陳宗章

（南京郵電大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京210023）

先秦儒家教化思想是一個(gè)相對(duì)完整的思想理論體系，是在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、專(zhuān)制政治與宗法血緣制度下孕育和生長(zhǎng)的，是歷史和社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物。先秦儒家教化思想以“仁”為核心理念，以禮樂(lè)教化為主體內(nèi)容，旨在一方面提升人的精神境界，一方面引導(dǎo)人們的行為合乎禮義道德規(guī)范，從而維護(hù)社會(huì)等級(jí)秩序。筆者以為，其存在和發(fā)展的形態(tài)既表現(xiàn)為一種道德倫理，一種歷史文化資源，還表現(xiàn)為一種政治意識(shí)形態(tài)，從而呈現(xiàn)出“多面”、“多維”的特征。探討先秦儒家教化思想的意識(shí)形態(tài)性，對(duì)于深化對(duì)其理論本身的理解，正確看待其歷史地位和價(jià)值具有重要意義。

一、作為政治意識(shí)形態(tài)的“教化”思想

一般以為，“意識(shí)形態(tài)”一詞最早是由法國(guó)學(xué)者特拉西（Destutt de Tracy）創(chuàng)造和使用的。在廣義上，“意識(shí)形態(tài)”一詞包含了政治性的意識(shí)形態(tài)和非政治性的意識(shí)形態(tài)。較之后者，前者具有明確的政治目的與意圖，并多依靠政治力量的支持，與世俗權(quán)力存在密切的關(guān)系。作為一種文化象征系統(tǒng)，新的意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生多與社會(huì)脫序相聯(lián)系，試圖重新確立社會(huì)發(fā)展的目標(biāo)和方向，給整個(gè)世界提供一種指導(dǎo)性的說(shuō)明。先秦（春秋戰(zhàn)國(guó)）時(shí)期恰是中國(guó)歷史上意識(shí)形態(tài)活動(dòng)最為活躍的時(shí)期之一。先秦儒家提出了系統(tǒng)的“教化”理論，試圖拯救禮崩樂(lè)壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在闡發(fā)其教化思想的過(guò)程中，先秦儒家構(gòu)建了具有自身特色的教化內(nèi)容體系。它以“仁”為最高理念，使之作為處理人倫關(guān)系的根本道德規(guī)范和實(shí)現(xiàn)“為政以德”的根本法則，統(tǒng)攝其全部理論；同時(shí)，“禮樂(lè)教化”是其教化實(shí)施的核心內(nèi)容和主要依賴(lài)路徑，具體又涉及義利觀(guān)、忠孝觀(guān)、誠(chéng)信觀(guān)、榮辱觀(guān)、廉正觀(guān)、智勇觀(guān)和氣節(jié)觀(guān)等主要道德條目，從而構(gòu)建起系統(tǒng)的內(nèi)容體系。具體到個(gè)體與他人的關(guān)系，主張“仁者愛(ài)人”，踐行“推己及人”的實(shí)踐路徑；在個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系上，即表現(xiàn)為“為政以德”，達(dá)成社會(huì)的等級(jí)性和諧；對(duì)于人與自然的關(guān)系，更是提升到“萬(wàn)物一體”、“天人合一”的境界，要求把人道與天道統(tǒng)一起來(lái)。

總體來(lái)說(shuō)，先秦儒家教化思想不僅是一種道德倫理和文化資源，更是一種政治意識(shí)形態(tài)，從而表達(dá)出明確的政治意圖。從孔子、孟子到荀子，雖其教化理念略有差異，目的追求從“德政”、“仁政”到“王政”亦有發(fā)展，但在諸多差異的背后，可以明顯體悟到他們?cè)谒枷雰?nèi)容和思維邏輯上的一脈相承性，其實(shí)質(zhì)都是在踐行“為政以德”的根本理念，重視道德教化對(duì)于個(gè)人修養(yǎng)和國(guó)家治理的重要作用，充分體現(xiàn)了“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的邏輯理路。對(duì)先秦儒家教化實(shí)施的目的而言，在個(gè)體層面上，追求修身養(yǎng)性，培養(yǎng)一種君子品格，力圖通過(guò)教化使得“自然的人”最終轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗赖碌娜恕?；在社?huì)層面上，其最終目的在于整合社會(huì)、治理國(guó)家，維護(hù)有序的社會(huì)等級(jí)秩序，［1］從而體現(xiàn)出滿(mǎn)足社會(huì)、政治發(fā)展需要的工具性意義，最終把道德個(gè)體轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢蔚娜恕?、“社?huì)的人”，同時(shí)使得社會(huì)“成為人的社會(huì)”。總之，先秦儒家的教化是從人的“治氣養(yǎng)心”開(kāi)始的，由“修身”而“平治天下”，呈現(xiàn)出其內(nèi)在的目的結(jié)構(gòu)。它不僅強(qiáng)調(diào)個(gè)體在道德修養(yǎng)上的主體性發(fā)揮，還注重過(guò)程的潛移默化、循序漸進(jìn)，并最終指向崇高的道德理想和務(wù)實(shí)的政治實(shí)踐目標(biāo)。由此，它把道德理想與現(xiàn)實(shí)政治結(jié)合起來(lái)，把個(gè)體修養(yǎng)與國(guó)家治理結(jié)合起來(lái)，把個(gè)體價(jià)值與社會(huì)價(jià)值結(jié)合起來(lái)，把理想人格與理想社會(huì)結(jié)合起來(lái)。最終，把“形上立道”與“形下行道”相統(tǒng)一起來(lái)，努力構(gòu)建出自身的意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)體系。

可見(jiàn)，雖然先秦儒家的教化思想自西漢的“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”起才上升為正統(tǒng)的官方意識(shí)形態(tài)，但是在先秦時(shí)期，作為一般意義的政治意識(shí)形態(tài)就已經(jīng)形成了。著名社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯曾分析到，以政治為業(yè)有兩種方式：一是“為”政治而生存，一是“靠”政治而生存。［2］對(duì)于先秦儒家的教化實(shí)施而言，正是體現(xiàn)了這一點(diǎn)。力圖實(shí)現(xiàn)“以德為政”的先秦儒者們，一方面秉持“道”的精神，發(fā)揮道德對(duì)于政治的提升和轉(zhuǎn)化功用；另一方面又以“入世”的精神，使自己的道德與政治學(xué)說(shuō)融入現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐之中，很好地體現(xiàn)了“為”政治與“靠”政治而生存和發(fā)展的雙重意蘊(yùn)，體現(xiàn)出濃厚的“意識(shí)形態(tài)性”。

二、政治意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)權(quán)力的建構(gòu)

俞吾金曾指出，教化是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行的，個(gè)人接受教化的過(guò)程也就是學(xué)習(xí)語(yǔ)言的過(guò)程。而語(yǔ)言在實(shí)際的傳授和運(yùn)用過(guò)程中，總是自覺(jué)或不自覺(jué)地以一定的意識(shí)形態(tài)為導(dǎo)向，傳授語(yǔ)言的過(guò)程本質(zhì)上就是傳授意識(shí)形態(tài)的過(guò)程。［3］先秦儒家已經(jīng)意識(shí)到了語(yǔ)言或言論對(duì)于國(guó)家政治發(fā)展的重要性作用，充分體現(xiàn)在其“一言興邦，一言喪邦”的基本判斷之中。因此，先秦儒家在其教化思想中充分展現(xiàn)了對(duì)意識(shí)形態(tài)的引導(dǎo)和控制功用的重視，以期構(gòu)建起儒家學(xué)說(shuō)在社會(huì)意識(shí)形態(tài)競(jìng)爭(zhēng)中的話(huà)語(yǔ)權(quán)力。

在孔子的教化思想中，就包含了對(duì)異己思想的排斥?！墩撜Z(yǔ)·為政》有曰：“攻乎異端，斯害也已?！贝颂帯爱惗恕倍嘀概c孔子相異的主張和論斷，或?yàn)椴徽_的諸類(lèi)議論。孔子之所以提出這一思想，與其“一言興邦，一言喪邦”的判斷是分不開(kāi)的。定公問(wèn)：“一言而可以興邦，有諸？”孔子對(duì)曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘為君難，為臣不易。’如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？”曰：“一言而喪邦，有諸？”孔子對(duì)曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘予無(wú)樂(lè)乎為君，唯其言而莫予違也?！缙渖贫`也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？”（《論語(yǔ)·子路》）在與定公的對(duì)話(huà)中，孔子立足于君王在政治運(yùn)行中的模范性作用，指出其言論正確與否對(duì)國(guó)家興衰具有重要意義。由此，君主的一言一行被賦予強(qiáng)烈的道德倫理色彩，以至在對(duì)君主個(gè)人言行的約束中表達(dá)出對(duì)具有高尚道德修為之君主的期盼?？鬃诱怯X(jué)察到言論對(duì)于政治秩序的重要性，從而在其教化思想中提出了“攻乎異端”的思想。

在這一點(diǎn)上，孟子提出了他的“定于一”的思想，積極反映了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)的社會(huì)發(fā)展趨向。梁襄王問(wèn)孟子：“天下惡乎定？”孟子回答：“定于一?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献訌?qiáng)調(diào)只有天下歸于一統(tǒng)，才能實(shí)現(xiàn)安定。他進(jìn)一步指出，只要君王“不嗜殺人”就能統(tǒng)一天下，使民心歸服。實(shí)質(zhì)上，孟子在闡明實(shí)施“仁政”的重要性，勸說(shuō)梁襄王只有“為政以德”，才能安定國(guó)家。而這里的“定于一”不僅僅是政治上的統(tǒng)一，還內(nèi)涵思想上實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)的意蘊(yùn)。對(duì)此，可以通過(guò)孟子的其他言論得以明證。孟子生活的年代，是一個(gè)“世衰道微，邪說(shuō)暴行有作”的年代，對(duì)此孟子深表憂(yōu)慮，明確提出：“楊墨之道不息，孔子之道不著”的觀(guān)點(diǎn)，即要消滅楊朱、墨翟的學(xué)說(shuō)，發(fā)揚(yáng)孔子的仁義之道，以至于達(dá)到“正人心，息邪說(shuō)，距陂行，放淫辭，以承三圣者”的目的。孟子的這一思想應(yīng)該是對(duì)孔子“攻乎異端”思想的發(fā)展，闡明了臣民的隨意言論對(duì)于君主絕對(duì)權(quán)威和政治統(tǒng)治的威脅。他還進(jìn)一步分析到：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子明確指出片面、過(guò)分、不合正道和閃躲的言辭都存有弊端，如不加以控制，它們就會(huì)“生于其心，害于其政，害于其事”，從而破壞政治秩序和社會(huì)穩(wěn)定。較之孔孟，荀子“援法入禮”，把“法”視為實(shí)施教化的重要手段，積極主張禮法并用。對(duì)于“法”的重視，表現(xiàn)在荀子的教化思想中就是“以言治罪”思想的產(chǎn)生，試圖依靠刑罰來(lái)壓制異己言論，體現(xiàn)出嚴(yán)厲的治世思想。荀子認(rèn)為：“圣王起，所以先誅也，然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也?！保ā盾髯印し窍唷罚┱J(rèn)為社會(huì)上錯(cuò)誤的輿論和小人之辯帶有很大的破壞性，其惡劣影響甚于盜賊，從而主張對(duì)異己的政治意識(shí)形態(tài)實(shí)行強(qiáng)力的壓制。由此觀(guān)之，先秦儒家思想之所以能夠成為當(dāng)世之顯學(xué)，乃至后來(lái)上升為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，獲取主流的教化地位，與其教化思想中積極構(gòu)建自身的政治意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)權(quán)力的努力是分不開(kāi)的。當(dāng)然，伴隨自西漢以降政治化儒家思想的運(yùn)作，其對(duì)于言論控制的思想亦為專(zhuān)制統(tǒng)治者所利用和改造，從而成為專(zhuān)制者壓制民眾言論、打擊異己力量的重要手段。

三、在道德與政治之間：功能呈現(xiàn)及本質(zhì)

第一，既服務(wù)于現(xiàn)存的社會(huì)關(guān)系，又勾畫(huà)出未來(lái)的社會(huì)發(fā)展圖景。從先秦儒家教化思想的產(chǎn)生可以觀(guān)之，作為政治意識(shí)形態(tài)的教化思想是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件緊密聯(lián)系的。先秦儒家最大的特點(diǎn)就是在“入世”中談?wù)摗叭恕钡膯?wèn)題，在現(xiàn)實(shí)中尋求提升人性的最佳解決方案，而不是把它放置于一種脫離現(xiàn)實(shí)生活的超越性狀態(tài)之中。由此，我們務(wù)必把先秦儒家教化思想放置在特定的社會(huì)歷史背景下進(jìn)行理解。如薩金特（L·T·Sargent）所以為：“意識(shí)形態(tài)為其信仰者提供了這個(gè)世界‘是如何’及‘應(yīng)如何’的圖像，并借此將這個(gè)世界驚人的復(fù)雜性，組織成極簡(jiǎn)單且可理解的事物?！保?］簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，先秦儒家的教化設(shè)計(jì)基于先秦時(shí)期的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，努力恢復(fù)周禮在社會(huì)中的積極作用，以期改變“禮崩樂(lè)壞”的混亂無(wú)序狀態(tài)。它的入世精神是積極服務(wù)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系之重構(gòu)的。同時(shí)，它又展現(xiàn)出自身明確的道德價(jià)值取向和政治理想目標(biāo)，為人們?cè)O(shè)計(jì)出一幅美麗的“王道”圖景?？梢?jiàn)，先秦儒家教化思想不僅體現(xiàn)為一種道德行為規(guī)范，還體現(xiàn)為一種政治理路，從而把個(gè)體的道德行為與一個(gè)秩序井然的國(guó)家秩序等同起來(lái)。［5］

第二，以一般民眾為取向，積極引導(dǎo)人們的社會(huì)（政治）行動(dòng)。有些研究者以為先秦儒家還沒(méi)有獲得官方意識(shí)形態(tài)的地位，它僅僅局限于一種觀(guān)念系統(tǒng)，不具有社會(huì)實(shí)踐意義。其實(shí)這種認(rèn)識(shí)是片面的，并非只有官方意識(shí)形態(tài)才能以實(shí)踐狀態(tài)存在。先秦儒家教化思想不僅是一種觀(guān)念系統(tǒng)，也是一種實(shí)踐系統(tǒng)，只是其實(shí)踐價(jià)值在當(dāng)時(shí)的歷史條件下還不具有普遍性意義。先秦儒家的教化實(shí)施首先指向的是為政者階層，隨后擴(kuò)大到所有受眾。其根本性意義在于通過(guò)意識(shí)形態(tài)的傳播和教育活動(dòng)，引導(dǎo)人們的社會(huì)行為符合禮義道德規(guī)范的具體要求。在某種程度上，也就是把人從自然存在物提升為社會(huì)存在物，成為合格的“道德的人”與“政治的人”。這個(gè)過(guò)程的展開(kāi)更多地是在“仁道”理念的指導(dǎo)下，通過(guò)“禮治”實(shí)現(xiàn)的。正所謂“為國(guó)以禮”，“禮”成了人與人之間的主要交往形式，并在對(duì)“禮”的遵守中不斷認(rèn)同國(guó)家的政治等級(jí)秩序。這樣，個(gè)體作為主體的意識(shí)形態(tài)性就得到表達(dá)，即在先秦儒家的教化體系中，個(gè)體只有獲取對(duì)“禮”的普遍性認(rèn)可，才能更好地生活于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中，才能維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定與和諧。

第三，體現(xiàn)了教化理念與政治發(fā)展之間的契合性互動(dòng)關(guān)系。作為政治意識(shí)形態(tài)的先秦儒家教化思想很好地體現(xiàn)了自身的教化理念與現(xiàn)實(shí)政治發(fā)展之間的“合拍性”。在這種政治意識(shí)形態(tài)的話(huà)語(yǔ)體系中，一方面它肯定了人在政治活動(dòng)中的主體地位和作用。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！保ā吨杏埂罚┸髯右嘤性唬骸坝衼y君，無(wú)亂國(guó)；有治人，無(wú)治法……故法不能獨(dú)立，類(lèi)不能自行。得其人則存，失其人則亡。”（《荀子·君道》）這種思維的習(xí)慣主要源于先秦儒家把政治放置于道德之中，即通過(guò)對(duì)人的道德本體的反思來(lái)把握政治的意義與價(jià)值，從而體現(xiàn)政治的人文情懷。這種理念設(shè)計(jì)，使得道德主動(dòng)介入政治實(shí)踐之中，力圖實(shí)施王道政治，從而為抗議暴政、反對(duì)政治上的投機(jī)行為提供了理論基準(zhǔn)，同時(shí)也為人治模式的專(zhuān)制政治提供了合法性明證。另一方面，政治的實(shí)施過(guò)程被理解為道德教化的過(guò)程，力圖通過(guò)個(gè)體的道德修為來(lái)形成政治上的凝聚力與向心力。在孔子的教化學(xué)說(shuō)里，即使坐而論道宣講自己的教化理念，不必居官也是一種政治實(shí)踐上的努力。這種“儒家式”的政治參與，根本上就是要建立和維護(hù)一種和諧的社會(huì)價(jià)值秩序，實(shí)現(xiàn)自身努力追求的道德和政治理想。先秦儒家對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治和社會(huì)秩序的極大關(guān)懷，恰恰體現(xiàn)了自身積極的入世精神，是對(duì)儒者或士階層社會(huì)角色和責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)念A(yù)設(shè)，以便把自己的教化理念在道德理想主義的引領(lǐng)下落實(shí)到國(guó)家政治實(shí)踐之中。同時(shí)，先秦儒家教化思想所構(gòu)建的“軟硬兼施”的教化模式也有效地把封建倫常觀(guān)念深入到民本的“仁”與宗法的“禮”的規(guī)范要求之中。

針對(duì)于此，需要進(jìn)一步探討的一個(gè)問(wèn)題是：先秦儒家的教化思想純粹是為政治服務(wù)的工具嗎？有研究者明確表示，作為政治意識(shí)形態(tài)的儒家教化思想是一種純粹的為世俗權(quán)力服務(wù)的政治工具。持此類(lèi)觀(guān)點(diǎn)的研究者，多是把教化思想與宗法等級(jí)直接聯(lián)系起來(lái)，以為宗法等級(jí)制度是壓抑人性的、是戕害人的生命價(jià)值的，所以建基于這一“社會(huì)存在”之上的教化思想必然是否定個(gè)體的，而僅僅是專(zhuān)制者用來(lái)統(tǒng)治民眾、愚弄民眾的權(quán)力手段和工具。需要思考或辨析的問(wèn)題是，對(duì)于（先秦）儒家而言，其教化思想與宗法等級(jí)并非機(jī)械地一一對(duì)等的關(guān)系。因?yàn)?，作為政治意識(shí)形態(tài)的教化思想一定要反映當(dāng)時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系，但是它自身又具有相對(duì)的獨(dú)立性。換言之，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，這為我們研究一種思想或意識(shí)形態(tài)提供了基本的方向，但是這種方向卻不能簡(jiǎn)單地決定著由社會(huì)存在的性質(zhì)而直接斷定某種思想或意識(shí)形態(tài)的性質(zhì)。比如，同樣是先秦的社會(huì)存在，就可以產(chǎn)生儒、墨、道、法等等具有較大差異的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。否則，那將是對(duì)歷史唯物主義的僵化、教條式的解讀和運(yùn)用。而事實(shí)上，出于對(duì)“道德”與“政治”密切關(guān)系的理性認(rèn)知，在先秦儒家的政治意識(shí)形態(tài)之中始終滲透著“道統(tǒng)”的精神，這是一種道德對(duì)政治的批判和約束精神，充滿(mǎn)了先秦儒家力圖以自身的教化系統(tǒng)制約、引導(dǎo)和轉(zhuǎn)化世俗權(quán)力系統(tǒng)的努力，而其教化思想中，如“泛愛(ài)眾”、“舍生取義”等思想亦包含了諸多超越宗法等級(jí)、血緣家族制度的理念，這是我們必須理解和承認(rèn)的部分。

歸根結(jié)底，先秦儒家教化思想的本質(zhì)在于“道德的政治”，道德是作為統(tǒng)攝和引導(dǎo)政治的意義出現(xiàn)的，它并不是要把道德作為實(shí)現(xiàn)政治的工具性手段，恰恰是把政治作為達(dá)成道德理想的現(xiàn)實(shí)條件，而“視道德修養(yǎng)為實(shí)現(xiàn)政治理想的指導(dǎo)原則”。［6］那么，為什么會(huì)出現(xiàn)上述的觀(guān)點(diǎn)呢？從先秦儒家教化思想的發(fā)展歷程來(lái)看，在孔子之前，就已經(jīng)開(kāi)始了以禮樂(lè)教化為表征的政治意識(shí)形態(tài)。但是，由于當(dāng)時(shí)的思想完全受制于天帝的絕對(duì)權(quán)威和宗法血緣，因此帶有較強(qiáng)的強(qiáng)制性。正是孔子把“仁”引入禮樂(lè)教化之中，通過(guò)“仁”與“禮”的互動(dòng)關(guān)系，才使得一種外在的強(qiáng)制性規(guī)約轉(zhuǎn)化為道德主體內(nèi)在的自覺(jué)，促使這種新型的政治意識(shí)形態(tài)不再局限于政治力量的強(qiáng)制，而是發(fā)源于內(nèi)心的自覺(jué)意識(shí)。換言之，傳統(tǒng)儒家教化思想集中在道德領(lǐng)域，旨在升華人性，即便在政治領(lǐng)域，也是為了達(dá)成“為政以德”的理想目標(biāo)，以道德轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治，而非期許一種權(quán)力的控制，從而最終使“人”成為“人”的存在，使社會(huì)成為“人”的社會(huì)。而這一切都建基于人性的訓(xùn)練和養(yǎng)成，完成自我在內(nèi)在精神上的升華和超越。由此，傳統(tǒng)儒家“否定了政治是一種權(quán)力的觀(guān)點(diǎn)，更否定了國(guó)家純是壓迫工具的讕言……于是人與人之間，不重在從外面的相互關(guān)系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以誘導(dǎo)熏陶，使其能自反自覺(jué)，以盡人的義務(wù)?！保?］

但問(wèn)題的關(guān)鍵是，這種把道德視為權(quán)力的尺度的理想性構(gòu)思，在一定程度上把政治的約束局限于道德規(guī)范，從而忽視權(quán)力制約機(jī)制的整體性建構(gòu)，不僅起不到真正的約束功能，相反道德往往為世俗權(quán)力所利用乃至扭曲，使得教化系統(tǒng)成為政治權(quán)力的附庸。同時(shí)，由于這種政治意識(shí)形態(tài)建立在宗法等級(jí)制度之上，是很難發(fā)展出民主精神、科學(xué)精神和法制精神的。因此，這種政治意識(shí)形態(tài)在人格缺失和權(quán)力的監(jiān)督機(jī)制缺失的情況下，非常容易導(dǎo)致政治上的腐敗、扭曲。于是，自西漢以降，儒學(xué)由一般性的政治意識(shí)形態(tài)上升為官方意識(shí)形態(tài)，一方面它的理想性的道德話(huà)語(yǔ)依然發(fā)揮作用，并作為批判性的話(huà)語(yǔ)體系不斷與世俗的專(zhuān)制權(quán)力展開(kāi)斗爭(zhēng)；另一方面，政治化的儒學(xué)亦借助政治的權(quán)威來(lái)維護(hù)自身的權(quán)威，并為專(zhuān)制政權(quán)作合法化的辯護(hù)，成為“一家一姓”的意識(shí)形態(tài)，淪為世俗權(quán)力的工具。由此，對(duì)于先秦儒家的教化思想這一政治意識(shí)形態(tài)，務(wù)必從其發(fā)展的整體過(guò)程來(lái)對(duì)待，才能展現(xiàn)其全貌。切不可對(duì)之作化約主義的認(rèn)識(shí)，簡(jiǎn)單作出“是一種政治統(tǒng)治工具”的結(jié)論，否則，容易抹煞先秦儒家教化思想中“道統(tǒng)”的一面，影響后人對(duì)它的理性批判與科學(xué)繼承。

［1］陳宗章，尉天驕.思想政治教育范式轉(zhuǎn)型的“教化論”審視［J］.學(xué)術(shù)論壇，2011，（2）.

［2］〔德〕馬克斯·韋伯.學(xué)術(shù)與政治：韋伯的兩篇演說(shuō)［M］.馮克利，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005.

［3］俞吾金.意識(shí)形態(tài)論（修訂版）［M］.北京：人民出版社，2009.

［4］L·T·Sargent，Contemporary Political Ideologies，rev.ed.，Homewood，IL：Dorsey Press，1972.

［5］〔美〕利昂·P·巴拉達(dá)特.意識(shí)形態(tài)：起源和影響［M］.張慧芝，張露璐，譯.北京：世界圖書(shū)出版公司，2009.

［6］杜維明.杜維明文集［M］.武漢：武漢出版社，2002.

［7］徐復(fù)觀(guān).徐復(fù)觀(guān)文集［M］.武漢：湖北人民出版社，2002.