曾維術(shù)

摘要：中國哲學(xué)的合法性問題源自對西方哲學(xué)優(yōu)越性的預(yù)設(shè)。文章將西方哲學(xué)的源頭追溯至《伊利亞特》，證明西方哲學(xué)的思考方式有其先天缺陷，這種先天缺陷致使后世思想家不斷以“悲愴”的態(tài)度來對待宇宙人生。目睹這一“悲愴”，是我們?yōu)橹袊鴮W(xué)問找尋另一條出路的時候了。

關(guān)鍵詞：形式；質(zhì)料；道學(xué)

自西學(xué)入華以來，中國自身的學(xué)問就面臨如何擺的問題。在經(jīng)歷康長素、廖季平等經(jīng)師“最后”的掙扎之后，五四一代的學(xué)者作了快刀斬亂麻的處理：中國學(xué)問的骨架——所謂具有思想性的部分——以“中國哲學(xué)”的名義歸入哲學(xué)的旗下，其余部分則被扔進(jìn)現(xiàn)代西學(xué)各學(xué)科，成為現(xiàn)代西學(xué)學(xué)科制度下一些不起眼的零碎。零碎就毋需多言了，就算是“中國哲學(xué)”這個骨架，自誕生以來就面臨著合法性的危機(jī)，爭議不斷。整個二十世紀(jì)，中國哲學(xué)界的人士或者說中國的學(xué)人，都為這個問題焦慮。心志低者，以自怨自艾的態(tài)度去發(fā)掘中國發(fā)展不出西方哲學(xué)的原因；心志高者，如熊十力、牟宗三等人，則力圖證明西方哲學(xué)中國古已有之，而且中國的哲學(xué)比西方的哲學(xué)更為“哲學(xué)”。進(jìn)入二十一世紀(jì)，隨著對“文化自覺”的強(qiáng)調(diào)，中西結(jié)合的做法開始受到質(zhì)疑，學(xué)者們逐漸意識到西學(xué)概念有拆解中國學(xué)問的危險，紛紛劃清西學(xué)與中學(xué)的界線，認(rèn)為兩者不可比，至少得小心翼翼地比。① 這種“守地盤”的做法，在方法論上比熊十力、牟宗三略勝一籌，但在氣魄上其實反而不如熊、牟等人。說到底，這兩種研究路數(shù)都預(yù)設(shè)了西方哲學(xué)的優(yōu)越性，無論是反駁抑或隔離，最終都是源于“危機(jī)感”。真正的自信必定是揚子云式的：“適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道，君子正而不它?！雹?或問：“八荒之禮，禮也，樂也，孰是？”曰：“殷之以中國?！雹廴欢?，如果想此種自信不淪為夜郎自大，就必須對西方哲學(xué)與中國自身的學(xué)問有真正通透的理解——這必定是萬里長征，而我在本文試圖邁出萬里長征的第一步：這一步從西方文明的源頭《伊利亞特》踏出。

《伊利亞特》據(jù)說是文學(xué)作品，它跟哲學(xué)有什么關(guān)系？有關(guān)系。馬克斯·韋伯（Max Weber）的高足雷德菲爾德（James M. Redfield）寫了一本叫《〈伊利亞特〉中的自然與文化》（Nature and Culture in the Iliad： The Tragedy of Hector）的書來分析《伊利亞特》，跟隨他的筆觸，我們就不難從《伊利亞特》里讀出一種哲學(xué)的悲愴。

表面看來，《伊利亞特》跟哲學(xué)的確毫無關(guān)系。《伊利亞特》講述了特洛伊戰(zhàn)爭的一個片段。戰(zhàn)爭的起因是，特洛伊王子帕里斯拐走阿開奧斯人墨涅拉奧斯的妻子海倫，阿開奧斯人在阿伽門農(nóng)的帶領(lǐng)下，圍攻特洛伊城，企圖奪回海倫。在戰(zhàn)爭的第九個年頭，希臘聯(lián)軍內(nèi)部爆發(fā)了一場將帥不和的沖突。主帥阿伽門農(nóng)不肯接受太陽神祭司的贖禮，釋放祭司的女兒，從而得罪太陽神。太陽神阿波羅向聯(lián)軍施放瘟疫。希臘聯(lián)軍被籠罩在死亡的陰影之下。聯(lián)軍的頭號英雄阿喀琉斯于是召集將士開會，要求阿伽門農(nóng)釋放女俘。阿伽門農(nóng)釋放了女俘，但卻搶走了阿喀琉斯的女俘作為補(bǔ)償。阿喀琉斯懷恨在心，他通過其母神女忒提斯向宙斯提出請求，希望宙斯幫助特洛伊人，報復(fù)希臘聯(lián)軍，好讓希臘聯(lián)軍懂得尊重自己。宙斯只滿足阿喀琉斯的一半愿望，他的確幫助特洛伊人打壓阿開奧斯人，不過卻要阿喀琉斯付出喪友的代價。待其好友帕特羅克洛斯陣亡后，阿喀琉斯重新披掛上陣，殺死赫克托耳為亡友報仇。全書以赫克托耳之父、特洛伊國王普里阿摩斯向阿喀琉斯贖回兒子的尸首結(jié)束。

既然是西方文明的源頭，《伊利亞特》當(dāng)然就有立法和教育的意義。荷馬想要教育希臘人什么呢？如果我的理解無誤，《伊利亞特》這個故事意在調(diào)教血氣?！兑晾麃喬亍啡珪谝粋€詞是憤怒（mh～nij），絕非偶然。荷馬只用這個詞來形容諸神和阿喀琉斯，這表明阿喀琉斯的憤怒有著神圣的根源。阿喀琉斯為何會有神怒呢？這要從阿喀琉斯的身世講起。據(jù)說宙斯從普羅米修斯那里得知，他若和忒提斯結(jié)婚，生下來的兒子將會推翻他的統(tǒng)治。為了維護(hù)自己的統(tǒng)治，宙斯將忒提斯下嫁凡人。可以說，阿喀琉斯是神界秩序的一個犧牲品。阿喀琉斯本可以成為神，甚至是下一代主神（如果普羅米修斯預(yù)言正確的話），不過為了神界秩序的穩(wěn)定而委身為有死的凡人。這一特殊的身世是阿喀琉斯憤怒的根源。本來是下一代主神的他，現(xiàn)在要屈居一個凡人之下，這叫他如何能心平氣和呢？他從來沒把阿伽門農(nóng)放在眼里，在阿伽門農(nóng)還沒有奪他女俘之前，他就已經(jīng)對阿伽門農(nóng)出言不遜。甚至對宙斯，他也有某種隱秘的自恃。從來沒有人向宙斯請求時有那么自信，仿佛宙斯一定會滿足他似的。這一方面是因為阿喀琉斯特殊的身世，另一方面是因為忒提斯曾經(jīng)幫助過宙斯維持統(tǒng)治。在阿喀琉斯心中，宙斯于己有歉，當(dāng)然應(yīng)該有求必應(yīng)。

如何安置阿喀琉斯尷尬的身位，如何調(diào)教阿喀琉斯的血氣，就成了整個故事的暗線。宙斯故意令帕特羅克洛斯陣亡，讓阿喀琉斯明白，宙斯并非他的應(yīng)聲蟲，他亦并非真的就是宙斯的寵兒。宙斯可以從容地接受自己兒子薩爾佩冬的死亡，阿喀琉斯失去帕特羅克洛斯后卻痛不欲生，這一對比讓阿喀琉斯省悟，自己與神有著無法跨越的鴻溝：神對一切都無所掛念，凡人卻不能對周圍的一切無所掛念。更重要的是，帕特羅克洛斯之死像警鐘一樣敲醒了阿喀琉斯，凡人是有死的，而諸神是不死的。表面上看，阿喀琉斯接受了自己終有一死的命運，譬如他在殺死呂卡昂之前發(fā)表了一番直面死亡的豪言，但其實他并沒有釋懷，直到最后一卷，他還在悲嘆自己早死的命運——早死應(yīng)該是相對于神的不死而言，阿喀琉斯已有后裔，在英雄中其實不算早死?！兑晾麃喬亍吠ㄟ^阿喀琉斯的命運，建立起神人之間的嚴(yán)格界限，警告凡人不要僭越自己的位置，以免招致無法承受的后果。凡人中最厲害的英雄尚且要向宙斯低頭，何況他人（赫克托耳也可以算是另一個版本的僭越犯錯遭死）？

這樣一個故事，跟哲學(xué)有什么關(guān)系呢？有關(guān)系，又沒有關(guān)系。說它沒有關(guān)系，是因為荷馬并沒有想教導(dǎo)哲學(xué)；說它有關(guān)系，是因為其他人從中讀出了哲學(xué)，雷德菲爾德就是其中的一位。可是，這不是違背了荷馬的原意了嗎，這頂多能算作某種“荷馬主義”。沒錯，本文想探討的正是這個問題，一個作者是否應(yīng)該為他的作品所產(chǎn)生的“主義”負(fù)責(zé)。一部作品被誤讀，跟作者本人有沒有關(guān)系，當(dāng)然，這個問題必須進(jìn)一步限定，并非任何讀者的任意一種理解都應(yīng)追溯到作者頭上。鑒于讀者的水平，誤讀在某種程度上不可避免，但是，當(dāng)誤讀者本人的水平并不低，當(dāng)誤讀甚至塑造了整個民族的精神氣質(zhì)時，我們就有必要問一問，是否被誤讀的作品本身就有缺陷，給某種“主流”誤讀提供了機(jī)緣。

可有人會說，雷德菲爾德并沒有提到哲學(xué)。的確，雷德菲爾德并沒有明確提到哲學(xué)一詞。他對《伊利亞特》的全部分析均基于自然文化的二分框架。按照雷德菲爾德的理解，自然就是指不斷流變的物質(zhì)世界，文化則是基于人的共同約定，處于某一共同體內(nèi)的人通過約定賦予自己生活以意義、價值。自然的流變是永恒的，文化提供的意義、價值則是暫時的，可人偏偏只能依靠文化提供的意義價值生活——單單這一事實就讓人嗅到悲劇的味道。更為可悲的是，文化所提供的意義并不能讓人感到幸福，赫克托耳與阿喀琉斯兩位英雄就是被文化拖累的例子。共同體的文化將赫克托耳培育成一個有責(zé)任感的人，而同時向他提出過多的要求——這些要求之多，他至死也完成不了——赫克托耳就被這些不同的要求、不同的選擇撕裂，“他陷于家庭與城邦之間、年輕與年老之間。他既是國王又是戰(zhàn)士；他是兒子、兄弟，同時又是父親和丈夫”[1]126。至于阿喀琉斯，文化試圖在他與共同體之間建立起互惠關(guān)系——阿喀琉斯保護(hù)共同體，共同體給予阿喀琉斯榮譽——可這互惠關(guān)系何等脆弱，阿伽門農(nóng)的小小私心就讓這互惠關(guān)系分崩離析。然而，英雄之為英雄，就在于他們能直面慘淡的現(xiàn)實，最大的英雄最能面對現(xiàn)實——所謂面對現(xiàn)實，就是認(rèn)識到文化的虛妄、共同體的虛妄、戰(zhàn)爭的虛妄，就是克服文化，直面流變的、難以駕馭的、毫無意義的自然。阿喀琉斯與普里阿摩斯最后的和解只有站在自然的領(lǐng)域才有可能實現(xiàn)，這意味著阿喀琉斯超越了文化。從超越文化的角度來觀看自身，在雷德菲爾德看來，就是藝術(shù)。他所理解的藝術(shù)是哲學(xué)的另一種稱謂——“詩為他提供的不是喜悅而是理智”[1]220，雷德菲爾德的藝術(shù)以認(rèn)識真理為旨?xì)w。

不難看出，雷德菲爾德的解讀與荷馬的寫作目的差別甚大。最明顯的差別在于，諸神的地位改變了。荷馬費盡心思建立神人之間的界限，突顯神人的差別，以便讓人尊重神的權(quán)威，并以神的權(quán)威為政治秩序奠基。可在雷德菲爾德的理解中，人與諸神依然處于競爭的關(guān)系，人在力量與知識方面遜色于諸神，但這種差別只是程度上的而非種類上的。這意味著，一旦人掌握了諸神所知道的知識，就有可能超越諸神。如果說如此對待諸神尚算嚴(yán)肅的話，那么將諸神看作是詩作中的一個要素，就毫無嚴(yán)肅可言了。這正是雷德菲爾德整個分析的關(guān)鍵一步，不將諸神“去魅”，就不可能建立自然文化的分析框架。一旦以文學(xué)批評的眼光看待諸神，荷馬的努力就完全白費了。

問題于是就來了：為何建立諸神權(quán)威的努力會帶來如此嚴(yán)重的反彈，最終導(dǎo)致諸神的死亡？身處科學(xué)時代的我們，當(dāng)然可以用哲學(xué)逐步發(fā)展從而驅(qū)逐迷信的觀點來解釋這個問題。可是，這種解釋忽略了一個事實：荷馬在先，哲學(xué)在后。所有哲學(xué)家小的時候都接受荷馬史詩的滋養(yǎng)，為何荷馬對他們的教育不成功？也許我們可以從文化交流的角度解釋這個問題。隨著希臘人活動范圍的擴(kuò)大，必定會接觸不同民族的文化，認(rèn)識不同文化的神，這會致使希臘人質(zhì)疑自己的奧林匹斯山神。但猶太人、伊斯蘭人不同樣接觸到不同的文化嗎，為何他們沒有顛覆自己的神，發(fā)展出哲學(xué)來？看來，答案還是要到希臘文明內(nèi)部尋找，尤其要到荷馬那里尋找——哲學(xué)家顛覆了荷馬，但他們畢竟還是荷馬哺育長大的。

哲學(xué)與神話有聯(lián)系，這并非無稽之談。亞里士多德早就說過，“凡愛好神話的人也是愛好智慧的人”，因為“古往今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異”，而“神話所編錄的全是怪異”（《形而上學(xué)》，982b1419）。②[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第5、6頁。 然而，舊約也記載了很多怪異之事，為何猶太人沒有開始哲理探索？對此一個簡單的解釋就是，猶太圣經(jīng)對求知下了禁令，吞吃知識果實給人類帶來了原罪?？墒?，希臘詩人同樣對求知下了禁令。亞里士多德引用西蒙尼得的話說，“自然的秘密只許神知道”，人類應(yīng)安分于人間的知識，不宜上窺神機(jī)，窺視神機(jī)者會因神祇妒忌而遭不幸（《形而上學(xué)》982b30983a2）。② 那么，為何猶太的禁令生效，而希臘的禁令失效呢？

我認(rèn)為，這跟希臘文明未能馴服血氣（thumos）有關(guān)。僅有驚異不足以產(chǎn)生哲學(xué)，舊約啟示足以令人驚異，可這驚異變成了敬畏的基礎(chǔ)，而非求知的動力。希臘式的哲學(xué)——譬如像雷德菲爾德的作品——能讓人察覺到血氣的蹤跡。這血氣，說到底是對人終有一死的不滿。雷德菲爾德的文風(fēng)，跟他的老師韋伯（Max Weber）一樣“悲愴”，行文中不難見到“人像樹葉一樣朝生暮死”，“世界毫無意義”之類的說法。悲愴是因為失望，可要不是曾抱有巨大的希望，又怎會失望如此，又怎會悲愴如此？至于那些要直面嚴(yán)厲的、令人不適的真相，以便獲得理智成熟、獲得尊嚴(yán)之類的說辭，總讓人覺得有種挽回面子的感覺（世界是毫無意義的，但敢于說出“世界毫無意義”這句話，就不是毫無意義）。這種失落跟阿喀琉斯最后悲嘆命運無常、人生短暫何其相似。這種相似暗示著，荷馬調(diào)教血氣的方式——高揚神人之別，以神的不老不死對照人的朝生暮死，并呈現(xiàn)了一位英雄的經(jīng)驗教訓(xùn)——最終可能會導(dǎo)致反效果：人對自己終有一死的命運依然耿耿于懷，對那不老不死的諸神充滿忌恨。這里的關(guān)鍵是，荷馬筆下的諸神是有形神，而且他詳寫了諸神的種種行為：宴飲、睡眠、爭吵、戰(zhàn)斗乃至交合，這些行為與人的行為無甚差別，以至于雷德菲爾德得出神人之間的區(qū)別只是程度上而非種類上的結(jié)論。神人之間既然如此相似，那么，最大的差別——不老不死與朝生暮死——也很容易變成人們敢于質(zhì)疑敢于探究的“驚異”。

總之，荷馬似乎犯了兩個錯誤：一是將諸神寫成對人不友好，甚至隨意玩弄人類，至少英雄們就有過這樣的抱怨，這容易激起聽眾的義憤；一是將諸神寫成是人形，而且寫得過于詳細(xì)，這容易引起聽眾的肆心。誠然，若縱觀整個故事、推敲故事的突轉(zhuǎn)，是能恍悟到宙斯的“冷血”作為政治秩序最后保證的意義，但并非所有人都有這種推敲能力。故事隱含的意義再高妙，也抵償不了希臘人小時候聽史詩時得出的原初不良印象。

荷馬的諸神有著先天的弱點，可以說，是諸神自己孕育出自己的死敵——哲學(xué)。但這句話可以有另外的解釋：哲學(xué)既殺死了諸神，又以別的方式延續(xù)了諸神的生命。哲學(xué)畢竟是諸神的子嗣。荷馬畢竟哺育了希臘人，包括哲學(xué)家。哲學(xué)家能否徹底擺脫荷馬的影響，這些影響看上去如此根深蒂固？

引發(fā)我思考這個問題的，是雷德菲爾德對形式的討論。雷德菲爾德將形式與純潔聯(lián)系起來。他認(rèn)為，無形、變形乃至任何威脅形式的東西都不純潔。換言之，變化就意味不潔。這種對變化的抗拒與諸神的不老不死之間，似乎有對應(yīng)關(guān)系。很難說清楚，到底是荷馬的諸神讓希臘人產(chǎn)生這種心靈習(xí)慣，還是希臘人原本就有這種心靈習(xí)慣，荷馬只是順應(yīng)他們而塑造出不死不老的諸神。不過，即便是后一種情況，荷馬的諸神誕生后也進(jìn)一步強(qiáng)化了這種習(xí)性，并成為它的主要源頭。因此，把希臘人的這種習(xí)性追溯到荷馬那里，應(yīng)該是合適的（作為希臘文明最早的立法者，若覺得這種習(xí)性不好，似乎可以作調(diào)整）。荷馬大概認(rèn)為，政治秩序的源頭以及最后的保障必須是永恒不變的東西，以便人們產(chǎn)生安定的感覺。在這點上，荷馬無疑取得了巨大的成功，甚至令人懷疑是否過于成功了。試想，從小聽《伊利亞特》長大的希臘人，內(nèi)心或多或少會羨慕這些不老不死的諸神——至少，我如果聽《伊利亞特》長大的話，肯定會懷著這樣的羨慕。哲學(xué)家雖然以推翻荷馬的諸神為己任，內(nèi)心難保不會有某種渴望，要在自然界尋找諸神的某些替代品：作為起源的永恒不變的東西。這些“新神”要么是水氣火土中的一種或幾種，要么是數(shù)，要么是原子和虛空，諸如此類。只是，這些本原無法像宙斯那樣作為政治秩序的保障：一者，純物質(zhì)的世界似乎無法推出意義、價值；二者，雖然作為微粒的本原永恒不變，作為微粒的組合物——譬如蘇格拉底——卻時刻處于流變之中，人朝生暮死的命運變得比任何時候都要突出。造新神的運動給人們帶來了悲愴。

這時候，西方文明迎來了哲人柏拉圖。柏拉圖解決前面困境的辦法是：改造荷馬的諸神，刪除諸神對人不友好的說法，并進(jìn)一步強(qiáng)化諸神那單一、不變的形式，最后還提出理念論作為城邦政治秩序的基礎(chǔ)。理念論作為政治秩序的基礎(chǔ)，看上去奇怪，但并非沒有可能。正如當(dāng)代西方的某位哲人所說，我們?nèi)缃窈茈y理解蘇格拉底的理念論，但格勞孔與阿德曼托斯接受理念論時卻毫不費力，這也許因為那些理念跟希臘神祇——譬如勝利女神——有某種類似。[美]列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西編：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社，1993年，第52頁。 這提示我們，不動不變的理念可以給希臘人某種類似于諸神的感覺。比起荷馬的諸神，柏拉圖的理念還有額外的優(yōu)勢：這是一套極為玄乎的說法，足夠人探究一輩子，假如你真的遵循柏拉圖的邏輯走的話。這就避免了人形神易遭人質(zhì)疑的弱點。除了可以抵抗自然流變說外，理念論還為人的道德保留了地盤?？瓷先ミ@是一個不錯的解決方案。

不幸的是，理念論才剛傳給下一代人，就遭到了質(zhì)疑。身為柏拉圖弟子的亞里士多德居然點出柏拉圖信奉赫拉克利特的底細(xì)（《形而上學(xué)》987a30987b2），[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第18頁。 還帶頭質(zhì)疑老師的理念論，可謂釜底抽薪（這是為了挽救柏拉圖而打擊柏拉圖，還是因為《形而上學(xué)》是內(nèi)部文件，原不打算發(fā)表？）亞里士多德取消了理念獨立存在的地位，將形式與質(zhì)料綁在了一起，這樣，形式就不再是永恒不滅，而是有可能隨著質(zhì)料而變化。可亞里士多德還是忍不住追求一個永恒不動的第一推動者，以此解釋宇宙運動的根源。這個永恒不動的第一推動者，是否也是宙斯的一個翻版？無論它跟宙斯有沒有關(guān)系，在以后的日子里，它倒實實在在地成了基督教上帝的理論來源。哲學(xué)驅(qū)逐荷馬的諸神，最后的結(jié)果是請來了一個更厲害的神。

基督教上帝這個全善全能、永恒不朽的神，才不到兩千年，又死了。西方人又被打回沒有生活依靠的時代，不同的是，這一次更加悲愴。西方人似乎陷入了“為生活尋求永恒不變的根源——求之不得——悲憤不已”的怪圈。這個怪圈是否無可逃避？讓我們追隨雷德菲爾德的論證，看看西方人拋出的難題是否無解。

雷德菲爾德的分析有幾個關(guān)鍵之處值得商榷。首先，雷德菲爾德提出了一個不可化約的個體形式觀念。物體由形式與質(zhì)料兩個因素疊加而成，這個思想至少可以追溯到柏拉圖與亞里士多德。雷德菲爾德這里的說法則是，“機(jī)體處于不斷流變之中，但它能自我維持、自我修復(fù)；它將新的物質(zhì)帶入一個連續(xù)的形式之中。它的穩(wěn)定性就像一個玩雜耍的人，從這匹馬跳到那匹馬，但卻可以說‘安全或‘穩(wěn)當(dāng)”[1]173，這一說法其實頗令人費解。我們一般把形式理解為外形，亞里士多德在論述空間的時候也說形式是物體的面和限。雷德菲爾德說質(zhì)料在變，形式不變，就好像說，有一個人形的容器，在宇宙空間里框出一團(tuán)質(zhì)料，容器里的質(zhì)料可以更換，但只要容器不換或不壞，仍然可以稱作人。然而，雷德菲爾德所舉的例子卻并非外形，而是功能：一個年輕人保持穩(wěn)定的是“力量”。功能是形式嗎？把內(nèi)在的、不可見的東西（譬如意識）[1]174，描述為可見的“形式”，這種“比喻性”的說法到底意味著什么呢？

我猜測，對形式的偏好可能源自西方人對自足的追求。作為容器的形式是不可滲入的，它在宇宙空間里框出了一個獨立的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域內(nèi)，人就是自己的原因和目的。正是這種個體形式觀念讓雷德菲爾德無法坦然接受死亡：“自然毫不在意個體的生命，卻對物種的生命體貼入微?！盵1]102然而，個體形式觀念很可能只是一個幻想。人與外界的交通不僅限于質(zhì)料，還包括功能——“靈魂”的功能。不過，我們不稱靈魂，而稱性情?！端貑枴ぬ煸o(jì)大論》云：“天有五行，御五位，以生寒、暑、燥、濕、風(fēng)。人有五臟化五氣，以生、喜、怒、思、憂、恐”。又云：“神在天為風(fēng)，在地為木；在天為熱，在地為火；在天為濕，在地為土；在天為燥，在地為金；在天為寒，在地為水。故在天為氣，在地成形，形氣相感而化生萬物矣。”②《黃帝內(nèi)經(jīng)》，姚春鵬譯注，北京：中華書局，2010年，第525526、1245頁。在我們看來，天氣、地形、人形、人情之間并無嚴(yán)格的界限，唯感化二字而已（形并不等于西方的“形式”）。五情乃五臟所化生，五臟乃天地所化生，五情說到底源于天地，通乎天地。天地間遵循著五運六氣的變化，每年的運與氣隨天干地支變化而變化，而這也會影響五臟，影響五情。這樣看來，就連雷德菲爾德的悲愴性情本身也是天地造化，奈何說自然毫不在意個體生命？心主喜，肝主怒，肺主悲，脾主思，腎主恐，正常人的五情可達(dá)至中和，雷德菲爾德大概肺氣過盛了。

人既能與天地交通，難道不能與他人交通？身體發(fā)膚，受之父母?！鹅`樞·天年》篇曰：“以母為基，以父為楯。失神者死，得神者生也”?！侗旧瘛菲獎t曰：“兩精相搏謂之神”。②個人的生命實乃父母生命的延續(xù)，后天的新陳代謝并不能打斷與父母的先天聯(lián)系，因為，作為生命標(biāo)志的“神”，是從兩精相搏那一刻產(chǎn)生的，人就是靠這元神維持生命，直至死亡。這元神一次生成，非后天水谷精氣所能補(bǔ)充。因此，生命與父母的血肉聯(lián)系并非在脫離母體后即中止，而是伴隨終生。由此向上追溯，向下推衍，個體的生命就可以與祖先、子孫聯(lián)系起來，綿延不絕，無遠(yuǎn)弗屆。這是最直接的血緣聯(lián)系，并非文化的產(chǎn)物，更非所謂社會的幻象。[1]102而所謂“文化”的聯(lián)系同樣實在。父母的后天撫養(yǎng)，祖先的精神遺訓(xùn)，對于形成一個所謂的“我”，難道就沒有影響嗎？良言一句三冬暖，惡語傷人六月寒，他人的一言一行，難道不會穿透我們的“形”，影響我們的內(nèi)心嗎？

若從小處觀之，個人生命可以家族生命的方式延續(xù)，若從大處觀之，個人生命可成天地大化流行中的一環(huán)。生命結(jié)束時，“我”既消失，又沒有消失，何足悲哉。

執(zhí)著于孤零零的個體觀念，雷德菲爾德對變化產(chǎn)生了過敏反應(yīng)。稱之為“過敏反應(yīng)”，乃因為這反應(yīng)有點不可思議。雷德菲爾德說，性行為可能被視為不潔，因為它威脅著身體的同一性或形成了一個組別，并威脅著舊有的血緣邊界；兩個身體的結(jié)合從而產(chǎn)生第三個，這包含了一種反常的親密關(guān)系，可能會被視為危險。通過結(jié)婚，這一奇怪的事情會得到神圣化，并作為“家庭”這一社會形式的源頭被接受。[1]162163誠然，我們也以婚禮確保男女之事的道德性，但我們不會將男女之事本身稱為“奇怪”，而是視之為再自然不過的事。而雷德菲爾德覺得它“奇怪”、“不潔”，主要因為它產(chǎn)生了變動：“威脅著身體的同一性”、“產(chǎn)生第三個”。在某種程度上，人都需要穩(wěn)定感，但我們對穩(wěn)定的需要不會如此夸張、如此僵化。《周易》的恒卦或許表達(dá)了中國人對穩(wěn)定的看法。序卦曰：“夫婦之道不可以不久也，故受之以恒。恒者，久也?！比耸律钚枰姆€(wěn)定是“恒”、是“久”，而非“永恒”。久不同于永恒。永恒一成不變，久終歸會變?！拔锊豢梢跃镁悠渌?，故受之以遯，遯者，退也?！比诵枰枚?。更有意思的是既濟(jì)、未濟(jì)兩卦。濟(jì)，止也。既濟(jì)卦六爻皆當(dāng)位有應(yīng)，井然有序，可以說是最理想、最完美的狀態(tài)，柏拉圖的善的理念亦不過如此?？山^妙的是，《周易》并沒有以既濟(jì)大團(tuán)圓為結(jié)局，而是在既濟(jì)后面添了一味濟(jì)。未濟(jì)六爻皆不當(dāng)位，可謂錯綜復(fù)雜，一團(tuán)亂麻?！吨芤住凡灰约葷?jì)而以未濟(jì)結(jié)尾，未止而止，可謂參透了天道人事。既濟(jì)初吉終亂，再完美的秩序亦包含著亂的可能性，尚秉和注：“其在既濟(jì)之初，上下得所，民物咸宜，故初吉。然易之道以變通為貴，無或休息，止而終于是，則易道窮矣。故終亂?！雹冖凵斜停骸吨芤咨惺蠈W(xué)》，北京：中華書局，1980年，第278、282、293頁。 靜止則窮，變通為貴，以易道觀之，亂甚至是必需。未濟(jì)雖亂，然不續(xù)終，尚秉和注：“六爻皆不當(dāng)位，無攸利。然剛?cè)嵯鄳?yīng)，窮則宜變，變則通，故不續(xù)終。申不止之義也?！雹谖礉?jì)剛?cè)嵯鄳?yīng)，再壞的局面也包含著轉(zhuǎn)機(jī)，看似的一團(tuán)亂麻未必是一團(tuán)亂麻。

《系辭上傳》曰：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化?！雹壑袊氖ト司褪请S著天下的賾動而施行文化（“文化”在中文的語境里是兩個詞，與西方的culture本來差別甚大。不過，本文并不打算做細(xì)致的分疏）。與西方那種敵視時間的文化不同，中國文化從一開始就與時偕行，因為，中國文化效法的不是永恒不變的有形神，而是運動不息、四時變化的天地。

雷德菲爾德無緣生長于這樣的文化中，他陷入自然與文化的裂縫中無法自拔。誠然，雷德菲爾德也說過，文化源于自然。文化抓住自然中的一些對比或差異，如白天與黑夜，大地與天空，男人與女人等等，將之“形式化”，構(gòu)成一個宇宙的秩序。[1]162但雷德菲爾德對這些“文化形式”并沒有太多的信心，他的全部努力就在于，通過“藝術(shù)形式”——在我看來，他所謂的藝術(shù)形式是哲學(xué)——恢復(fù)“真相”：自然不斷破壞著文化形式。[1]220對個體生命形式的執(zhí)著與對文化形式的不信任，就這樣奇怪地結(jié)合到一塊。說奇怪其實也不奇怪，這本是一枚硬幣的兩面：自然的流變學(xué)說無法讓他領(lǐng)會自然的真正差異，越是覺得個人與他者（包括他人、天地自然）沒有差別，就越想抓住那作為框框的“密閉”的形式。

這里有必要作些解釋。因為我們前面強(qiáng)調(diào)過，人并非孤零零的個人，人可與天地萬物交通；這里我們又說，人與天地萬物有自然的差異，兩者是否矛盾？不矛盾。道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物源于一，這并不能否定二是二，三是三，萬物是萬物。這種一與多的分合關(guān)系正是雷德菲爾德難以理解的。譬如，雷德菲爾德眼中的時間是均質(zhì)的（盡管他沒有這樣表述），劃分年份、劃分春夏秋冬似乎是一件頗為任意的事：“一個儀式插入經(jīng)驗之流，創(chuàng)造了一個結(jié)尾與開始。通過儀式，人們能夠利用譬如說至日，使至日成為新一年的開始，并成為處于該年的人的新起點?！盵1]162換句話說，自然時間并沒有真正的節(jié)點，人們只是為了方便生活而強(qiáng)行將一些節(jié)點賦予時間。然而，正如亞里士多德所云，“時間是運動的數(shù)”，要理解時間就必須理解運動。亞里士多德從天體反復(fù)的運動來理解時間，因此時間是均質(zhì)的；而我們則從“氣”這一更精微的運動來理解時間，時間就呈現(xiàn)出美妙的節(jié)點。黃元御《四圣心源》曰：

“陰陽未判，一氣混茫。氣含陰陽，則有清濁，清則浮升，濁則沉降，自然之性也。升則為陽，降則為陰，陰陽異位，兩儀分焉。清濁之間，是謂中氣，中氣者，陰陽升降之樞軸，所謂土也。樞軸運動，清氣左旋，升而化火，濁氣右轉(zhuǎn)，降而化水。化火則熱，化水則寒。方其半升，未成火也，名之曰木。木之氣溫，升而不已，積溫成熱，而化火矣。方其半降，未成水也，名之曰金。金之氣涼，降而不已，積涼成寒，而化水矣。水、火、金、木，是名四象。四象即陰陽之升降，陰陽即中氣之浮沉。分而名之，則曰四象，合而言之，不過陰陽。分而言之，則曰陰陽，合而言之，不過中氣所變化耳。四象輪旋，一年而周，陽升于歲半之前，陰降于歲半之后。陽之半升則為春，全升則為夏，陰之半降則為秋，全降則為冬。春生夏長，木火之氣也，故春溫而夏熱；秋收冬藏，金水之氣也，故秋涼而冬寒。土無專位，寄旺于四季之月，各十八日，而其司令之時，則在六月之間。土合四象，是謂五行也?！秉S元御：《四圣心源》，北京：人民軍醫(yī)出版社，2010年，第12頁。

五行并非像西方的四大本原那樣是五種不同物質(zhì)，五行是一氣周流的五種狀態(tài)而已。雖然五行本是一氣周流，但五種狀態(tài)的區(qū)別又實實在在，春、夏、長夏、秋、冬的節(jié)點自然而然，豈是人所強(qiáng)加。年的節(jié)點同樣自然。根據(jù)《黃帝內(nèi)經(jīng)》，我們用干支紀(jì)年，天干主運，地支主氣，天干以甲為起始，按土、金、水、木、火運排序；地支以子為起始，按少陰、太陰、少陽、陽明、太陽、厥陰排序。天干數(shù)十，地支數(shù)十二，六十年干支為一循環(huán)。凡干支為奇數(shù)者為太過，為偶數(shù)者為不及，則每六十年運氣循環(huán)一次。因此，年與年之間并非毫無差異的重復(fù)，而是有著自然的節(jié)點。

時間既如此，萬物何嘗不是如此。萬物說到底都是陰陽五行，陰陽五行說到底又是一氣周流，但萬物在具體時空中所得之陰陽五行各有不同，這也是事實。人不同于他物，其原因就在于人五行俱全，且得五行之秀氣，是為（心）神。（心）神乃人與他物之別，雷德菲爾德在某種程度上也承認(rèn)這點（noos為人所獨有）[1]177，但他仍然在有形的層面理解神——Menos是物質(zhì)的形式化，thumos是menos的進(jìn)一步形式化，noos是thumos的進(jìn)一步形式化——未能上升到無形的層面。從形這個層次來理解神，不知道是否不利于分別人禽，反正雷德菲爾德傾向于把人看成與禽獸——特別是狗——無甚差別。他提出的理由非常有趣：馬食麥，狗食肉，而人不能消化生麥子，卻能消化生肉，因此人與馬的界限是自然的，人跟狗的界限則是人為劃定。[1]197這樣的理由有點讓人哭笑不得，比起生谷子與生肉來，人其實更容易消化生果子，難道說人天生就與鳥同類？

正因為人獨具五行之秀氣，有五志七情，所以人必定需要文化。不活在文化中，便不能稱之為人。這一點雷德菲爾德也在一定程度上承認(rèn)，“人本質(zhì)上是文化的造物”[1]200。出于自然的感情，人需要建立家庭。夫妻雙方的依戀，子女與父母在外貌與性情上的相似，從而產(chǎn)生出自然的親近之情，這些都是建立家庭的自然基礎(chǔ)。家庭，并非如雷德菲爾德所說，只是一種消極的補(bǔ)救措施。國家同樣自然，“難以想象沒有共同體的人”[1]170。單單是為了維持生存，個人、家庭就必須依賴國家的保護(hù)。更何況，國家提供了滋養(yǎng)人的文化。然而，雷德菲爾德會說，正是同一種文化把人推向戰(zhàn)場去送死。雷德菲爾德幾乎沒有關(guān)心過戰(zhàn)爭的正義問題?！兑晾麃喬亍繁砻嫔系膽?zhàn)爭理由在他看來完全不值一提：墨涅拉奧斯的妻子價值一場戰(zhàn)爭，阿喀琉斯的妻子連一次謀殺都不值[1]103，特洛伊戰(zhàn)爭的理由完全站不住腳。其他戰(zhàn)爭也是如此，“戰(zhàn)爭行為并沒有什么高貴可言，戰(zhàn)爭本身就是對人的否定，野蠻而骯臟”[1]101。雷德菲爾德沒有認(rèn)真區(qū)分侵略戰(zhàn)爭與防御戰(zhàn)爭。假如是防御戰(zhàn)爭，個人的生死就與國家的存亡息息相關(guān)，即便個人茍且偷生不上戰(zhàn)場，國破后亦難保性命。況且，人非禽獸，不能只為了自我保存（即便禽獸，有時也會為了保護(hù)幼崽或族群而舍身）。人還有其他追求，往低里說，保護(hù)親人朋友——雷德菲爾德亦同意這點，他說：“戰(zhàn)士變得不潔，以便使他人可以保持純潔”[1]202——往高里說，捍衛(wèi)國家民族乃至天下大義。前者體現(xiàn)于防御戰(zhàn)爭，后者體現(xiàn)于王者征伐。王者征伐，必皮弁素幘。為何？伐者兇事，素服示有凄愴。即便是征伐無道，畢竟也是兇事。即便是兇事，還是要征伐無道。的確，文化將人推向戰(zhàn)場送死，但人“送死”的同時亦完成人的性命。

雷德菲爾德無法理解這種殺身成仁的戰(zhàn)爭觀?！兑晾麃喬亍繁砻嫔系膽?zhàn)爭理由太過虛幻，令人難以置信，詩中又描寫了太多爭名奪利之事，致使雷德菲爾德對戰(zhàn)爭產(chǎn)生完全負(fù)面的看法。作為西方文明的開端，《伊利亞特》頗令人失望，用司馬遷的話說，“其文不雅馴，縉紳先生難言之”。這也提醒我們，文化并非一律平等，而是有高低之分。雷德菲爾德的一個困惑很好地反映出中國文化與西方文化的高下：文化賦予一個人不同的身份，這些不同身份向同一個人提出不同的要求，人將會被這些要求撕裂。雷德菲爾德認(rèn)為這是一個無解的悲?。辉谖覀兛磥?，這只是西方禮制不發(fā)達(dá)的一個表現(xiàn)。中國人也面臨家與國、忠與孝多重價值選擇，但中國文化為我們制定了體貼入微的禮，使得我們在面臨價值沖突時可以有規(guī)可循，從容選擇。中西方的禮制差異，背后很可能是道學(xué)與哲學(xué)的差異。都說中國哲學(xué)面臨合法性危機(jī)，如今我們目睹了哲學(xué)的悲愴，也許是時候思考：中國哲學(xué)的危機(jī)能否以一種過去一百年從未有過的方式解決——重新回歸道學(xué)，重新拾回?fù)P子云式的自信，“殷之以中國”。正如本文一開始強(qiáng)調(diào)的，這需要從悉心研讀中西經(jīng)典開始。路漫漫其修遠(yuǎn)兮！

[1]Redfield， James M. Nature and Culture in the Iliad： The Tragedy of Hector[M]. Chicago： University of Chicago Press，1975.

[2] [古希臘]亞里士多德. 形而上學(xué)[M]. 吳壽彭譯. 北京：商務(wù)印書館，2012.

[3] [美]列奧·施特勞斯，約瑟夫·克羅波西編. 政治哲學(xué)史[M]. 李天然等譯. 石家莊：河北人民出版社，1993.

[4] 尚秉和. 周易尚氏學(xué)[M]. 北京：中華書局，1980.

[5] 黃元御. 四圣心源[M]. 北京：人民軍醫(yī)出版社，2010.

[6] 黃帝內(nèi)經(jīng)[M]. 姚春鵬譯注. 北京：中華書局，2010.

[7] 汪榮寶撰，陳仲夫點校. 法言義疏[M]. 北京：中華書局，1987.

[8] 方朝暉. 中國哲學(xué)的合法性與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的意義基礎(chǔ)[J]. 北京青年政治學(xué)院學(xué)報，2006，（4）.