徐鳳林

(1.北京大學(xué) 哲學(xué)系;2.北京大學(xué) 外國(guó)哲學(xué)研究所，北京 100871)

基督宗教神學(xué)與中國(guó)儒家思想具有兩種不同世界觀。東正教、天主教和基督新教這三大派系都在上帝與人的關(guān)系前提下看待人性，中國(guó)儒家則不講超驗(yàn)之神，而直言“人道”。在這一世界觀的差異前提下，基督宗教的原罪說(shuō)與中國(guó)儒家的性善論仿佛是根本對(duì)立的。但如果深入探查就會(huì)發(fā)現(xiàn)，問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單。問(wèn)題在于，雖然基督宗教具有相同的神學(xué)世界觀，但由于歷史和文化的原因，基督宗教三大派系在人性論上是有所不同的，表現(xiàn)在對(duì)上帝與人的關(guān)系、上帝恩典與人的自由意志、救贖與神化的理解方面。簡(jiǎn)而言之，在東正教人學(xué)(主要指早期希臘教父及拜占庭神學(xué)家的關(guān)于人的學(xué)說(shuō))中，比在天主教和新教人學(xué)中能夠找到更多與儒家人性論思想的相似性或共同特點(diǎn)。本文簡(jiǎn)要?dú)w納為三點(diǎn):第一，東正教人性論和儒家人性論都對(duì)“人性”一詞的含義有多層理解，而且都有人性向善的共同取向;第二，兩者都看到了人性本身不是一個(gè)靜態(tài)的自然物，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程;第三，兩種人性論的思想宗旨和精神訴求都不止于理論知識(shí)，而重在實(shí)踐教化。而且，上述三點(diǎn)不是各自孤立的，而是相互聯(lián)系的:在各自的人性善惡之辯中，都沒有把人性簡(jiǎn)單歸結(jié)為善或惡;之所以如此，是為了指出人性不是一個(gè)抽象本質(zhì)，而是在變化生成之中，變化生成的終極目標(biāo)是“成神”或成圣;之所以強(qiáng)調(diào)人性的成神或成圣，是為了給現(xiàn)實(shí)的人生提供一種理性自覺的道德指導(dǎo)。

鑒于我國(guó)學(xué)界對(duì)東正教神學(xué)了解不多，因此，本文的論題也可以為耶儒對(duì)話提供一個(gè)不同視角。但由于本人對(duì)儒家思想沒有研究，使得本文的對(duì)比難免膚淺與空泛，只希望提供一點(diǎn)思路的參考，并請(qǐng)大家批評(píng)。

人的本性是善還是惡?這是世界各大宗教和哲學(xué)中普遍關(guān)注的共同問(wèn)題。在基督宗教的神哲學(xué)語(yǔ)境下，關(guān)于人性善惡的問(wèn)題不是單一含義的。因此，在談?wù)摉|正教人性論的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)首先區(qū)分這一“人性”概念所指的是什么:是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的人的抽象本質(zhì)(сущность/essence)或自然本性(природа/nature)，還是處在神人關(guān)系背景下的人的人格/位格(личность/personality)。東正教神學(xué)的人性論是以基督宗教世界觀為基礎(chǔ)的。因此，它不把人作為一種自然生物來(lái)考量，而是在與上帝的關(guān)系中來(lái)看待。東正教神學(xué)對(duì)人性的規(guī)定，其核心觀念不是離開神性維度的自然“本性”，而是與神性密切關(guān)聯(lián)的“人格”。

但東正教神學(xué)所說(shuō)的“人格”又與西方基督教的“人格”有不同。東正教神學(xué)沒有西方基督教所固有的原罪觀念。早期希臘教父談?wù)摳嗟氖侨说纳系坌蜗髥?wèn)題。在尼撒的格里高利看來(lái)，人的構(gòu)成中有兩種屬性——宇宙性和似神性。一方面，人是宇宙的精華，自然的完滿，是微觀宇宙?！笆前顺錆M宇宙的全部自然力量的小世界”。但人的優(yōu)越性并不在于此?！罢J(rèn)為人具有世界的形象和樣式，這有什么重要性嗎?因?yàn)榈厥橇魇诺?，天是變化的，其中的萬(wàn)物都具有暫時(shí)性”。尼撒的格里高利諷刺多神教先哲，他們說(shuō)人是微觀宇宙，似乎是在以這個(gè)偉大的名字贊揚(yáng)人的本性。但他們沒有發(fā)覺，這也是賦予人以蚊子和老鼠的屬性。尼撒的格里高利認(rèn)為，能夠體現(xiàn)人的優(yōu)越性的是人的另一方面屬性，即人的似神性。人的宇宙性之所以有意義，是因?yàn)槿耸前凑丈竦男蜗蟊辉斓牟⑼ㄟ^(guò)這一點(diǎn)使人成為神對(duì)全部造物進(jìn)行作用的傳達(dá)者。

后來(lái)，西方基督教神學(xué)人性論深受奧古斯丁在反駁異端神學(xué)中提出的人性原罪說(shuō)的影響(即從犯罪的亞當(dāng)開始討論人性)，但這一影響實(shí)際上并未波及拜占庭神學(xué)。在拜占庭神學(xué)中，對(duì)亞當(dāng)犯罪及其后果的理解與西方不同。對(duì)拜占庭神學(xué)家來(lái)說(shuō)，人的罪來(lái)自他的個(gè)人意志，是他個(gè)人的意志選擇，而不是由他的本性決定。罪——永遠(yuǎn)是個(gè)性的作為，永遠(yuǎn)不是本性活動(dòng)。牧首福提烏斯甚至聲明，對(duì)“本性之罪”的信仰(指西方教義)——是異端。

這樣，東正教所理解的人性，根本上不在于原罪，而在于“人格”。東正教的“人格”概念是明確的，是指具有上帝形象的人，是上帝對(duì)人的設(shè)計(jì)、構(gòu)造、拯救與重建。而關(guān)于人的“本性”概念的含義，在東正教神學(xué)中則不那么明確。希臘教父在使用人的“本性”這一概念時(shí)，其含義是不統(tǒng)一的，有時(shí)甚至前后矛盾。他們?cè)谡務(wù)撊说氖茉毂毁x予了上帝形象時(shí)，強(qiáng)調(diào)人的“本性”與上帝是一致的;但在把人的“本性”與“人格”相對(duì)立的時(shí)候，又強(qiáng)調(diào)“本性”是自然慣性，是應(yīng)當(dāng)被“人格”所克服的。

東正教神學(xué)所說(shuō)的“人格”則與人的自然“本性”有根本差別。東正教神學(xué)視域中的人首先是“人格”，而“人格是面對(duì)上帝的存在”。弗·洛斯基在總結(jié)希臘教父關(guān)于“人格”與“本性”關(guān)系的思想時(shí)寫道:“按照上帝形象被造的人是人格存在物。他是這樣一種人格，此人格不應(yīng)由自己的本性決定，而是人格決定自己的本性，使其類似于自己的原初上帝形象”;“人格概念是以擺脫本性為前提的，人格是擺脫自己本性，是不由自己的本性所決定的”;“人身上最可貴的東西，使人成為‘他自己’的東西，是不可定義的，因?yàn)樵谒谋拘灾袥]有任何東西完全屬于那種唯一的、不可比較的、‘無(wú)可比擬的’人格。由自己的本性和性格的作用所決定的人，是最不具有‘人格性’的”。

東正教不重視對(duì)自然人性的研究。在東正教神學(xué)中，在上帝之外的、中性的自然人性是不實(shí)在的，人的自然本性是尚未成形的質(zhì)料，是有待加工的原材料，要么是一種具有走向上帝的可能性的潛在狀態(tài)，要么是已經(jīng)背離了上帝的墮落或罪孽狀態(tài)?？梢哉f(shuō)在東正教人學(xué)中，人有三種處境，都與上帝有關(guān):要么走在通往上帝的路上，要么已在上帝之中，要么背離上帝。而且，在東正教神學(xué)所看到的人性中，只有超越本性的“人格”才是實(shí)在的，才是人的“實(shí)體”，自然狀態(tài)的“本性”要通過(guò)“人格”來(lái)實(shí)現(xiàn)和完善?；蛘哒f(shuō)，“人格”是上帝恩典對(duì)自然“本性”的重新塑造。

這樣，可以說(shuō)，在東正教神學(xué)中，人的本性有兩種，神性和罪性，兩者都是人的本性。從一般學(xué)術(shù)思維來(lái)看，我們不禁要問(wèn)，所謂“本性”，本來(lái)應(yīng)指事物的最根本性質(zhì)、本質(zhì)，應(yīng)當(dāng)只有一個(gè)，那么，東正教神學(xué)所說(shuō)的人的兩種本性是什么關(guān)系?哪一個(gè)才是更根本的本性呢?我們發(fā)現(xiàn)，這兩種本性所指的對(duì)象不同，前者是指人在受造之初的一般本性，就是神學(xué)的人性概念，在神學(xué)語(yǔ)境之外，就是人的理念，從科學(xué)觀點(diǎn)看，就是“應(yīng)然”的概念;后者是指人在墮落(犯罪)之后的個(gè)體本性，是更符合人的自然慣性或“實(shí)然”狀態(tài)的概念。但在東正教神學(xué)中，這兩者是聯(lián)系在一起的，人因“自由意志”而從神性墮入罪性。奧古斯丁之后的西方基督教神學(xué)強(qiáng)調(diào)人的罪性，秉承希臘教父?jìng)鹘y(tǒng)的東正教神學(xué)則強(qiáng)調(diào)人的神性。這體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

第一，強(qiáng)調(diào)人的上帝形象。弗·洛斯基在論述東正教人學(xué)時(shí)說(shuō)，上帝所造的人只能成為善的本性，也就是朝向與上帝交流，追求非受造的恩典。自然本性中的任何東西，即便是魔鬼，在本質(zhì)上也不是惡的。作為與上帝形象相對(duì)立的新的一極出現(xiàn)于世界的罪與惡，其本身是虛幻的，它的存在是一個(gè)悖論，如尼撒的圣格里高利所說(shuō):它是“在非存在中擁有自己的存在”。“因此，按照上帝形象被造的人，這里指的是全部人性。正是這一人性與上帝相似”。亞當(dāng)?shù)娜烁袼逃械纳系坌蜗笠矊儆谡麄€(gè)人類，屬于“全部人”。只存在著一種本性，它對(duì)所有人來(lái)說(shuō)都是共同的，雖然此共同性在我們看來(lái)仿佛已被罪孽所破壞，分裂為許多個(gè)體。

第二，指出人的墮落或犯罪是“反自然”(“反本性”)狀態(tài)，是對(duì)“本性”的背離。東正教神學(xué)認(rèn)為，人的原初本性(善良本質(zhì))與自己的創(chuàng)造者的脫離，是由于他的自我決定能力或“自由意志”(autexousia)造成的，這種“自決能力”既有可能使人按照自己的自然傾向來(lái)思考和行動(dòng)，也有可能使人違反自己的本性，歪曲自己的本性，成為“反自然的”。人的本性的墮落是人的自我決定的直接后果，是他自愿使自己轉(zhuǎn)向這一狀態(tài)。反自然狀態(tài)必將導(dǎo)致人的自然狀態(tài)的瓦解，其結(jié)果是死亡，這是被扭曲的、脫離上帝的本性瓦解的最終階段。在這種被扭曲的本性中再也沒有非受造恩典的位置了。欲望動(dòng)搖了人的存在的原初等級(jí)結(jié)構(gòu)。人剝奪了自己與上帝交流的天賦，關(guān)閉了恩典之路。

第三，對(duì)“自由意志”的進(jìn)一步劃分，指出在人的自由意志中也具有向善的本性。認(rèn)信者馬克西姆把人的意志劃分為“自然意志”和“選擇意志”?！白匀灰庵尽笔窍蛏频脑竿?，是“追求與本性相一致之物的自然力量，是本性的全部根本屬性所具有的”;“人的人格作為上帝形象，是注定朝向自己的原初形象的;人格的本性按照自己的意志不可遏止地追求上帝，這種意志是靈性和理性的力量”?！斑x擇意志”則是人對(duì)自然愿望的選擇，接受或拒絕本性的意愿。圣馬克西姆認(rèn)為，這種“選擇的自由”本身已經(jīng)是不完善了，是對(duì)真正自由的限制。完善的本性不需要選擇，因?yàn)樗宰匀坏姆绞街獣陨?。人的自由選擇所表明的是墮落人性的不完善，是對(duì)與上帝相似性的喪失。這種被罪所掩蓋的、不再知曉真正之善的本性，往往追求“反本性”(反自然)之物。所謂“意志自由”，只不過(guò)是人在通往善的上升道路上的不堅(jiān)決。

在中國(guó)儒家人性論方面，眾所周知，關(guān)于人性善惡之辯，早在先秦時(shí)代(公元前4-前3世紀(jì))就已展開了，即著名的孟子性善論與荀子性惡論之爭(zhēng)。如果仔細(xì)辨析，可以看到，在這一爭(zhēng)論中，“人性”一詞的含義也是不同的，即人“心”與人“性”。孟子所主張的性善論，其人性所側(cè)重的是人“心”:“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”;“無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心，非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端 也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?/p>

后來(lái)荀子針鋒相對(duì)地提出性惡論，“人之性惡，其善者偽也”。其主要論據(jù)是辨析何謂“人性”:“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也;人之所學(xué)而能，所事而成也。不可學(xué)，不可事而在天者，謂之性;可學(xué)而能，可事而成之在人者謂之偽，是性偽之分也”(《性惡》)。“生之所以然者，謂之性。之初所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性”(《正名篇》)。

這一爭(zhēng)論的關(guān)鍵在于對(duì)人性的不同理解。孟子所理解的人性，其本質(zhì)是人“心”，類似于希臘教父所說(shuō)的“人格”。荀子所理解的人性，則是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的人的自然本性。如果按照東正教神學(xué)對(duì)人的理解，這兩者在根本上是不矛盾的，或者說(shuō)，這兩種狀態(tài)上的矛盾是可以在動(dòng)態(tài)生成過(guò)程中被克服的。

總體上看，儒家學(xué)說(shuō)中既有性善論又有性惡論，還有人性非善非惡論，但在中國(guó)傳統(tǒng)文化中起主導(dǎo)作用的是孟子性善論的人性論。這一人性論的前提和目標(biāo)都是君子的人格理想?！熬铀裕柿x禮智根于心”。按照孟子的觀點(diǎn)，人性之善的關(guān)鍵在于向善之心，即善良意志。孟子區(qū)分人性與人心。不是人性本善，而是人心向善。孟子反對(duì)“生之謂性”，“食色性也”的觀點(diǎn)。認(rèn)為這只是人的生物性，不是人作為高級(jí)生物的特性?！叭酥愑谇莴F者幾?！?，人與動(dòng)物之間的很少區(qū)別正在于人的精神性，而精神性的本質(zhì)在于向善之心、向善的意志取向?！叭酥畬W(xué)者，其性善”。人性之善是在學(xué)習(xí)中培養(yǎng)起來(lái)的。按照我們對(duì)孟子的理解，或許可以說(shuō)，在孟子看來(lái)，“不事而自然”的人性，作為認(rèn)識(shí)論對(duì)象的“自然人性”，是不可否認(rèn)的，但這不是儒家關(guān)注的焦點(diǎn)，重要的是如何使人心向善，如何“存”、“養(yǎng)”、“充”、“擴(kuò)”向善之心，培養(yǎng)“浩然之氣”?；蛟S，正是由于人的生性之惡，才需要培養(yǎng)向善之心，這是儒家學(xué)說(shuō)的根本宗旨。

性與心的區(qū)分帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題——我們可以追問(wèn):這向善之心還是固有的本性嗎?哲學(xué)家應(yīng)負(fù)有追求客觀真理的使命，實(shí)在的“本性”更符合客觀真理，那么向善的“心”還是客觀真理嗎?實(shí)際上，中國(guó)古代哲學(xué)家早就提出了這樣的問(wèn)題。這也是中國(guó)哲學(xué)兩大流派——儒家和道家爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一，也就是真與善之爭(zhēng)。道家批評(píng)儒家學(xué)說(shuō)的道德教導(dǎo)包含虛偽，缺乏“真實(shí)”，道家主張“道法自然”，“返璞歸真”。但在儒家看來(lái)，“真實(shí)”的根本正在于善。因?yàn)榘凑杖寮揖?，最高意義上的真不是外部的客觀事物的真實(shí)，而是理想上的完善。這是中國(guó)儒家與東正教思想(包括俄羅斯思想)的一個(gè)共同之處。這一共同特點(diǎn)都與西方近代哲學(xué)中真善分離、知識(shí)與德性分裂不同。這涉及哲學(xué)認(rèn)識(shí)與科學(xué)認(rèn)識(shí)的不同本質(zhì)問(wèn)題，在人性論領(lǐng)域，就是對(duì)人性的客觀認(rèn)知和對(duì)人的培養(yǎng)教化問(wèn)題。

當(dāng)代俄羅斯學(xué)者在論述東正教認(rèn)識(shí)論特點(diǎn)時(shí)指出，東正教對(duì)世界的認(rèn)識(shí)(無(wú)論對(duì)整個(gè)世界，還是對(duì)人)——不是建立在主客體對(duì)立基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)，不是為了客觀性而與認(rèn)識(shí)對(duì)象脫離的認(rèn)識(shí)，不是把世界分解成明確的概念。東正教的認(rèn)識(shí)是在對(duì)世界生活的積極參與中對(duì)自己和世界的改造。人格的完滿性只有在帶著愛的情感參與他的生活的情況下才能被認(rèn)識(shí)，而不可能在對(duì)他的生活的客觀關(guān)系(政治或法律關(guān)系)中被認(rèn)識(shí)。東正教的認(rèn)識(shí)——不僅是收集關(guān)于客體的知識(shí)，而且包括對(duì)認(rèn)識(shí)客體的改造。認(rèn)識(shí)一個(gè)人——不是在評(píng)判一個(gè)認(rèn)識(shí)客體，而是在其中看到上帝形象和愛他。這不是對(duì)客體屬性的理性解釋，從而論證人所處的墮落狀態(tài)，而是相反，是根本不贊同這一狀態(tài)和力圖使他擺脫這一墮落狀態(tài)的桎梏。因此，東正教神學(xué)人性論不是某種理論學(xué)說(shuō)，而是實(shí)踐教化。其出發(fā)點(diǎn)和宗旨是人的“成神”或“神化”(обожение，theosis)。

與此相近，在儒家人性論中，當(dāng)孔子說(shuō)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的時(shí)候，是為了說(shuō)明，按照人的本性，加以教育培養(yǎng)，人人皆可成為“君子”，進(jìn)而成為“圣人”?？鬃诱f(shuō)“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”。追求生存和富貴的欲望是人性，“舍生取義”和為道義而放棄富貴，也是人性的一個(gè)方面。

實(shí)際上，后來(lái)孟子與荀子之間關(guān)于性善性惡的爭(zhēng)論，也不是為了解決對(duì)人性的認(rèn)知問(wèn)題，而是為了解決人性的培養(yǎng)和教育問(wèn)題而展開的。孟子的性善論是為解決人性教化問(wèn)題而提出的。之所以說(shuō)人性本善，是為了給人的高尚品質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性提供理論根據(jù)。這在孟子與自己書中的對(duì)話人物告子關(guān)于“性如杞柳”和“性如湍流”的爭(zhēng)論就可以看出。告子說(shuō)樹木只有加工才能做出器皿，所以人本性無(wú)善惡，只有教育才有仁義;孟子則認(rèn)為，樹木可以加工成器皿，正是因?yàn)橛羞@樣的潛質(zhì)，說(shuō)順應(yīng)這個(gè)潛質(zhì)而能夠培養(yǎng)出美德，比說(shuō)違背和傷害這個(gè)潛質(zhì)而培養(yǎng)出美德，更加有說(shuō)服力。

荀子的性惡論不是為了肯定性惡，而是為了給人格修養(yǎng)學(xué)說(shuō)提供理論前提，為了強(qiáng)調(diào)禮義教化的必要性，其目的在于“化性起偽”?！肮适ト嘶远饌?，偽起而生禮義，禮義生而制法度”(《性惡》)。意思是說(shuō)，要改變?nèi)说南忍毂拘?，樹立后天的人為因?要轉(zhuǎn)化人們的欲望，而引導(dǎo)其向善，必須使用后天人為禮儀師法的教化。荀子強(qiáng)調(diào)后天的禮義準(zhǔn)則、法律規(guī)范的引導(dǎo)、約束，來(lái)改變本惡之性，使人走向人格完善。

這樣，從更深層意義上考察東正教人學(xué)和中國(guó)古代儒家人性論學(xué)說(shuō)，我們可以看到，兩種學(xué)說(shuō)的宗旨都不是一個(gè)純粹理論問(wèn)題，而是生活實(shí)踐問(wèn)題;它們具有共同的思想訴求，即理論的認(rèn)知是為了生活實(shí)踐。這里所說(shuō)的與其說(shuō)是人的“實(shí)有”本性，不如說(shuō)是人的“應(yīng)有”本性。然而，從當(dāng)代科學(xué)思維角度看，這里存在一個(gè)問(wèn)題:這些“應(yīng)有”理念怎樣能夠證明是“真實(shí)存在”的，或者，這樣的“教化”是否具有一般科學(xué)認(rèn)識(shí)意義呢?

對(duì)此，我們可以從兩個(gè)方面來(lái)回答，第一，這個(gè)問(wèn)題的提法本身自覺不自覺地預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即科學(xué)認(rèn)識(shí)是全部知識(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。的確，這些關(guān)于人的神學(xué)陳述或命題對(duì)于科學(xué)家或哲學(xué)家來(lái)說(shuō)是不可證明的。但問(wèn)題不在于這一命題是否能夠得到證明，而在于這一命題的意義對(duì)神學(xué)之外的人學(xué)研究(包括哲學(xué)人學(xué)和各科學(xué)學(xué)科的人學(xué))是否能有學(xué)術(shù)價(jià)值和思想意義?，F(xiàn)代哲學(xué)和人文知識(shí)的發(fā)展已經(jīng)表明了，實(shí)證主義或功利主義的人學(xué)認(rèn)識(shí)觀點(diǎn)是不能完全成立的。人的審美問(wèn)題，人的道德問(wèn)題，乃至社會(huì)哲學(xué)，法哲學(xué)問(wèn)題等等，都不是僅靠客觀的科學(xué)認(rèn)識(shí)或?qū)嵶C的科學(xué)知識(shí)就能夠完全解決的問(wèn)題。如果一定要追問(wèn)東正教人學(xué)和儒家人學(xué)性善論的客觀依據(jù)，那么，在我們看來(lái)，就只能歸結(jié)為信念——在他們看來(lái)比客觀真理更加真切、更加具有力量的信念。

第二，無(wú)論東正教神學(xué)還是儒家哲學(xué)，都不同于現(xiàn)代意義上的科學(xué)認(rèn)識(shí)，其宗旨不是“格物窮理”，而是“人性教化”。神學(xué)人性論所針對(duì)的是人這一復(fù)雜現(xiàn)象，而人本身不能歸結(jié)為純粹經(jīng)驗(yàn)上可探究的事實(shí)。人的生命不同于非生物，不是無(wú)情感的、無(wú)靈性的、固定不變的存在物。人的生命是存在與價(jià)值的統(tǒng)一，實(shí)然與應(yīng)然的統(tǒng)一，事實(shí)與觀念的統(tǒng)一，現(xiàn)實(shí)與理想的統(tǒng)一。從認(rèn)識(shí)論上講，人既是研究和思考的客體，又是研究和思考的主體。人是固有價(jià)值、認(rèn)識(shí)價(jià)值、遵循價(jià)值的存在者，本身成為認(rèn)識(shí)的主體，“價(jià)值”或“應(yīng)然”在此成為客體，從而“應(yīng)然”屬于“實(shí)然”，“價(jià)值”屬于“事實(shí)”。因此，當(dāng)代基督宗教神學(xué)普遍認(rèn)同這樣的觀點(diǎn):“在對(duì)于人的各門科學(xué)和哲學(xué)中不能在‘實(shí)然’與‘應(yīng)然’之間作出清晰的劃分。二者共屬于一個(gè)整體”。

當(dāng)然，東正教神學(xué)人性論具有其宗教傳統(tǒng)和歷史背景，是特定文化和文明的產(chǎn)物，但其中所包含的許多人學(xué)思想對(duì)于我們今天的人學(xué)研究，對(duì)當(dāng)今世界的宗教對(duì)話和文明對(duì)話，仍具有一定借鑒和啟發(fā)意義。

[1]Флоровский，Г.Восточные отцы церкви(弗洛羅夫斯基:《東方教父》)[M].Москва，2003.

[2]Maximus the Confessor，Expos.Or.Dom;希臘教父全集90:953B.轉(zhuǎn)引自Мейендорф Иоанн，Византийское богословие:исторические направление и вероучение(梅延多夫:拜占庭神學(xué):歷史流派與教義)，Москва，изд.Когелет，2001.

[3]Photius，Library，177;ed.R.Henry(Paris:Belles Lettres，1960)，2:177.轉(zhuǎn)引自Мейендорф Иоанн，Византийское богословие:исторические направление и вероучение(梅延多夫:《拜占庭神學(xué):歷史流派與教義》)，Москва，изд.Когелет，2001.

[4]Лосский В.H.Очерки мистического богословия Восточной Церкви.M.，1991.Глава 6.Образ и подобие.(洛斯基，弗.尼:《東方教會(huì)神秘神學(xué)》，莫斯科，1991年俄文版，第六章，形象與相似.電子版http:∥stavroskrest.ru/sites/default/files/files/books/losskiy_mist_bogosl.pdf，瀏覽日期:2013 年10 月 5 日)

[5]尼撒的格里高利.論人的構(gòu)成(16):希臘教父全集.44，204D.轉(zhuǎn)引自Лосский В.H.Очерки мистического богословия Восточной Церкви.M.，1991.Глава 6.Образ и подобие.

[6]希臘教父全集.t.91，col.45 D-48 A.轉(zhuǎn)引自Лосский В.H.Очерки мистического богословия Восточной Церкви.1972.Глава 6.Образ и подобие.

[7]Непомнящих И.А.О различении понятий личности и природы человека в Православии.http:∥vedikz.narod.ru/main/nepomnyashikh/o_razlichenii_ponyatiy.html(瀏覽日期:2013年10月5日)

[8]奧特，奧托.信仰的回答——系統(tǒng)神學(xué)五十題[M].李秋零譯.香港:道風(fēng)書社，2005.