溥林

摘要：文章認為，形而上學(xué)的核心是“是態(tài)學(xué)”，是態(tài)學(xué)的核心是范疇理論，而范疇無非就是對“是者”的一般“是之規(guī)定”。海德格爾的《是與時》一書基于對“此是”的生存論分析所給出的各種“生存論規(guī)定”，同適用于非此是式的“是者”的范疇一道都是對“是者”的一般“是之規(guī)定”，它是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的一種延展。

關(guān)鍵詞：形而上學(xué)；是態(tài)學(xué)；是之規(guī)定；范疇；生存論規(guī)定

《是與時》（Sein und Zeit）是可以和亞里士多德的《形而上學(xué)》、康德的《純粹理性批判》以及黑格爾的《邏輯學(xué)》相比肩的一部嚴格意義的哲學(xué)著作。只有將之置于西方“形而上學(xué)”（Metaphysik）發(fā)展史的整個背景中，置于作為對形而上學(xué)核心內(nèi)容的“是態(tài)學(xué)”（Ontologie）的探索中，該著作才不至于被降格為一部“人生哲學(xué)”作品；它所進行的探索，才不至于如作者所擔心的那樣，成為“哲學(xué)人類學(xué)”、“哲學(xué)心理學(xué)”等意義上的探索。本文試圖從上面這一角度出發(fā)，對《是與時》的基本思路進行一種理解。

一

傳統(tǒng)形而上學(xué)（第一哲學(xué)）的核心理論是“是態(tài)學(xué)”（die Ontologie）。柏拉圖說，在人的靈魂中有著哲學(xué)的因素。這種哲學(xué)的因素最直接的體現(xiàn)就是試圖用“一”來統(tǒng)攝“多”，即對統(tǒng)一性甚至最高統(tǒng)一性的某種追求。在希臘哲學(xué)那兒，它經(jīng)歷了從“宇宙學(xué)”（die Kosmologie）到“是態(tài)學(xué)”（die Ontologie）的轉(zhuǎn)變。前者所思考的，乃是紛紜復(fù)雜的現(xiàn)象背后是否有著某種統(tǒng)一的東西，其基本的發(fā)問方式可以規(guī)定為“它是由什么構(gòu)成的？”或“它是從哪兒來的？”，它追問萬物產(chǎn)生于它又復(fù)歸于它的某種或某些“基質(zhì)”、“本原”或“元素”。而后者打量世界的基本發(fā)問方式是“它是什么？”以及與之相關(guān)的“它是怎樣？”，它的核心是追問萬物的“所是”或“本質(zhì)”。后者屬于嚴格意義上的哲學(xué)，即“第一哲學(xué)”所要思考的東西。

“它是什么？”（Was ist das？）這一打量世界的基本發(fā)問方式不僅催生了邏輯學(xué)和科學(xué)，更是導(dǎo)致了形而上學(xué)的產(chǎn)生。柏拉圖的理念論以及亞里士多德的范疇學(xué)說，都可以視為對這一問題的某種回應(yīng)，都是對現(xiàn)象的某種拯救（）。

亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中明確將“第一哲學(xué)”（）①的研究對象規(guī)定為“是者作為是者”或“作為是者的是者”（），它也是“第一哲學(xué)家”（，《論靈魂》，403b.16.）所要加以探究的東西。他在該書的第四卷（Γ卷）、第六卷（Ε卷）和第十一卷（Κ卷）中反復(fù)指出，第一哲學(xué)的對象乃“是者作為是者”（），它研究“是者作為是者”（，）。例如：

“有一門科學(xué)，它研究是者作為是者以及那些就其自身就屬于它的東西。它不同于任何的特殊科學(xué)，因為其他那些科學(xué)中的任何一門都不普遍地思考是者作為是者，而是切取它的某個部分并研究該部分的屬性。”《形而上學(xué)》，1003a.21.

“因此，顯然有一門科學(xué)研究是者作為是者以及那些位于是者作為是者之中的東西；這同一門科學(xué)不僅研究各種所是而且研究那些屬于所是的東西，既研究前面所述的那些東西，也研究在先和在后、屬和種、整體和部分以及其他類似的東西?！薄缎味蠈W(xué)》，1005a.13.

“哲學(xué)家的科學(xué)普遍地探究是者作為是者，而不是探究它的部分；而‘是者在多重方式上而不是在一重方式上被言說?！薄缎味蠈W(xué)》，1060b.31.

這種學(xué)說在古代被稱為“關(guān)于是者的理論”（）這一表達后來在拉丁語中被概念化為ontologia?，F(xiàn)在一般認為ontologia一詞最早是由德國哲學(xué)家雅各布·洛哈德（Jacobus Lorhardus， 15611609）在《八藝》（Ogdoas Scholastica）一書中提出來的，他將它視為“形而上學(xué)”的同義詞。在該書中，他討論了八門學(xué)科：拉丁語法（Grammatices Latinae）、希臘語法（Grammatices Graecae）、邏輯學(xué)（Logices）、修辭學(xué)（Rhetorices）、天文學(xué)（Astronomices）、倫理學(xué)（Ethices）、物理學(xué)（Physices）、形而上學(xué)或是態(tài)學(xué)（Metaphysices， seu Ontolgia）。，研究“是者作為是者”乃是形而上學(xué)即第一哲學(xué)的任務(wù)Simplicius，In Aristotelis Categorias Commentarium， 9.2930.。對它的理解是把握形而上學(xué)和是態(tài)學(xué)的關(guān)鍵。關(guān)于這一點，亞里士多德本人也曾指出：

“無論是過去還是現(xiàn)在，那總是被追問和總是讓人困惑的問題就是：‘是者是什么?！薄缎味蠈W(xué)》，1028b.2.

基于形而上學(xué)打量世界的基本發(fā)問方式，凡是可以用“是”（Sein）加以發(fā)問和回答的，都是“是者”（das Seiende）。也正因為如此，亞里士多德才會說：“因此，我們也說不是者是不是者。”（）《形而上學(xué)》，1003b.10.

我們認為，在傳統(tǒng)形而上學(xué)中（至少在亞里士多德那兒），并未如海德格爾那樣嚴格區(qū)分“是”（das Sein）和“是者”（das Seiende），也即是說，并未將和加以嚴格區(qū)分。是動詞的現(xiàn)在分詞的中性單數(shù)，前面加上中性冠詞，就可以成為一個名詞。這一名詞既可在動詞的意義上進行理解（是、是著），也可以在名詞的意義上理解（是著的東西、是者）。亞里士多德本人似乎并未嚴格區(qū)分“是”和“是者”；他在 “是”和“是者”這兩個意義上使用這一語詞，這既給后世的理解帶來極大的麻煩，也為一種新的哲學(xué)理解提供了可能后來海德格爾就嚴格區(qū)分了“是”（das Sein）和“是者”（das Seiende），并將之稱為一種“是態(tài)學(xué)上的差異”（die ontologische Differenz）。。

當作物質(zhì)名詞“是者”理解時，有復(fù)數(shù)形式；當作動詞“是”或“是著”理解時，亞里士多德有時使用替代表達。的否定形式是，它既可在動詞的意義上來理解，也可在名詞的意義上來理解。作動詞理解，則有替代形式（不是，不是著）；作物質(zhì)名詞理解，則有復(fù)數(shù)形式（不是者，非是者）。我們這兒選取《形而上學(xué)》第五卷（Δ卷）第七章中的一段話作為例證：

“‘是者”（），有的被稱作根據(jù)偶然而來的‘是者，而有的則被稱作根據(jù)自身而來的‘是者。……根據(jù)自身而來的‘是（）如范疇表所表示的那么多；能說出多少范疇，‘是（）就有多少意指。在諸謂詞中，有的意指‘是什么，有的意指‘質(zhì)，有的意指‘量，有的意指‘相對物，有的意指‘行動或‘遭受，有的意指‘地點，有的意指‘時間；‘是（）就意指著它們當中的某一個。因為人正在康復(fù)和人康復(fù)之間并無區(qū)別，人正在走或人正在切同人走或人切之間也無區(qū)別，就其他的情形而言也同樣如此?！送?，‘是（）和‘它是（）意指著是真的，而‘不是（）意指著不是真的而是假的，就肯定和否定而言同樣如此?！送?，在前述‘是（）和‘是者（）中，有的意指潛能上的‘是者，有的意指現(xiàn)實上的‘是者?！薄缎味蠈W(xué)》，1017a.7.

亞里士多德不止一次用。例如，亞里士多德經(jīng)常說：“‘是者被以多重方式加以言說”（），但有時他也會說：

“‘一和‘是被以多重的方式加以言說?！保ā墩撿`魂》，412b.8）

“‘是具有多重含義?！保ā段锢韺W(xué)》，206a.21）

“‘是被以多重的方式加以言說?！保ā段锢韺W(xué)》，206a.29）

“‘是具有多重含義，載體是在先的，故‘所是是在先的?！保?/p>

《形而上學(xué)》，1019a.4）

關(guān)于這一點，海德格爾在《是與時》Heidegger， Sein und Zeit（以下簡稱SZ）， Tübingen： Max Niemever Verlag， 2006， S.442. 為了便于行文，以后凡是出于該書的引用，均在正文中直接標注頁碼。的一個邊注中也指出，在傳統(tǒng)形而上學(xué)中具有兩重含義，一重含義指“是（著）”（das Seiend），另一重含義指“是者”（das Seiende）。此外，根據(jù)海德格爾在《是與時》中所引用的希臘文，也可以看出這一點：“如果‘是者乃根據(jù)屬和種被概念性地表達，那么，‘是并非限定著是者之最高領(lǐng)域：（是不是一種屬。）（》Sein《 umgrenzt nicht die oberste Region des Seienden， sofern dieses nach Gattung und Art begrifflich artikuliert ist： ）（SZ，S.3）根據(jù)他對das Sein和das Seiende的區(qū)分，這里他顯然是用das Sein而不是用das Seiende來理解。

在亞里士多德那兒，“是者”的種類是由“是”的樣式或樣態(tài)（modus）決定的。我們后面會看見，亞里士多德之所以提出“是者作為是者”（）這一表達，那就是因為“是（者）”（）不是比諸范疇（每一范疇都是最高、最普遍的“是者”）更高的、統(tǒng)攝它們的屬。這也是我們主張將Ontologie翻譯為“是態(tài)學(xué)”的一種理由。

二

是態(tài)學(xué)（die Ontologie）的核心內(nèi)容是“范疇論”（die Kategorienlehre）。海德格爾在《是與時》第1節(jié)“明確地重提‘是之問題（die Frage nach dem Sein）的必要性”時，列舉了傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于“是”（das Sein）的三個偏見。其中，對后兩個偏見的理解都較為容易：

偏見2：“‘是（das Sein）這個概念是不可定義的。”關(guān)于這一偏見，除了海德格爾所指出的那些理由外，最直接的就是他在腳注中所引的帕斯卡的那段話：“一個人無法在試圖定義‘是時而不陷入這樣一種荒謬之中：無論通過直接的解釋還是暗示，人們要定義一個詞都必須以‘這是……來開始。因此，要定義‘是，就必須說‘它是……，人們已經(jīng)使用了這個要在其定義中被定義的詞?！保⊿Z，S.4）

偏見3：“‘是（das Sein）是自明的概念。在所有的認識活動和陳述中，在對‘是者（Seiendes）的每一關(guān)聯(lián)中，在所有對—自己—本身的—關(guān)聯(lián)中，都得使用‘是（Sein）；并且這種表達在此是‘輕而易舉地可理解的。每個人都理解‘天是藍的，‘我是快樂的，等等?！保⊿Z，S.4）

關(guān)鍵是對偏見1的理解（甚至第二個偏見在某種意義上直接就來自第一個偏見），這也是海德格爾論述最多的一個偏見：“‘是（das Sein）是‘最普遍的概念。……‘是（Sein）的‘普遍性不是屬的普遍性。如果‘是者（das Seiende）乃根據(jù)屬和種被概念性地表達，那么，‘是（Sein）并非限定著是者（das Seiende）之最高領(lǐng)域：（是不是一種屬。）是（das Sein）的‘普遍性‘超乎一切屬上的普遍性。依照中世紀是態(tài)學(xué)的刻畫，‘是（Sein）是一種‘transcendens（超越者）。亞里士多德已經(jīng)認識到這種超越的‘普遍之統(tǒng)一性與含有實事的最高屬概念的多樣性截然不同，他將之稱為類比的統(tǒng)一性?！保⊿Z，S.3）

要能理解海德格爾在這兒所說的，還是只能回到亞里士多德那兒；事實上，海德格爾的許多秘密都在亞里士多德那兒。

亞里士多德在不同的地方反復(fù)指出“是者”具有多重含義（）。根據(jù)前面所述，總體來說，“是者”（）主要地具有四重含義：（1）偶然意義上的是者（是偶然的）；（2）在其自身意義上的是者（是在其自身的）；（3）真假意義上的是者（是真的或是假的）；（4）潛能和現(xiàn)實意義上的是者（是潛能的或是現(xiàn)實的）。在亞里士多德看來，（1）和（3）意義上的“是”及“是者”不是第一哲學(xué)（形而上學(xué)）的研究對象；因為我們不會具有關(guān)于前者的知識，而后者的處所在判斷或命題中，它不能離開人的心靈和理解而獨立存在。（2）和（4）意義上的“是”和“是者”乃第一哲學(xué)的研究對象，但（4）意義上的“是者”又體現(xiàn)在（2）意義上的“是者”之中；而“在其自身意義上的是者”就是“范疇意義上的是者”，范疇有多少，在其自身是的“是者”就有多少。

從邏輯學(xué)的角度看，亞里士多德的范疇乃是簡單語詞或詞項；從形而上學(xué)或是態(tài)學(xué)的角度看，則是對“是者”（）的最大分類?！胺懂牎保↘ategorien）體現(xiàn)著“邏輯學(xué)”（Logik）和“是態(tài)學(xué)”（Ontologie）的統(tǒng)一。簡而言之，如古代評注者所說，它是：“那些簡單的、最初的語詞，這些語詞通過簡單、最初的概念指稱著最初的、最高屬上的是者?！盨implicius，In Aristotelis Categorias Commentarium， 13.1921.諸范疇是對“是者”進行在屬上的“最大可能的分類”（），即將“是者”在屬上分為十種；正是基于這一點，在古代一些人甚至主張《范疇篇》一書的真正名稱應(yīng)是《論是者的屬》（）或《論十個屬》（）。Simplicius，In Aristotelis Categorias Commentarium， 15.2730.

既然在“是者”（）的四重含義中，只有范疇意義上的“是者”和潛能、現(xiàn)實意義上的“是者”屬于第一哲學(xué)的研究對象，而后者又體現(xiàn)在前者當中，因此，范疇理論就構(gòu)成了第一哲學(xué)（形而上學(xué)）或是態(tài)學(xué)的核心內(nèi)容，而在諸范疇中，“所是”（）范疇最為重要，對它的討論又進一步成為第一哲學(xué)的核心所在：

“正如我們在前面關(guān)于一個語詞有多重含義那兒所指出的，‘是者具有多重含義。因為它或者意指‘是什么即‘這個，或者意指‘質(zhì)，或者意指‘量，或者意指這類謂詞中的其他某個。盡管‘是者有如此多的含義，但顯然其中首要的‘是者乃‘是什么，因為它揭示的乃‘所是（當我們問這個東西具有怎樣的質(zhì)時，我們說它或者是善的，或者是惡的，而不說它是三肘長或是人。但當我們問它是什么時，我們不會說白的、熱的、三肘長的，而說人或神。），而其他的之所以被稱為是者，乃是因為要么是這種是者的‘量，要么是它的‘質(zhì)，要么是它的某些情狀，要么是它的其他某種東西?！薄缎味蠈W(xué)》，1028a.10.

“‘首要的具有多重含義，但‘所是在各方面都是‘首要的，無論是在邏各斯上，還是在認識和時間上。其他的范疇都不能獨立存在，唯有它能夠獨立存在。在邏各斯上它是首要的（因為在每一范疇的邏各斯中必然存在著‘所是的邏各斯）。當我們知道人是什么，或者火是什么，而不是知道它們的‘質(zhì)、‘量、‘地點等時，我們認為我們最為充分地知道了它們；而且我們要知道這些東西中的每一個，也只有當我們認識到‘量或‘質(zhì)是什么時才行。事實上，無論是過去還是現(xiàn)在，總是被尋求并總是讓人感到困惑的東西，就是‘是者是什么，即‘所是是什么（因為一些人說它是‘一，一些人則說它不只是‘一，而是‘多；一些人說它是有限的，一些人則說它是無限的）；因此，對于我們來說，最根本的、首要的和唯一的問題就是考察這樣‘是著的東西是什么?！薄缎味蠈W(xué)》，1028a.31.

在亞里士多德看來，諸范疇是不能彼此歸約的諸最高的屬。如果范疇之間的差異是最高屬上的差異，那位于每一范疇之下的屬、種也是不同的，它們彼此之間沒有隸屬關(guān)系。既然諸范疇都是最高的屬，那么，它們除了不能彼此歸約外，也不能歸約到某一更高屬之下。對此，亞里士多德給予了非常清楚的表達：

“那些原初載體不同的東西，被稱作是在屬上不同的東西，它們不能彼此歸約，也不能將兩者歸入到同一東西中；例如……以及那些歸入是者的不同范疇中的東西（因為一些是者意指‘是什么，一些意指‘質(zhì)，有些意指前面所劃分出來的其他范疇）。它們不能彼此歸約，也不能一起歸入到某種‘一中?！薄缎味蠈W(xué)》，1024b.9.

那么，有無比作為最高是者的范疇更高、更普遍、統(tǒng)攝它們的東西呢？有！那就是“是（者）”（/， das Seiende / das Sein）。根據(jù)前面所講，諸范疇也就是在其自身“是著”（）的諸方式；“是（者）”雖然比它們的普遍性更高，但“是（者）”本身不是一種屬，即不是比諸范疇更高的、統(tǒng)攝它們的屬。也正因為如此，它不“同名同義地”（）謂述諸范疇；而根據(jù)亞里士多德，范疇作為屬，“同名同義地”謂述位于其下的種直至個體：

“屬和種都是同名同義者?！保?《論題篇》，123a.2829.）

“屬同名同義地謂述一切種?！保ā墩擃}篇》，127b.67.）

“是（者）”（/）是最普遍的，用亞里士多德的話講就是它最為述說所有的東西。這又該作何理解呢？因為即使在古希臘語中，我們也發(fā)現(xiàn)，該詞除了大量出現(xiàn)在系表結(jié)構(gòu)中外（當然也可以省略），還有大量的句子不會使用它。要理解這一點，還是只能回到亞里士多德那兒。在我們前面所引的《形而上學(xué)》第五卷（Δ卷）第七章中的那段話中，亞里士多德說道：“‘是（）就意指著它們當中的某一個。因為人正在康復(fù)和人康復(fù)之間并無區(qū)別，人正在走或人正在切同人走或人切之間也無區(qū)別，就其他的情形而言也同樣如此?！睔v代注家面對這句話，都做出了相應(yīng)的解釋，而托馬斯·阿奎那在其《〈形而上學(xué)〉注釋》（In XII libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio）中的解釋最為清楚明白：

但是，由于有些進行謂述的語詞在其中顯然并未使用動詞“是”（例如我們說“人走路”，為了避免有人以為這些謂詞與“是”這個謂詞沒有關(guān)系，于是他接下來就排除了這種情況，他說：在所有這樣的謂詞中都有著某個東西意指著“是”。因為每一動詞都可歸為動詞“是”加分詞。因為說“人正在康復(fù)”和“人康復(fù)”并無區(qū)別，其他情形也同樣如此。因此，顯然謂詞有多少種樣式，“是者”就有多少種含義。Quia vero quaedam praedicantur， in quibus manifeste non apponitur hoc verbum est， ne credatur quod illae praedicationes non pertineant ad praedicationem entis， ut cum dicitur， homo ambulat， ideo consequenter hoc removet， dicens quod in omnibus huiusmodi praedicationibus significatur aliquid esse. Verbum enim quodlibet resolvitur in hoc verbum est， et participium. Nihil enim differt dicere， homo convalescens est， et homo convalescit， et sic de aliis. Unde patet quod quot modis praedicatio fit， tot modis ens dicitur. Thomas Aquinas， In XII libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio， 893.

“是（者）”（/）雖是最普遍的，但卻不是統(tǒng)攝諸范疇的屬。亞里士多德本人不止一次講到這一點：

“‘是不是任何東西的所是，因為‘是不是屬?！保ā逗蠓治銎罚?2b.13.）

“‘是和‘一都不可能是諸是者的一個屬。”（《形而上學(xué)》， 998b22.）

對此亞里士多德的理由主要有兩點：（1）一方面，無論是屬、種還是種差，都可以用“是”加以謂述，因為“是”謂述所有的“是者”；另一方面，就屬、種和種差之間的關(guān)系而言，屬在本質(zhì)上不能謂述種差，因為種差是外在于屬的，正是通過它將屬劃分為種。因此，“是”不是屬。（2）如果“是”是屬，那么，就可以通過在它之外的種差將之劃分為種，但“是”的最高普遍性不同于范疇的最高普遍性，因為在它之外就是“無”，故“是”不是屬。參見：《論題篇》，144a.31；《形而上學(xué)》，998b.14。因而它不“同名同義地”（）謂述所有的是者（當然包括諸范疇），而是“同名異義地”（）謂述它們。關(guān)于這一點，珀爾菲琉斯（Porphyrius）在其《導(dǎo)論》（Isagoge）中也曾加以指出：

“正如亞里士多德所說，‘是（者）并不是所有東西的一個共同的屬，所有的東西也不會因一個最高的屬而是同屬的。但是，正如亞里士多德在《范疇篇》中所做的那樣，十個最高的屬要被確定出來，它們就像十個最高的本原一樣。他說，即使有人將所有的東西都稱作‘是（者），那他也是在同名異義的意義上而不是在同名同義的意義上那樣稱它們?！盤orphyrius， Isagoge sive quinque voces， 4，1.6.59.

在《形而上學(xué)》中，亞里士多德在“同名同義地”和“同名異義地”之外，進一步提出“類比地”（）這一觀點，明確指出，“是（者）”的最高統(tǒng)一性乃是類比的統(tǒng)一性，而類比的統(tǒng)一性是最高的統(tǒng)一性。

“此外，一些東西在‘數(shù)目上是‘一，一些東西在‘種上是‘一，一些東西在‘屬上是‘一，一些東西在‘類比上是‘一。那些在‘數(shù)目上是‘一的，其質(zhì)料是‘一；那些在‘種上是‘一的，其定義是‘一；那些在‘屬上是‘一的，指的是同一范疇形態(tài)適用它們；那些在‘類比上是‘一的，指的是具有如比例相同的那樣的關(guān)系。后面的情形總是跟隨著前面的情形。例如：凡在‘數(shù)目上是‘一的，在‘種上也是‘一；但在‘種上是‘一的，并不全都在‘數(shù)目上是‘一。凡在‘種上是‘一的，在‘屬上也全都是‘一；但在‘屬上是‘一的，并不全都在‘種上是‘一，而是在‘類比上是‘一。凡在‘類比上是‘一的，并不全都在‘屬上是‘一。”《形而上學(xué)》，1016b.311017a.3.

由于作為最普遍者的“是”（）所具有的統(tǒng)一性是類比的統(tǒng)一性，故亞里士多德將它標示為一種無規(guī)定的東西，這種無規(guī)定的東西通過諸范疇方才獲得規(guī)定，而諸范疇自身也就是“是之規(guī)定”（Seinsbestimmungen）。根據(jù)亞里士多德，一方面我們的全部思維對象最終都會落入諸范疇之中；另一方面，也正是通過范疇，我們方能進行表象活動，方才能有思維的對象，各門具體的科學(xué)方才可能有自己的“基礎(chǔ)概念”，并基于這些基礎(chǔ)概念展開自己的活動。對范疇的思考屬于形而上學(xué)（第一哲學(xué)）的任務(wù)，它屬于對“是者”（）的一般思考，即歸屬在對“是者作為是者”（）的思考中。因此，亞里士多德才會說：“有一門科學(xué)，它研究是者作為是者以及那些就其自身就屬于它的東西。它不同于任何的特殊科學(xué)，因為其他那些科學(xué)中的任何一門都不普遍地思考是者作為是者，而是切取它的某個部分并研究該部分的屬性?！薄缎味蠈W(xué)》，1003a.21.而海德格爾在《是與時》第3節(jié)“是之問題在是態(tài)學(xué)上的優(yōu)先性”中的那段話則是亞里士多德這段話的最好注腳：

“諸基本概念是這樣一些規(guī)定，在這些規(guī)定中，那為一門科學(xué)的所有專題對象給予奠基的專業(yè)領(lǐng)域得到了在先的并且引導(dǎo)著所有實證探索的理解。因此，只有在對專業(yè)領(lǐng)域自身進行一番相應(yīng)的先行考察中，那些基本概念方才獲得其真正的顯示和‘確立。然而，只要每一個這樣的領(lǐng)域都是從是者本身的畿域中贏得的，那么，這樣一種在先的、創(chuàng)造諸基本概念的研究就只能意味著就是者之是的基本情狀對是者進行解釋。這種研究必須走到實證科學(xué)的前面；它也能夠這樣做。柏拉圖和亞里士多德的工作就是其明證。對諸科學(xué)的這種奠基從根本上有別于跟在后面跛行的‘邏輯——邏輯不過是根據(jù)一門科學(xué)的‘方法來探索這門科學(xué)的某種偶然情況而已。對諸科學(xué)的奠基在下述意義上是生產(chǎn)性的邏輯：它仿佛先行跳進某一特定的是之領(lǐng)域，首先就這一領(lǐng)域的是之情狀將該領(lǐng)域展開出來，并讓贏得的諸結(jié)構(gòu)作為對追問的各種透徹指示供諸實證科學(xué)使用。例如，在哲學(xué)上的首要東西既不是某種關(guān)于歷史學(xué)之概念構(gòu)造的理論，也不是關(guān)于歷史學(xué)上的認識的理論，也不是關(guān)于作為歷史學(xué)之對象的歷史的理論，而是就真正歷史的是者之歷史性對真正歷史的是者進行闡釋。同樣，康德的《純粹理性批判》之積極成果在于著手清理出那屬于一般的自然的東西，而不在于得出了某種關(guān)于認識的‘理論。他的先驗邏輯是關(guān)于是之領(lǐng)域-自然的先天實事邏輯?！保⊿Z，S.1011）

三

無論是范疇（die Kategorien）還是“生存論規(guī)定”（die Existenzialien），都是“是之規(guī)定”（Seinsbestimmungen），它們都是在是態(tài)學(xué)上（ontologisch）對“是者”的一般規(guī)定。只不過前者適用于非此是式的是者，而后者乃是對“此是”（Dasein）這種獨特是者的規(guī)定。根據(jù)海德格爾的思路，《是與時》一書的最終目的是要擬定出“是之意義”（der Sinn von Sein），而臨時目標則是對作為進行是之理解的視域的“時間”（Zeit）進行闡釋。而這一視域是從一種獨特的是者，即“此是”（Dasein）那兒顯現(xiàn)出來的。

因此，一方面，所有“是態(tài)學(xué)”（Ontologie）所追問的都是“是者”（das Seiende）之“是”（Sein），而“是”自身不是某種“是者”（海德格爾語），“是”具有多重含義（亞里士多德語），因此，對于它只能擬定出它的“意義”（Sinn），從而生出“基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)”（Fundamentalontologie）。另一方面，既然“時間”是進行“是之理解”的視域，而它又是從“此是”（Dasein）這種是者那兒給出的，故需要對這種是者進行是態(tài)學(xué)上的分析，從而生起“此是之分析學(xué)”（Daseinsanalytik / Analytik des Daseins）。于是，“基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)”和“此是之分析學(xué)”具有了一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，對此，海德格爾曾反復(fù)加以指出：

“因此，所有其他的是態(tài)學(xué)所源出的基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)，必須在生存論上的此是之分析學(xué)中去尋找。”（SZ，S.13）

“現(xiàn)在已經(jīng)顯明：一般此是的是態(tài)學(xué)上的分析學(xué)本身就構(gòu)成了基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)，因而此是所起的作用就在于，它就是那要在原則上事先就其是而加以詢問的是者?！保⊿Z，S.14）

“因此，對作為是的是（Sein als solches）進行闡釋這一基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)的任務(wù)就包含有對是之時態(tài)性進行清理。是之意義問題的具體答案只有在對時態(tài)性的整個問題的闡述中給出。”（SZ，S.19）

“就實事而言，現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于是者之是的科學(xué)——是態(tài)學(xué)。在前面已經(jīng)給出了的關(guān)于是態(tài)學(xué)之任務(wù)的說明中，生起了某種基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)之必要性，它將是態(tài)學(xué)-是態(tài)上的獨特是者，即此是作為課題，從而將自己帶到了主要問題即一般的是之意義問題的面前?！保⊿Z，S.37）

“那直逼操心現(xiàn)象的關(guān)于此是的分析學(xué)，應(yīng)準備好基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)的整個問題，即一般的是之意義問題?！保⊿Z，S.183）

“在繼續(xù)探索這個問題之前，需要對迄今為了一般的是之意義這一基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)問題所進行的闡釋進行一種回顧性的、細致的占有?！保⊿Z，S.196）

傳統(tǒng)形而上學(xué)所給出的范疇就是對是者的一般的“是之規(guī)定”，它們也適用于“此是”嗎？顯然不行！傳統(tǒng)形而上學(xué)中的范疇只能適用于非此是式的是者（das nicht daseinsm-ige Seiende），它們無法規(guī)定“此是”。而海德格爾在《是與時》中首先要從事的，恰恰是要對“此是”進行是態(tài)學(xué)上的一般規(guī)定——他將之命名為“生存論規(guī)定”（Existenzial / pl. Existenzialien），這些一般規(guī)定蘊含在“操心結(jié)構(gòu)”（Sorgestruktur）中，而操心結(jié)構(gòu)的源始統(tǒng)一性在于時間性?！皶r間性在每一種綻出中都整體地將自己時間化，也就是說，生存、實際性和沉淪之結(jié)構(gòu)整體的整體性——即操心結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性，奠基在時間性之每一當前完整的時間化那綻出的統(tǒng)一性之上。”（SZ，S.350）當然，即使這樣，也并未完成該論文所設(shè)定的目的：“時間性將被展示出來，作為我們稱為此是的那種是者的是之意義。這一證明必須在對那暫時展示出來的作為時間性的諸樣式的此是之諸結(jié)構(gòu)的重新闡釋中得到檢驗。然而，將此是解釋為時間性，那關(guān)于一般的是之意義這一主導(dǎo)問題的答案，并未隨之就已經(jīng)給出。但是，贏得該答案的地基或許已經(jīng)被準備好了。”（SZ，S.17）

無論是諸范疇（Kategorien）還是諸“生存論規(guī)定”（Existenzialien），都是“是之規(guī)定”（Seinsbestimmtheit），都只能放在整個形而上學(xué)的基本問題中來把握。康德將他的三個著名問題歸于“人是什么？”（Was ist der Mensch？）這一問題之下，并將對該問題的回答視為其哲學(xué)的頂峰；而在海德格爾看來，這一基于傳統(tǒng)形而上學(xué)而來的發(fā)問本身就是成問題的，所有的范疇都是規(guī)定不住作為“此是”（Dasein）的“人”的，因為對于他怎么能以“是什么”的方式加以追問呢，因為這種是者的“本質(zhì)”（Wesen）在于它的“去-是”（Zu-sein）和“能是”（Seinknnen）。因此，海德格爾說：

“由關(guān)于此是的分析學(xué)而來的所有闡明，都著眼于其生存結(jié)構(gòu)而贏得。因為那些闡明都從生存論性那里得到規(guī)定，所以，我們將此是的是之性質(zhì)稱為生存論規(guī)定。它們嚴格地同非此是式的是者的是之規(guī)定相區(qū)分——我們將非此是式的是者的是之規(guī)定稱為范疇。在此，我們是在其原初是態(tài)學(xué)上的含義上選取和堅持這個表達的。古代是態(tài)學(xué)將在世界內(nèi)照面的是者拿來作為其是之解釋的范本性基礎(chǔ)。而（認識）或（邏各斯）則被當作通達這種是者的方法。是者就在其中來照面。然而，這種是者的是必須在一種獨特的（讓某種東西被看）中才成為可把握的，以至于這種是作為它所是的和在每一是者中已經(jīng)是的，預(yù)先就變成可理解的了。那在對是者的談?wù)摚ǎ┲邢騺硪呀?jīng)在先的對是的談及就是（述謂）。它首先意味著：公開地考問，當著所有人的面就某件事責(zé)問某人。這個術(shù)語在是態(tài)學(xué)上加以使用時，意味著：仿佛在責(zé)問是者，責(zé)問它作為是者向來已經(jīng)是什么，也就是說，讓所有人就其是來看是者。在這種看中那些被看到的和可以看到的就是（諸范疇）。范疇囊括了那在（邏各斯）中以各種不同的方式可談及和談?wù)摰氖钦叩母鞣N先天規(guī)定。生存論規(guī)定和范疇是是之性質(zhì)的兩種基本可能性。與之相應(yīng)的是者所要求那種原初的詢問方式向來就各不相同：是者是誰（生存）或是者是什么（最廣義上的現(xiàn)成性）。只有從是之問題那業(yè)已澄清了的視域出發(fā)才可能討論是之性質(zhì)的這兩種樣式之間的聯(lián)系?！保⊿Z，S.4445）

在《是與時》中，海德格爾所給出的關(guān)于“此是”（Dasein）的“生存論規(guī)定”（即一般的是之規(guī)定）主要有：在-世界-中-是（In-der-Welt-sein），世界性的（Weltlichkeit），自身（Selbst），在之中-是（In-Sein），依寓……而是（Sein-bei…），操勞（Besorgen），去遠（Entfernen），定向（Ausrichten），設(shè)置空間（Einr-umen），操神（Fürsorge），共同是（Mitsein），常人（Man），展開性（Erschlossenheit），處身性（Befindlichkeit），實際性（Faktizit-t），可能性（Mglichkeit），理解（Verstehen），言談（Rede），沉淪（Verfallen），兩可（Zweideutigkeit），好奇（Neugier），閑談（Gerede），畏（Angst），籌劃（Entwurf），緘默（Verschwiegenheit），意義（Sinn），真（Wahrheit），操心（Sorge），等等?！按耸恰奔础霸?世界-中-是”，其余的那些生存論規(guī)定都是對這一基本整體結(jié)構(gòu)中的諸要素的具體化，都是“在-世界-中-是”的“是之方式”，都是對此是這種獨特是者的一般“是之規(guī)定”?？档峦ㄟ^劃界指出范疇只能適用于現(xiàn)象界，沒有直觀所提供的內(nèi)容就是空，在現(xiàn)象界之外的運用只能導(dǎo)致各種幻象。海德格爾則指出傳統(tǒng)形而上學(xué)中的范疇根本不能用在此是（人）這種是者身上的，對于這種是者的是之規(guī)定只能是生存論規(guī)定。因此，我們認為海德格爾在其未完成的《是與時》中的部分工作，極大地豐富和拓展了傳統(tǒng)形而上學(xué)的內(nèi)容，它并不是對形而上學(xué)的拒斥，而是對它的延展；故他在該書的開篇就講：“盡管我們的時代因重新肯定了‘形而上學(xué)而視自己為一種進步，但這里所提及的問題如今已經(jīng)被人遺忘了?！保⊿Z，S.2）

“因此，所有其他的是態(tài)學(xué)所源出的基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)，必須在生存論上的此是之分析學(xué)中去尋找?！保⊿Z，S.13）

“現(xiàn)在已經(jīng)顯明：一般此是的是態(tài)學(xué)上的分析學(xué)本身就構(gòu)成了基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)，因而此是所起的作用就在于，它就是那要在原則上事先就其是而加以詢問的是者。”（SZ，S.14）

“因此，對作為是的是（Sein als solches）進行闡釋這一基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)的任務(wù)就包含有對是之時態(tài)性進行清理。是之意義問題的具體答案只有在對時態(tài)性的整個問題的闡述中給出?！保⊿Z，S.19）

“就實事而言，現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于是者之是的科學(xué)——是態(tài)學(xué)。在前面已經(jīng)給出了的關(guān)于是態(tài)學(xué)之任務(wù)的說明中，生起了某種基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)之必要性，它將是態(tài)學(xué)-是態(tài)上的獨特是者，即此是作為課題，從而將自己帶到了主要問題即一般的是之意義問題的面前。”（SZ，S.37）

“那直逼操心現(xiàn)象的關(guān)于此是的分析學(xué)，應(yīng)準備好基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)的整個問題，即一般的是之意義問題。”（SZ，S.183）

“在繼續(xù)探索這個問題之前，需要對迄今為了一般的是之意義這一基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)問題所進行的闡釋進行一種回顧性的、細致的占有?！保⊿Z，S.196）

傳統(tǒng)形而上學(xué)所給出的范疇就是對是者的一般的“是之規(guī)定”，它們也適用于“此是”嗎？顯然不行！傳統(tǒng)形而上學(xué)中的范疇只能適用于非此是式的是者（das nicht daseinsm-ige Seiende），它們無法規(guī)定“此是”。而海德格爾在《是與時》中首先要從事的，恰恰是要對“此是”進行是態(tài)學(xué)上的一般規(guī)定——他將之命名為“生存論規(guī)定”（Existenzial / pl. Existenzialien），這些一般規(guī)定蘊含在“操心結(jié)構(gòu)”（Sorgestruktur）中，而操心結(jié)構(gòu)的源始統(tǒng)一性在于時間性?！皶r間性在每一種綻出中都整體地將自己時間化，也就是說，生存、實際性和沉淪之結(jié)構(gòu)整體的整體性——即操心結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性，奠基在時間性之每一當前完整的時間化那綻出的統(tǒng)一性之上?！保⊿Z，S.350）當然，即使這樣，也并未完成該論文所設(shè)定的目的：“時間性將被展示出來，作為我們稱為此是的那種是者的是之意義。這一證明必須在對那暫時展示出來的作為時間性的諸樣式的此是之諸結(jié)構(gòu)的重新闡釋中得到檢驗。然而，將此是解釋為時間性，那關(guān)于一般的是之意義這一主導(dǎo)問題的答案，并未隨之就已經(jīng)給出。但是，贏得該答案的地基或許已經(jīng)被準備好了?！保⊿Z，S.17）

無論是諸范疇（Kategorien）還是諸“生存論規(guī)定”（Existenzialien），都是“是之規(guī)定”（Seinsbestimmtheit），都只能放在整個形而上學(xué)的基本問題中來把握?？档聦⑺娜齻€著名問題歸于“人是什么？”（Was ist der Mensch？）這一問題之下，并將對該問題的回答視為其哲學(xué)的頂峰；而在海德格爾看來，這一基于傳統(tǒng)形而上學(xué)而來的發(fā)問本身就是成問題的，所有的范疇都是規(guī)定不住作為“此是”（Dasein）的“人”的，因為對于他怎么能以“是什么”的方式加以追問呢，因為這種是者的“本質(zhì)”（Wesen）在于它的“去-是”（Zu-sein）和“能是”（Seinknnen）。因此，海德格爾說：

“由關(guān)于此是的分析學(xué)而來的所有闡明，都著眼于其生存結(jié)構(gòu)而贏得。因為那些闡明都從生存論性那里得到規(guī)定，所以，我們將此是的是之性質(zhì)稱為生存論規(guī)定。它們嚴格地同非此是式的是者的是之規(guī)定相區(qū)分——我們將非此是式的是者的是之規(guī)定稱為范疇。在此，我們是在其原初是態(tài)學(xué)上的含義上選取和堅持這個表達的。古代是態(tài)學(xué)將在世界內(nèi)照面的是者拿來作為其是之解釋的范本性基礎(chǔ)。而（認識）或（邏各斯）則被當作通達這種是者的方法。是者就在其中來照面。然而，這種是者的是必須在一種獨特的（讓某種東西被看）中才成為可把握的，以至于這種是作為它所是的和在每一是者中已經(jīng)是的，預(yù)先就變成可理解的了。那在對是者的談?wù)摚ǎ┲邢騺硪呀?jīng)在先的對是的談及就是（述謂）。它首先意味著：公開地考問，當著所有人的面就某件事責(zé)問某人。這個術(shù)語在是態(tài)學(xué)上加以使用時，意味著：仿佛在責(zé)問是者，責(zé)問它作為是者向來已經(jīng)是什么，也就是說，讓所有人就其是來看是者。在這種看中那些被看到的和可以看到的就是（諸范疇）。范疇囊括了那在（邏各斯）中以各種不同的方式可談及和談?wù)摰氖钦叩母鞣N先天規(guī)定。生存論規(guī)定和范疇是是之性質(zhì)的兩種基本可能性。與之相應(yīng)的是者所要求那種原初的詢問方式向來就各不相同：是者是誰（生存）或是者是什么（最廣義上的現(xiàn)成性）。只有從是之問題那業(yè)已澄清了的視域出發(fā)才可能討論是之性質(zhì)的這兩種樣式之間的聯(lián)系?！保⊿Z，S.4445）

在《是與時》中，海德格爾所給出的關(guān)于“此是”（Dasein）的“生存論規(guī)定”（即一般的是之規(guī)定）主要有：在-世界-中-是（In-der-Welt-sein），世界性的（Weltlichkeit），自身（Selbst），在之中-是（In-Sein），依寓……而是（Sein-bei…），操勞（Besorgen），去遠（Entfernen），定向（Ausrichten），設(shè)置空間（Einr-umen），操神（Fürsorge），共同是（Mitsein），常人（Man），展開性（Erschlossenheit），處身性（Befindlichkeit），實際性（Faktizit-t），可能性（Mglichkeit），理解（Verstehen），言談（Rede），沉淪（Verfallen），兩可（Zweideutigkeit），好奇（Neugier），閑談（Gerede），畏（Angst），籌劃（Entwurf），緘默（Verschwiegenheit），意義（Sinn），真（Wahrheit），操心（Sorge），等等?！按耸恰奔础霸?世界-中-是”，其余的那些生存論規(guī)定都是對這一基本整體結(jié)構(gòu)中的諸要素的具體化，都是“在-世界-中-是”的“是之方式”，都是對此是這種獨特是者的一般“是之規(guī)定”?？档峦ㄟ^劃界指出范疇只能適用于現(xiàn)象界，沒有直觀所提供的內(nèi)容就是空，在現(xiàn)象界之外的運用只能導(dǎo)致各種幻象。海德格爾則指出傳統(tǒng)形而上學(xué)中的范疇根本不能用在此是（人）這種是者身上的，對于這種是者的是之規(guī)定只能是生存論規(guī)定。因此，我們認為海德格爾在其未完成的《是與時》中的部分工作，極大地豐富和拓展了傳統(tǒng)形而上學(xué)的內(nèi)容，它并不是對形而上學(xué)的拒斥，而是對它的延展；故他在該書的開篇就講：“盡管我們的時代因重新肯定了‘形而上學(xué)而視自己為一種進步，但這里所提及的問題如今已經(jīng)被人遺忘了。”（SZ，S.2）

“因此，所有其他的是態(tài)學(xué)所源出的基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)，必須在生存論上的此是之分析學(xué)中去尋找?！保⊿Z，S.13）

“現(xiàn)在已經(jīng)顯明：一般此是的是態(tài)學(xué)上的分析學(xué)本身就構(gòu)成了基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)，因而此是所起的作用就在于，它就是那要在原則上事先就其是而加以詢問的是者?！保⊿Z，S.14）

“因此，對作為是的是（Sein als solches）進行闡釋這一基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)的任務(wù)就包含有對是之時態(tài)性進行清理。是之意義問題的具體答案只有在對時態(tài)性的整個問題的闡述中給出?！保⊿Z，S.19）

“就實事而言，現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于是者之是的科學(xué)——是態(tài)學(xué)。在前面已經(jīng)給出了的關(guān)于是態(tài)學(xué)之任務(wù)的說明中，生起了某種基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)之必要性，它將是態(tài)學(xué)-是態(tài)上的獨特是者，即此是作為課題，從而將自己帶到了主要問題即一般的是之意義問題的面前?！保⊿Z，S.37）

“那直逼操心現(xiàn)象的關(guān)于此是的分析學(xué)，應(yīng)準備好基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)的整個問題，即一般的是之意義問題。”（SZ，S.183）

“在繼續(xù)探索這個問題之前，需要對迄今為了一般的是之意義這一基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)問題所進行的闡釋進行一種回顧性的、細致的占有?！保⊿Z，S.196）

傳統(tǒng)形而上學(xué)所給出的范疇就是對是者的一般的“是之規(guī)定”，它們也適用于“此是”嗎？顯然不行！傳統(tǒng)形而上學(xué)中的范疇只能適用于非此是式的是者（das nicht daseinsm-ige Seiende），它們無法規(guī)定“此是”。而海德格爾在《是與時》中首先要從事的，恰恰是要對“此是”進行是態(tài)學(xué)上的一般規(guī)定——他將之命名為“生存論規(guī)定”（Existenzial / pl. Existenzialien），這些一般規(guī)定蘊含在“操心結(jié)構(gòu)”（Sorgestruktur）中，而操心結(jié)構(gòu)的源始統(tǒng)一性在于時間性?！皶r間性在每一種綻出中都整體地將自己時間化，也就是說，生存、實際性和沉淪之結(jié)構(gòu)整體的整體性——即操心結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性，奠基在時間性之每一當前完整的時間化那綻出的統(tǒng)一性之上。”（SZ，S.350）當然，即使這樣，也并未完成該論文所設(shè)定的目的：“時間性將被展示出來，作為我們稱為此是的那種是者的是之意義。這一證明必須在對那暫時展示出來的作為時間性的諸樣式的此是之諸結(jié)構(gòu)的重新闡釋中得到檢驗。然而，將此是解釋為時間性，那關(guān)于一般的是之意義這一主導(dǎo)問題的答案，并未隨之就已經(jīng)給出。但是，贏得該答案的地基或許已經(jīng)被準備好了?！保⊿Z，S.17）

無論是諸范疇（Kategorien）還是諸“生存論規(guī)定”（Existenzialien），都是“是之規(guī)定”（Seinsbestimmtheit），都只能放在整個形而上學(xué)的基本問題中來把握?？档聦⑺娜齻€著名問題歸于“人是什么？”（Was ist der Mensch？）這一問題之下，并將對該問題的回答視為其哲學(xué)的頂峰；而在海德格爾看來，這一基于傳統(tǒng)形而上學(xué)而來的發(fā)問本身就是成問題的，所有的范疇都是規(guī)定不住作為“此是”（Dasein）的“人”的，因為對于他怎么能以“是什么”的方式加以追問呢，因為這種是者的“本質(zhì)”（Wesen）在于它的“去-是”（Zu-sein）和“能是”（Seinknnen）。因此，海德格爾說：

“由關(guān)于此是的分析學(xué)而來的所有闡明，都著眼于其生存結(jié)構(gòu)而贏得。因為那些闡明都從生存論性那里得到規(guī)定，所以，我們將此是的是之性質(zhì)稱為生存論規(guī)定。它們嚴格地同非此是式的是者的是之規(guī)定相區(qū)分——我們將非此是式的是者的是之規(guī)定稱為范疇。在此，我們是在其原初是態(tài)學(xué)上的含義上選取和堅持這個表達的。古代是態(tài)學(xué)將在世界內(nèi)照面的是者拿來作為其是之解釋的范本性基礎(chǔ)。而（認識）或（邏各斯）則被當作通達這種是者的方法。是者就在其中來照面。然而，這種是者的是必須在一種獨特的（讓某種東西被看）中才成為可把握的，以至于這種是作為它所是的和在每一是者中已經(jīng)是的，預(yù)先就變成可理解的了。那在對是者的談?wù)摚ǎ┲邢騺硪呀?jīng)在先的對是的談及就是（述謂）。它首先意味著：公開地考問，當著所有人的面就某件事責(zé)問某人。這個術(shù)語在是態(tài)學(xué)上加以使用時，意味著：仿佛在責(zé)問是者，責(zé)問它作為是者向來已經(jīng)是什么，也就是說，讓所有人就其是來看是者。在這種看中那些被看到的和可以看到的就是（諸范疇）。范疇囊括了那在（邏各斯）中以各種不同的方式可談及和談?wù)摰氖钦叩母鞣N先天規(guī)定。生存論規(guī)定和范疇是是之性質(zhì)的兩種基本可能性。與之相應(yīng)的是者所要求那種原初的詢問方式向來就各不相同：是者是誰（生存）或是者是什么（最廣義上的現(xiàn)成性）。只有從是之問題那業(yè)已澄清了的視域出發(fā)才可能討論是之性質(zhì)的這兩種樣式之間的聯(lián)系。”（SZ，S.4445）

在《是與時》中，海德格爾所給出的關(guān)于“此是”（Dasein）的“生存論規(guī)定”（即一般的是之規(guī)定）主要有：在-世界-中-是（In-der-Welt-sein），世界性的（Weltlichkeit），自身（Selbst），在之中-是（In-Sein），依寓……而是（Sein-bei…），操勞（Besorgen），去遠（Entfernen），定向（Ausrichten），設(shè)置空間（Einr-umen），操神（Fürsorge），共同是（Mitsein），常人（Man），展開性（Erschlossenheit），處身性（Befindlichkeit），實際性（Faktizit-t），可能性（Mglichkeit），理解（Verstehen），言談（Rede），沉淪（Verfallen），兩可（Zweideutigkeit），好奇（Neugier），閑談（Gerede），畏（Angst），籌劃（Entwurf），緘默（Verschwiegenheit），意義（Sinn），真（Wahrheit），操心（Sorge），等等。“此是”即“在-世界-中-是”，其余的那些生存論規(guī)定都是對這一基本整體結(jié)構(gòu)中的諸要素的具體化，都是“在-世界-中-是”的“是之方式”，都是對此是這種獨特是者的一般“是之規(guī)定”?？档峦ㄟ^劃界指出范疇只能適用于現(xiàn)象界，沒有直觀所提供的內(nèi)容就是空，在現(xiàn)象界之外的運用只能導(dǎo)致各種幻象。海德格爾則指出傳統(tǒng)形而上學(xué)中的范疇根本不能用在此是（人）這種是者身上的，對于這種是者的是之規(guī)定只能是生存論規(guī)定。因此，我們認為海德格爾在其未完成的《是與時》中的部分工作，極大地豐富和拓展了傳統(tǒng)形而上學(xué)的內(nèi)容，它并不是對形而上學(xué)的拒斥，而是對它的延展；故他在該書的開篇就講：“盡管我們的時代因重新肯定了‘形而上學(xué)而視自己為一種進步，但這里所提及的問題如今已經(jīng)被人遺忘了?！保⊿Z，S.2）