憤地詛咒，將其視為一種停滯的“動(dòng)物”:中國(guó)帶著清教徒式的義憤詛咒停滯的中國(guó):“一系列嚴(yán)肅的沒完沒了的穿襻兒鞋的皇帝，他們生是一樣的生，死是一樣的死，他們統(tǒng)治著無數(shù)的動(dòng)物，在歐洲人眼里，這些動(dòng)物并不比同樣多的綿羊的臉更好區(qū)分——沒有一起有趣的事件，沒有豁出去的革命，沒有多變而豐富的行為和人物，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，代復(fù)一代，表現(xiàn)出同樣惱人的單調(diào)，就和他們的瓷器畫一樣平淡無奇”;“中華帝國(guó)享有的純粹是木乃伊的聲名，將世界上最丑陋的特征小心翼翼地保留了三四千年之久。我沒有這種天賦能在這個(gè)非凡民族古老呆板的生活方式中看到任何意義，……中國(guó)，可尊敬的乏味!古老的白癡!”“這個(gè)天朝帝國(guó)——吊死這天朝帝國(guó)!我恨北京。我不會(huì)去喝黃海的水?！保?6］

蹉跎的歲月中，一個(gè)“停滯的帝國(guó)”或者“全新的社會(huì)”之“中國(guó)夢(mèng)”就這樣被虛構(gòu)起來。歪曲，誤解，想象，就這樣跨越時(shí)空重疊在想象之上的帝國(guó)主義文化邏輯中。

三

通過以上的分析可以看出，黑格爾關(guān)于“中國(guó)夢(mèng)”的悲觀定論與中國(guó)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間存在著某種雙向互動(dòng)的關(guān)系。一方面，中國(guó)社會(huì)的“古老”與“遙遠(yuǎn)”在很大程度上引起了以黑格爾為代表的西方精英人士的好奇與遐想，他們認(rèn)為東西方民族的隔離涇渭分明;另一方面，黑格爾以“精神現(xiàn)象學(xué)”的解讀方式來闡釋中國(guó)，將“中國(guó)夢(mèng)”付諸于一種“虛幻”的象征性話語層面上，這使得“中國(guó)夢(mèng)”的夢(mèng)境始終充斥著陳腐的味道。毋寧說，以自我的形象作為基本坐標(biāo)，想象邏輯即便猶如一面不透明的鏡子，黑格爾也愿意透過這面鏡子反射出自我意識(shí)的至上，以及自我形象的美好?！坝壤魉故侥抗狻钡淖⒁曄拢谅c偏見的敵視心態(tài)自然也就不可避免。齊澤克(SlavojZizek，1949－)在為中文版的《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》的“序言”中曾經(jīng)這樣反問自己:“我對(duì)中國(guó)實(shí)際上了解多少?把中國(guó)置于難以捉摸的神秘他者之境，這種貌似謙遜的姿態(tài)難道不是一種登峰造極的神秘化嗎?因而惟一要做的誠(chéng)實(shí)之事，就是以此‘前言’致力于回答如下問題:如何與這個(gè)他者建立起真正的關(guān)聯(lián)?”［17］就連屢次謾罵中國(guó)的赫爾德自己也承認(rèn)，“糟糕的是人們最終還是無法尋得一條既不美化又不丑化中國(guó)的中間途徑，無法找到一條真正真實(shí)的大道”。［18］(P84－85)在這一維度上，我們認(rèn)同意大利小說家卡爾維諾(Italo-Calvino，1923－1985)的那個(gè)關(guān)于“他鄉(xiāng)”之積極存在意義的斷言:“他鄉(xiāng)是一面負(fù)向的鏡子。旅人認(rèn)出那微小的部分是屬于他的，卻發(fā)現(xiàn)那龐大的部分是他未曾擁有，也永遠(yuǎn)不會(huì)擁有的?！?/p>

在黑格爾關(guān)于中國(guó)形象與中國(guó)夢(mèng)想的解讀中，除去其中包含的有失偏頗的錯(cuò)誤判斷之外，還應(yīng)該看到它在很大程度上為我們更加理性地正視中國(guó)現(xiàn)實(shí)與“中國(guó)夢(mèng)”的積極意義。從根本上看，“《現(xiàn)象學(xué)》不僅僅把自己同批判哲學(xué)相聯(lián)系而且是將自己同當(dāng)代的歷史文化危機(jī)相聯(lián)系的”，［19］“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法”［20］(P205)為我們提供了一種深層次的對(duì)人類歷史與人類命運(yùn)的深刻認(rèn)識(shí)。黑格爾意在重點(diǎn)指明，時(shí)代的文化危機(jī)是造成人的非完整存在的罪魁禍?zhǔn)?。因而，在這一意義上，我們?cè)敢庀嘈?，即便是黑格爾?duì)“中國(guó)夢(mèng)”的理解以一種“以頭立地”(馬克思語)的純粹精神思維的方式進(jìn)行的，因此其中充滿了錯(cuò)誤的不客觀的成分，但是它可能會(huì)隱含著推動(dòng)我們更加理性認(rèn)識(shí)“中國(guó)夢(mèng)”的潛在性因素，從而在另一個(gè)層面激發(fā)或促動(dòng)我們?cè)谇斑M(jìn)的路上不斷反思自我，擁有足夠清醒的憂患意識(shí)。因此，這一雖然遙遠(yuǎn)而不乏警示性的“他者”話語也有其合理的成分，至少，作為一種他者鏡像，這種從最簡(jiǎn)單的精神現(xiàn)象、最直接的意識(shí)開始的解讀方式它另一個(gè)側(cè)面提示著中國(guó)人對(duì)于未來的反思，應(yīng)該從中國(guó)的客觀現(xiàn)實(shí)出發(fā)來清醒認(rèn)識(shí)中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)，以審慎、務(wù)實(shí)的態(tài)度來理解“中國(guó)夢(mèng)”。在這一層面上，我們也許能夠更加深刻地理解馬克思在批判資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)中現(xiàn)象－本質(zhì)邏輯的顛倒表現(xiàn)時(shí)的表達(dá)了:“如果事物的表現(xiàn)形式和事物的本質(zhì)會(huì)直接合而為一，一切科學(xué)就都成為多余的了——感到很自在?！保?1］(P925)1968 年，西方著名歷史學(xué)家艾蒂安·巴拉茲(Etienne raz)指出:“要批駁黑格爾關(guān)于中國(guó)處于停滯不變狀態(tài)的觀點(diǎn)很容易……然而，黑格爾是對(duì)的?！?/p>

“士不可以不弘毅”是一種真正的擔(dān)當(dāng)情懷。一個(gè)多世紀(jì)以前，康有為就提出了“地球一村”、“世界大同”的“中國(guó)夢(mèng)”;之后的革命者孫中山將一個(gè)黑暗的舊中國(guó)推翻了，毛澤東將一個(gè)預(yù)示著光明的新中國(guó)建立起來了，從此，中國(guó)人民開始在一種新的歷史條件下孕育著新的夢(mèng)想。經(jīng)歷了改革開放30幾年的發(fā)展，中國(guó)創(chuàng)造了許多令世人感嘆的成就與奇跡。因此，在當(dāng)前，承載著全體中國(guó)人民期盼與夢(mèng)想的“中國(guó)夢(mèng)”，也必然會(huì)在很大程度上激發(fā)我們對(duì)于未來的合理想象，從而更加堅(jiān)定內(nèi)心的信念，以更大的熱情投身到為夢(mèng)想做著堅(jiān)實(shí)的奠基的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中。但是，我們必須應(yīng)該看到中國(guó)自身所不得不承載的歷史文化發(fā)展中日趨陳腐的沉重負(fù)荷，加上不同民族之間一直未曾停息的尖銳而復(fù)雜意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)，“中國(guó)夢(mèng)”的艱巨性與復(fù)雜性不言自明。尤其緊要的是，在中國(guó)還沒有足夠強(qiáng)大的物質(zhì)力量的情況下，在中國(guó)的硬實(shí)力還不夠強(qiáng)大的時(shí)候，過分地宣揚(yáng)軟實(shí)力的力量是不適宜的和不切實(shí)際的。顯然，“中國(guó)夢(mèng)”的內(nèi)核決不僅僅是中國(guó)人的生存權(quán)，毋寧說，它應(yīng)該以發(fā)揮中國(guó)思想資源的獨(dú)特作用為根基，高揚(yáng)人的生存與尊嚴(yán)話語，為世界的和平與發(fā)展做出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)，以實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展為價(jià)值導(dǎo)引，在一種蓬勃的現(xiàn)代性生機(jī)與活力的創(chuàng)生過程中許諾未來。［22］毋寧說，在經(jīng)濟(jì)危機(jī)與精神危機(jī)尚存的今天，“中國(guó)夢(mèng)”的實(shí)現(xiàn)必定任重而道遠(yuǎn)。

［1］【法】于連·法朗索瓦(杜小真譯).迂回與進(jìn)入［M］.三聯(lián)書店，1998.

［2］肖錕燾.精神世界掠影［M］.江蘇人民出版社，1987.

［3］古留加(劉半九，伯幼譯).黑格爾傳［Z］.商務(wù)印書館，1978.

［4］尼采(張念東，凌素心譯).權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試［M］.商務(wù)印書館，1988.

［5］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(上卷)［M］.商務(wù)印書館，1979.

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［7］盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)［M］.商務(wù)印書館，1995.

［8］張一兵.作為哲學(xué)本體規(guī)定的歷史與時(shí)間［J］.江海學(xué)刊，2000，(2).

［9］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(下卷)［M］.商務(wù)印書館，1979.

［10］周寧.“被別人表述”:國(guó)民性批判的戲份話語譜系［J］.文藝?yán)碚撆c批評(píng)，2003，(5).

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［12］Modern Chinese Civilization，by A.F.Legendre，p167 －170.

［13］【法】孔多塞(何兆武，何冰譯).人類精神進(jìn)步史表綱要［M］.三聯(lián)書店，1998.

［14］黑格爾(王造時(shí)譯).歷史哲學(xué)［M］.上海書店出版社，1999.

［15］周寧.“萬里長(zhǎng)城修造時(shí)”——卡夫卡的中國(guó)神話［J］.廈門大學(xué)學(xué)報(bào)，2002，(6).

［16］錢滿素.愛默生和中國(guó)［M］.三聯(lián)書店，1996.

［17］【斯洛文尼亞】斯拉沃熱·齊澤克(季廣茂譯).意識(shí)形態(tài)的崇高客體［M］.中央編譯出版社，2002.

［18］【德】夏瑞春(陳愛政等譯).德國(guó)思想家論中國(guó)［C］.江蘇人民出版社，1995.

［19］Merold Westphal:History and Truth in Hegel＇s Phenomenology，P28.

［20］馬克思恩格斯文集(卷1)［M］.北京:人民出版社，2009.

［21］馬克思恩格斯文集(卷7)［M］.北京:人民出版社，2009.

［22］周寧.打造“中國(guó)夢(mèng)”感召力任重而道遠(yuǎn)［N］.環(huán)球時(shí)報(bào)，2009－02－04.