陳鵬程，劉生良

(1.天津師范大學文學院，天津300387;2.陜西師范大學文學院，陜西西安 710062)

試論《戰(zhàn)國策》中歌謠諺語的運用

陳鵬程1，2，劉生良2

(1.天津師范大學文學院，天津300387;2.陜西師范大學文學院，陜西西安 710062)

歌謠與諺語是先秦社會兩種重要的言語形態(tài)?！稇?zhàn)國策》中歌謠、諺語運用的狀況反映了戰(zhàn)國時代歌謠與諺語的傳播與接受。相對于春秋時期歌謠以集體演唱為主，戰(zhàn)國時期的歌謠以個體吟唱、抒發(fā)個體情感、展現(xiàn)個體內心世界為主。因此，《戰(zhàn)國策》中的歌謠具有重要的藝術功能，它是展現(xiàn)人物沖突、展示人物個性的重要手段，有的歌謠以豐厚的意蘊擴展了作品的藝術表現(xiàn)力。相對于春秋時人的諺語，《戰(zhàn)國策》中的諺語俚俗化色彩增強，說理效能得到了強化。

《戰(zhàn)國策》;歌謠;諺語

歌謠與諺語作為普遍存在于各民族中的文化創(chuàng)造，同樣大量存在于中國歷代社會生活中。因此，自《尚書》始，歌謠諺語便與史傳文學發(fā)生了密切的關系。歌謠與諺語，本為兩種言語形態(tài)①，即歌謠大多可以歌唱而諺語則不能，歌謠主要以實時或即興演唱的姿態(tài)出現(xiàn)，而諺語則以口耳相傳的世代承襲方式存在。關于兩者之別，清人杜文瀾有著較為準確的解釋:“謠、諺二字之本義各有專屬主名。蓋謠訓徒歌，歌者詠言之謂，詠言即永言，永言即長言也;諺訓傳言，言者直言之謂，直言即經(jīng)言，經(jīng)言即捷言。長言主于詠嘆，故曲折而紆徐;捷言頌其顯明，故平易而疾速。此謠諺所由判也?！保?］3但是，“二者皆系韻語，體格不甚懸殊”［1］3，存在著更深層次的一致性。正如趙世瑜先生所說:“謠諺之間還是有形式和內容上的差異的。但之所以二者可以合稱，也由于它們具有一定的共性，即在形式上或因押韻而朗朗上口，或因對仗而便于傳誦，在內容上多反映一種比較深刻的道理，具有一定的思想性(農(nóng)諺亦如此)，這是其長期傳承的重要原因所在。”［2］基于此，將二者合并研究，是學術界久已有之的傳統(tǒng)。本文遵循這一慣例，擬對《戰(zhàn)國策》②中歌謠諺語的運用進行較為細致的研究，以期獲得學界同仁的教正。

一

相對于其前的《左傳》《國語》和其后的《史記》，《戰(zhàn)國策》中出現(xiàn)的歌謠數(shù)量并不多，僅有八首，但其在歌謠史上的地位不容忽視。

《左傳》和《國語》所載錄的春秋歌謠往往以集體演唱為主，傳達的是集體情感。如《左傳·宣公二年》中譏刺華元的宋城者之謳和《國語·晉語三》中譏刺晉惠公等人的輿人之誦。《戰(zhàn)國策》中亦有反映集體情感的歌謠。如《戰(zhàn)國策·齊策六》載齊相田單攻狄三月不克，于是齊國出現(xiàn)了譏刺他的兒謠“大冠若箕，修劍拄頤。攻狄不下，壘于梧丘”(470)，民眾的不滿情緒充溢于中，從而引起了田單的憂懼。《戰(zhàn)國策·中山策》載司馬熹言“觀人民謠俗”(1243)，足見歌謠作為政治風向標的輿論功能仍受到戰(zhàn)國政治家的重視。但受時代影響，集體歌謠產(chǎn)生的文化土壤已受到嚴重削弱，遠不如昔?！稇?zhàn)國策》的歌謠更多地以個體吟唱、抒發(fā)個體情感為主。如《戰(zhàn)國策·齊策四》中，馮諼為孟嘗君門客，“左右以君賤之也，食以草具”(381)，于是“居有頃，倚柱彈其劍，歌曰:‘長鋏歸來乎!食無魚?！?381)彈劍而歌的典型動作，彰顯了馮諼灑脫不羈的奇士形象。歌謠極短，卻頗富藝術張力。整首歌謠以與長劍對話的口吻唱出，幽默諧趣，是其機智性格的展現(xiàn)，“食無魚”是借口腹之欲訴求“比門下之客”的平等待遇，這是其自尊、自信心理的展現(xiàn)。在孟嘗君滿足了他這一要求后，“居有頃，復彈其鋏，歌曰:‘長鋏歸來乎!出無車?！?381)在他看來，享受門下車客待遇才是真正受孟嘗君尊重和禮遇的標志，而自己的才能是應該享受這一待遇的，歌謠中其自視甚高與狂狷的心性顯露無遺?？墒窃谶@一愿望實現(xiàn)后，“后有頃，復彈其劍鋏，歌曰:‘長鋏歸來乎!無以為家?！?381)通過這首歌謠馮諼又提出了看似“貪婪”實則“合情合理”的要求，以此來探察孟嘗君是否以待“士”的態(tài)度對待自己，從而最終確定自己同孟嘗君的關系。主君為士養(yǎng)親而士效死于主君這一倫理關系從春秋末年開始萌生，在戰(zhàn)國時期完全確立③。戰(zhàn)國士人將權貴禮敬雙親視作對自己最高規(guī)格的恩遇。馮諼所歌“長鋏歸來乎!無以為家”即將孟嘗君能否為己養(yǎng)親作為最終考察，故在孟嘗君供養(yǎng)其母后即“不復歌”。馮諼的三首歌謠，是他的即興創(chuàng)作，是其獨特心靈世界的形象展示，凸顯了其機智風趣的個性和自尊自信的心理特征。

《戰(zhàn)國策》歌謠中，以荊軻《易水歌》最為著名?！稇?zhàn)國策·燕策三》載:“太子及賓客知其事者，皆白衣冠以送之。至易水上，既祖，取道。高漸離擊筑，荊軻和而歌，為變徴之聲，士皆垂淚涕泣。又前而為歌曰:‘風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還!’”(1193)先秦史傳文學中的歌謠多不具備獨立的文學史價值，但《易水歌》的藝術魅力和影響足以使其彪炳文學史冊。衡量中國古典詩歌藝術魅力的一個重要標志是情景交融的意境，《易水歌》即具備了這一審美品格。“白衣冠以送之”“士皆垂淚涕泣”的情境觸發(fā)了荊軻內心深處最柔軟的部分，“壯士一去不復還”是其生命情懷深摯動人的傳達。面對此去必死的命運，他的內心深處有一絲揮之不去的感傷，慷慨豪邁中夾雜著對生命的一絲淡淡的留戀。“壯士”的人格自詡顯示了他的豪俠情懷以及對自己即將以生命托付的偉業(yè)的高度肯定。他“在死亡面前展示的氣節(jié)風骨具有一種偉大的人格精神的美”［3］。歌謠所揭示的作者人格之美和生命之美是通過“風”與“水”兩意象渾融生成的審美意境來完成的。風意象與水意象使創(chuàng)作主體的內在生命體驗對象化與外化，達到了內在之情與外在之景的渾融。從這個意義上來說，荊軻的《易水歌》稱得上真正的詩人個體創(chuàng)作了。

《戰(zhàn)國策·楚策四》載荀子受小人陷害，被缺乏主見、猜忌多疑的春申君棄用奔趙，春申君悔而欲招其返楚，荀子作書回絕，并在信后賦歌謠以表達自己賢而見疏的悲憤之情:“寶珍隋珠，不知佩兮。褘布與絲，不知異兮。閭姝子奢，莫知媒兮。嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽為明，以聾為聰，以是為非，以吉為兇。嗚呼上天，曷惟其同!”(583—584)荀子在歌謠中用一系列比喻鞭撻了暗昧之君不知重賢卻信用小人的政治現(xiàn)實，這無疑是作者基于自身遭遇的一種憤懣情感的抒發(fā)，表達了其對是非不分、黑白混淆的污濁社會現(xiàn)實的憤激與絕望之情。

馮諼、荊軻和荀子等人所唱之歌代表了這樣一種趨向:反映士階層豐富內心世界的個體吟唱在戰(zhàn)國時代開始盛行。這種趨勢是與春秋到戰(zhàn)國的歷史發(fā)展進程相一致的。在春秋時代，以鮮明的個體身份活躍在社會生活領域的主要是貴族階層，對于普通的士庶民眾而言，他們對社會政治的影響力主要是作為一個群體來展現(xiàn)。歌謠往往是他們表達美刺并進而對時政產(chǎn)生影響的語言形式。迄至戰(zhàn)國，士的社會自由空間加大，他們的個性自由得到了較為充分的施展，心理世界變得更為豐富多彩，因而借歌謠以抒發(fā)自己內心的情感便非常自然了。

《戰(zhàn)國策》中的歌謠具有重要的藝術功能。首先，歌謠是展現(xiàn)人物沖突的重要手段。如《戰(zhàn)國策·齊策六》所述田單攻齊事，田單與魯仲連之間的矛盾沖突是整個敘事的內在動力。對于攻狄，田單信心滿滿，魯仲連卻認為“不能下也”(470)，田單憤而離開，結果正如魯仲連所料，三月未能下狄，引發(fā)了齊人對田單的不滿，齊人兒謠即這一危機的體現(xiàn)，而這也構成了田、魯關系的轉折點。田單由傲慢轉向虛心請益，魯仲連向其剖析了攻燕復齊和攻狄戰(zhàn)果不同的主要原因，并引田單所倡歌謠“可往矣!宗廟亡矣!云曰尚矣!歸于何黨矣”(470)，指出復齊戰(zhàn)爭取勝的關鍵是其能與士卒同甘苦。田單吸取教訓，身先士卒，最終下狄。再如《戰(zhàn)國策·齊策四》亦通過馮諼歌謠展現(xiàn)了其與孟嘗君左右、孟嘗君的矛盾沖突，構成了極具戲劇化的關系。其次，歌謠是展示人物個性的重要手段。如《戰(zhàn)國策·燕策三》中的荊軻形象，慷慨悲歌使其內心世界得以充分的形象化和外化，展現(xiàn)了其壯勇和義無反顧的性格內涵，在一定程度上達到了藝術典型的高度。再次，有的歌謠以其豐富的內蘊擴展了作品表現(xiàn)力，使作品呈現(xiàn)出豐厚的藝術韻味。《戰(zhàn)國策·齊策六》寫齊王建拒諫，為秦所誘而餓死，齊人為之歌:“松邪!柏邪!往建共者客耶!”(477)表達了對建悲慘命運的同情和怒其不爭的復雜情緒，用以補足敘事，頗富意蘊。

二

相對于歌謠的較為稀少，《戰(zhàn)國策》中出現(xiàn)的諺語卻為數(shù)頗多。據(jù)筆者不完全統(tǒng)計，《戰(zhàn)國策》中出現(xiàn)的諺語約有四十余則④。與《左傳》《國語》相較⑤，《戰(zhàn)國策》引諺數(shù)似不算突出，但大體反映出戰(zhàn)國引諺風習之盛的結論是可以得出的。

將《戰(zhàn)國策》引諺數(shù)據(jù)與《左傳》《國語》相比較，我們至少可得出兩個結論:一是戰(zhàn)國時人在其言語中，稱引諺語頻次是較高的;二是戰(zhàn)國時人稱引諺語是春秋時人文化傳統(tǒng)的繼續(xù)。實際上鮮活地存在于戰(zhàn)國時人口中的許多諺語在春秋時人那里就已存在了?！稇?zhàn)國策》中有許多例證。如“唇亡齒寒”這個成語習見于《戰(zhàn)國策》，《戰(zhàn)國策·趙策一》載張孟談言“臣聞‘唇亡則齒寒’”(605)，《戰(zhàn)國策·韓策二》載尚靳言“臣聞之，‘唇揭者其齒寒’”(1009)，《戰(zhàn)國策·齊策二》載蘇秦言“齒之有唇也，唇亡則齒寒”(347);而早在《左傳·僖公五年》中，虞國大夫宮之奇在闡釋虞、虢二國休戚相關的命運時就曾言:“諺所謂‘輔車相依，唇亡齒寒’者，其虞、虢之謂也?！?307)又如《戰(zhàn)國策·趙策一》言上黨靳守引諺“人有言‘挈瓶之知，不失守器?！?638)該諺語亦見于《左傳·昭公七年》魯成邑守謝息所引:“人有言曰:‘雖有挈瓶之知，守不假器。’”(1288)再如《戰(zhàn)國策·韓策二》載周最引諺“語曰:‘怒于室者色于市。’”(1021)此諺語亦見于《左傳·昭公十九年》楚令尹子瑕所引:“諺所謂‘室于怒，市于色’者，楚之謂矣?！?1405)再如諺語“眾口鑠金”，《戰(zhàn)國策·魏策一》載張儀言“臣聞:積羽沉舟，群輕折軸，眾口鑠金”(824)，而其初見于《國語·周語下》伶州鳩所引:“諺曰:‘眾心成城，眾口鑠金。’”(112)從春秋至戰(zhàn)國，這些諺語從形式到意義并未發(fā)生明顯改變，呈現(xiàn)出鮮明的穩(wěn)定性。

《戰(zhàn)國策》所載戰(zhàn)國時人稱引諺語和《左傳》《國語》所載春秋時人稱引諺語表現(xiàn)出相同的文化目的，即闡釋并增強己說的說服力。這是由諺語的文化品格和價值內涵決定的。郭紹虞先生《諺語的研究》一文曾深刻地指出:“諺語是人的實際經(jīng)驗之結果，而用美的言辭以表達者，于日常談話可以公然使用，而規(guī)定人的行為之言語。”“諺語僅僅藉于口傳，而竟能流傳一時，這正因為它不用復雜的理論，無須曲折的思辨;而對于人的處世理事，又有指導的能力，抉擇的效用，并不讓于有組織有系統(tǒng)的倫理學或道德論，所以于猶豫不決之時常被人應用以解決疑難。諺語亦遂得以相當?shù)钠毡榍矣谰谩！保?］這一點在春秋時人引諺和戰(zhàn)國時人引諺的言語活動中都有生動的反映。周植榮指出:“由于諺語具有公認的傳經(jīng)授訓的作用，許多諺語的內容已經(jīng)成為社會的共識，成為輿論的根據(jù)。它作為警句、箴規(guī)的口頭經(jīng)典，被稱為論據(jù)性的語言?！保?］諺語作為知識性、哲理性、勸誡性韻語的語言形態(tài)，決定了它必然具有指導人們外在行為和內在價值觀的文化規(guī)范功能。這是《左傳》《國語》所載春秋時人和《戰(zhàn)國策》所載戰(zhàn)國時人在言語中大量征引諺語共同的文化心理基礎。

但《戰(zhàn)國策》引諺的歷史文化背景呈現(xiàn)出與《左傳》《國語》鮮明的不同。從《左傳》《國語》來看，春秋時人在闡述或證成己說時，最常稱引的是《詩》和《書》，尤其是《詩》。這是因為，在他們看來《詩》《書》是蘊含著義理的府庫。正如《左傳·僖公二十七年》所載趙衰語:“《詩》《書》，義之府也。”(445)熟諳《詩》《書》，是春秋貴族身份的重要文化標志。這就決定了《詩》《書》必然是他們言談話語時所經(jīng)常稱引的范本，諺語相對而言居于次要地位。及至戰(zhàn)國，隨著彬彬有禮的春秋君子文化的衰歇，言語稱引《詩》《書》之風已趨于式微⑥?！蹲髠鳌贰秶Z》和《戰(zhàn)國策》對《詩》《書》征引的數(shù)據(jù)統(tǒng)計亦可佐證這一點。就《詩》而言，曾小夢統(tǒng)計，《左傳》引266處(次)，居先秦典籍首位，《國語》引37處(次)，《戰(zhàn)國策》引7處9次［6］。就《書》而言，陳夢家統(tǒng)計，《左傳》引47次，《國語》引14次［7］。《戰(zhàn)國策》對《書》的征引少得可憐，據(jù)筆者統(tǒng)計，僅有1處。正是在引《詩》《書》之風衰微的情勢下，諺語對言語的重要意義凸顯出來，引諺語以證己說成為戰(zhàn)國士人言語的主導特色。

和《左傳》《國語》相比，《戰(zhàn)國策》引諺呈現(xiàn)出鮮明的俚俗化傾向。學術界對“諺語”的認識存在一定偏頗，即過多強調其俗傳性與民間性，而忽略了這一范疇的歷史演變。實際上，在不同歷史時期，人們對諺語本質的理解不盡相同。春秋以前，諺語的創(chuàng)作主體當以貴族階層為主。這是因為那時整個社會主要分為君子、小人兩個基本階層，兩個社會階層的分工是判然分明的，即《國語·魯語上》曹劌所言:“君子務治而小人務力。”(144)《國語·魯語下》載公父文伯母親之言:“君子勞心，小人勞力，先王之訓也?！?198)《左傳·襄公九年》載晉卿知武子語:“君子勞心，小人勞力，先王之制也。”(968)在這種情形下，整個社會的精神生產(chǎn)幾為貴族和士階層壟斷。作為整個社會對生活與自然規(guī)律深刻認識體現(xiàn)的諺語當大多出自于他們之口?！蹲髠鳌贰秶Z》中的許多諺語非常雅致，如《國語·晉語四》鄭叔詹所引諺語:“黍稷無成，不能為榮。黍不為黍，不能蕃廡。稷不為稷，不能蕃殖。所生不疑，惟德之基。”(331)彼時之諺，絕非今天所謂俚俗之語。《說文解字》的解釋當近其本義:“諺，傳言也?！倍巫?“傳言者，古語也。凡經(jīng)傳所稱之諺，無非前代故訓?！币簿褪钦f諺即古人流傳下來的前代故訓。杜文瀾則從字形角度進行了獨特分析:“諺，彥訓美士有文，為人所言。蓋本系彥士之文言，故又得為傳世之常言。”［1］4諺即美士之言，此蓋諺之初始義。陳來先生也注意到這一點:“春秋流行的所謂諺語，不一定就是民間的俗語，不少是檃括前人的警語而成?！保?］實際上，將諺語視為俚俗之語，始自漢魏六朝，《漢書·五行志》:“諺，俗所傳言也?！薄段男牡颀垺洝?“諺者，直語也……夫文辭鄙俚，莫過于諺。”此后，諺語的這一義素才固定下來，如唐人陸德明《經(jīng)典釋文》釋《禮記·大學》“故諺有之曰”時言“諺，魚變反，俗語也”，釋《左傳·隱公十一年》“周諺有之曰”時言“諺音彥，俗言也”。諺語內涵的這一轉變，恰恰是因為自戰(zhàn)國始，大量鄙語進入諺語的苑囿?！俄n非子·內儲說上》:“魯哀公問于孔子曰:鄙語曰:‘莫眾而迷?！北烧Z亦可稱為鄙諺，如《韓非子·五蠹》:“鄙諺曰:‘長袖善舞，多錢善賈?！薄稇?zhàn)國策》中也大量出現(xiàn)“鄙語”之稱。如《戰(zhàn)國策·楚策四》載莊辛言:“臣聞鄙語曰:‘見兔而顧犬，未為晚也;亡羊而補牢，未為遲也?！?571)《戰(zhàn)國策·趙策一》載孟嘗君言:“鄙語豈不曰‘借車者馳之，借衣者被之’哉?”(648)《戰(zhàn)國策·韓策一》載蘇秦言:“臣聞鄙語曰:‘寧為雞口，無為牛后?！?968)《史記·蘇秦列傳》用此篇，張守節(jié)正義云:“雞口雖小，猶進食;牛后雖大，乃出糞也?！逼湔Z之俚俗可見一斑。鄙語之稱當與鄙人息息相關。楊倞注《荀子·非相》“期思之鄙人也”引杜預曰:“鄙人，郊野之人也。”郊野人之語自然迥異于貴族雅言而以平易通俗見長。戰(zhàn)國時代，社會階層發(fā)生了巨大變動，許多社會中下層包括鄙人中的才智之士被吸納到統(tǒng)治階層，例如蘇秦，《戰(zhàn)國策·燕策一》中蘇秦即言己為“東周之鄙人”(1090)。這些才智之士在進行游說辯爭時常常會將其習聞習用的鄙語帶入言語活動。同時，社會中下層進入到社會政治舞臺必將推動社會進一步世俗化，因而以往為貴族所鄙棄但頗富活力的鄙語引起了他們的注意，被納入諺語的苑囿加以運用。

和《左傳》《國語》等相較，《戰(zhàn)國策》中諺語的說理效能更為明顯。歌謠和諺語作為言語活動的產(chǎn)物，兩者功能的主要不同是前者用以抒發(fā)言語主體的情感，展現(xiàn)其內心世界，后者則是被言語主體在其言語活動中用來申證己之觀點。諺語論證效力的思維基礎是先秦人居于統(tǒng)治地位的類比思維，正如冀敏所指出:“諺是勞動人民生產(chǎn)生活經(jīng)驗的智慧結晶，是一種經(jīng)驗性的情感語言，而類比性思維就是在已有的知識中去尋找相似的拿來運用，因此更有利于類比性思維的發(fā)揮。”［9］無論是在春秋時人還是戰(zhàn)國時人的話語中，諺語的思維基礎均是如此。但兩者也呈現(xiàn)出較鮮明的差異。在《左傳》《國語》中很少看到春秋時人在其言語活動中以諺語作為主要理論論據(jù)來支撐其論證，更多時候，諺語只是被言語主體用作公認的行為準則來為自己的行為提供“合禮”性支持，而且是作為《詩》《書》的輔助而出現(xiàn)。這一點，張赟赟已詳細闡釋:“《左傳》引‘諺’技巧中最為獨特的是在引‘諺’的同時引《詩》《書》，如宣公十六年晉國的羊舌職先引古訓‘禹稱善人，稱，舉也。不善人遠?！缓笠对姟贰畱?zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！瘜⒃娨饨忉尀椤迫嗽谏弦?。言善人居位，則無不戒懼’，再由詩意得出‘善人在上，則國無幸民’的結論，最后用‘諺曰:民之多幸，國之不幸也。是無善人之謂也’作為最后的論據(jù)，整段話說得滴水不漏。《左傳》中的言說者在引用經(jīng)典時有一個心理排序:《詩》《書》高高在上，其次是史官、先賢、古人之言，而‘諺’則排在比較靠后的位置?！保?0］除張例外，類似例子于《左傳》和《國語》多見。如《左傳·僖公五年》宮之奇語:“臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰:‘皇天無親，惟德是輔。’又曰:‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰:‘民不易物，惟德繄物?！缡牵瑒t非德，民不和，神不享矣。神所憑依，將在德矣?！?309—310)在引諺“鬼神非人實親，惟德是依”后，連引《尚書》三處語句以證之。由此表明，在春秋時人那里，諺語的說理力量是不如《書》《詩》這些典籍的。到了戰(zhàn)國，隨著引《詩》《書》之風的衰歇，諺語的說理效能得到了重視。如《戰(zhàn)國策·東周策》言客為呂倉說周君，舉子罕、管仲為例證明忠臣應自污以捍衛(wèi)君主，然后以諺語“眾庶成強，增積成山”(17)概括結論:臣子贏得民眾擁護就會對君主不利。如此長篇大論僅以諺語強化自己觀點而未引《詩》或《書》，這在春秋時人的言說中是不可想象的。《戰(zhàn)國策·燕策三》中，燕王以書信責怪樂間逃亡，先引諺語“仁不輕絕，智不輕怨”(1182)，指出樂間逃離燕國是輕絕、輕怨的不仁不智的行為，接著又引諺語“厚者不毀人以自益也，仁者不危人以要名”的諺語(1182)，指責其所為非仁者之道，最后又引諺語“論不修心，議不累物，仁不輕絕，智不簡功”表達對樂間歸來的盼望(1183)。連用三個諺語，足見戰(zhàn)國時人對諺語的重視程度。由上述可見，與春秋時人相比，諺語的說理效能在戰(zhàn)國時人那里得到了進一步發(fā)揮。

總的來說，言語的內容和形態(tài)是一個時代文化精神的集中體現(xiàn)。從《戰(zhàn)國策》所載戰(zhàn)國時代的歌謠、諺語情況來看，戰(zhàn)國的文化和春秋相比呈現(xiàn)出明顯的變化，那就是個體意志的增長與世俗化傾向的增強，而這兩者是和諧統(tǒng)一的，表征了戰(zhàn)國歌謠和諺語發(fā)展的內在一致性。

注釋:

①細言之，歌謠亦本為兩種形態(tài)，《詩經(jīng)·魏風·園有桃》“我歌且謠”，毛傳:“曲合樂曰歌，徒歌曰謠?！倍盼臑憽豆胖{諺》凡例亦指出歌、謠之別是“自歌合樂”為謠，“工歌合樂”為歌。但歌之詞義始終處于演變之中，在西周禮樂興盛的文化背景中，“歌”與“樂”相生相成，一方面“歌”作為“樂”的輔助形態(tài)存在，其詞義中必然含有“聲曲”的義素，另一方面“歌”與“樂”相對，其詞義中必然含有“辭義”的義素;隨著禮樂文化的式微乃至春秋末年的禮崩樂壞，“歌”的詞義開始向注重“辭義”的方向演變而和“謠”呈現(xiàn)出漸趨融合的趨勢。

② 本文《戰(zhàn)國策》引文均據(jù)《戰(zhàn)國策注釋》，何建章注釋，中華書局1990版;《左傳》引文均據(jù)《春秋左傳注》，楊伯峻注釋，中華書局1990版;《國語》引文均據(jù)《國語集解》，徐元誥撰，王樹民、沈長云點校，中華書局2002版。所有引文頁碼均隨引文標出。特此說明，下不贅述。

③春秋末至戰(zhàn)國時期死士和主君的這種倫理關系見諸許多典籍，如《左傳·昭公二十七年》所載專諸和公子光在決計行刺王僚前的對話，《韓詩外傳》卷一所載莊之善故事，《史記·刺客列傳》所載聶政以死報嚴仲子禮遇母親事。

④《戰(zhàn)國策》中諺語的判定較為復雜，本文主要依據(jù)周玉秀《論上古文獻中諺語格言的引用方式》(見《古籍整理研究學刊》2012年第6期)一文所提判定原則作粗略統(tǒng)計。周文將諺語的判定分為三種情況:一是有“語”“諺”“言”之類明顯的語言標志;二是有標志但不很明顯，如“聞之(聞)”和“故曰”兩條;三是沒有任何標志即古人常隨語境引諺而不明言。對于第三種情況，周教授確定三項判定標準:一是語言形式具有押韻、對仗、排比等特點;二是內容具有經(jīng)驗總結性質或哲理意味;三是不同書或同一書中的不同篇章同時出現(xiàn)。周文對先秦文獻中諺語的判定頗具參考價值。

⑤對于《左傳》《國語》引諺的數(shù)量，研究者因統(tǒng)計標準不同而存在較大差異，冀敏《〈左傳〉〈國語〉中歌謠諺研究》(南京師范大學2012年碩士學位論文)一文認為《左》《國》兩書共引諺57則，其中《左傳》36則，《國語》21則;謝小剛《〈左傳〉〈國語〉所引謠諺研究》(西北師范大學2011年碩士學位論文)一文認為二書共引諺122則，其中《左傳》60則，《國語》64則，其中2則為《左》《國》述同一事，故去其重總計122則。

⑥李春青《論先秦“賦詩”“引詩”的文化意蘊》(見《齊魯學刊》2003年第6期)一文將春秋到戰(zhàn)國時代的變化概括為由貴族時代進入到“子學時代”。在貴族時代，《詩》代表著一種統(tǒng)一的價值觀念和意識形態(tài)，人們通過賦詩、引詩來表達意愿是以共同的評價尺度為依據(jù)的。而在子學時代統(tǒng)一的價值觀念和意識形態(tài)已然不復存在，人人都有自己的思想，意識形態(tài)多元化了，自然帶來引《詩》風習的衰落。這有助于我們理解《戰(zhàn)國策》引《詩》《書》驟減的原因。

［1］杜文瀾．古謠諺［M］．北京:中華書局，1958．

［2］趙世瑜．謠諺與新史學——張守常《中國近世謠諺》讀后［J］．歷史研究，2002(5):167．

［3］陸揚．死亡美學［M］．北京:北京大學出版社，2007:43．

［4］郭紹虞．照隅室古典文學論集［M］．上海:上海古籍出版社，1983:23．

［5］周植榮．諺語特點的文化美學探討［J］．華南師大學報，1994(3):74．

［6］曾小夢．先秦典籍引詩考論［D］．西安:陜西師范大學，2008．

［7］陳夢家．《尚書》通論［M］．北京:中華書局，1985:15-20．

［8］陳來．早期中國文化中經(jīng)典的成立［C］//郭齊勇，主編．武漢大學哲學系、宗教學系編．哲學評論2001．武漢:湖北人民出版社，2002．

［9］冀敏．《左傳》《國語》中歌謠諺研究［D］．南京:南京師范大學，2012:9．

［10］張赟赟．試論《左傳》的引諺［J］．鄭州航空工業(yè)管理學院學報，2011(5):102．

On the Use of the Ballad and the Proverb in Zhanguoce

CHEN Pengcheng1，2，LIU Shengliang2

(1.Literature Institute，Tianjin Normal University，Tianjin 300387，China;2.Literature Institute，Shaanxi Normal University，Xi’an 710062，China)

Ballads and proverbs are the two important verbal forms in the pre-Qin society．The ballads and proverbs inZhanguocereflects the dissemination and acceptance of them in the Warring States Period．The ballads which express personal feelings and show the inner-world of the individual are sung individually in the Warring States Period．However，the ballads are sung collectively in the Spring and Autumn Period．The ballad has a great influence on the artistic expression of the works inZhanguoce．It is an important means which shows the confliction between the characters and the personalities of theirs．Some ballads expand the artistic expression of the works with the rich connotation．Compared with the proverb in the Spring and Autumn Period，the proverb’s popularity and reasoning function are strengthened inZhanguoce．

Zhanguoce;ballad;proverb

I109.2 < class="emphasis_bold">文獻標識碼:A文章編號:

2095－2074(2014)02－0071－06

2014－02－14

陳鵬程(1971－)，男，河北吳橋人，天津師范大學文學院講師，陜西師范大學文學院在站博士后，歷史學博士;劉生良(1957－)，男，陜西洛南人，陜西師范大學文學院教授，博士生導師，文學博士。