李黎力 張紅梅

(中國人民大學經(jīng)濟學院，北京 100872)

假如我們要給古典經(jīng)濟學乃至新古典經(jīng)濟學配上一段主旋律的話，那么“看不見的手”(invisible hand)或許是一個不錯的選擇。無疑，亞當·斯密的“看不見的手”受到世人矚目，甚至于過度關注，尤其對那些閱讀有關斯密著作甚于其原著的人而言，更是熟悉得無以復加。然而，如若問及“看不見的手”的本意，答案肯定是五花八門。自“看不見的手”被提出以來，學術界對其展開的學術理論探討一直不斷，紛紛對其本意進行各種“重建”(reconstruction)①，然而至今似乎仍未達成共識。正如Grampp所言，“‘看不見的手’這首歌的開頭應該由單人清唱，以符合這五個字最初的單純本質；而歌曲的結尾應該由眾人各唱各的調，以反映這五個字后來被詮釋成各式各樣、相互矛盾的主張”②。本文旨在綜述“看不見的手”的“眾人各唱各的調”，試圖尋求他們之間的共同“旋律”；然后回顧自古典經(jīng)濟學以來其受到的各種批判，理清“看不見的手”所存在的缺陷；最后綜合學術界對“看不見的手”的各種“腔調”和批判，提出自己的“歷史重建”(historical reconstruction)，并強調它對現(xiàn)實的借鑒意義。

一、 斯密“看不見的手”的含義

斯密在其著作中曾三次直接使用“看不見的手”這一術語。最早使用這一概念是在《天文學》Ⅲ2中[1][2],第二次是在《道德情操論》中提及的[1],第三次則是在《國富論》中表述的[3]。綜觀這三次論述③，斯密均未明確提出其具體含義，于是后人便對其進行各種“重建”。關于“看不見的手”的神學目的論殘余已被西方學術界所廣泛承認，其本意是講“神”的而為人所看不見的手，然而人們又普遍認為，“看不見的手”是一種隱喻，即一種比喻性描述，因此后繼者便紛紛從自身角度來解讀其“本體”，從而為自由闡釋提供了廣闊空間。

一些學者[4][5]認為，“看不見的手”僅僅是一個孤立的隱喻，并沒想用來表示更多的內容。它是在描述商人支持國內投資時明確提出來的，商人出于規(guī)避風險的考慮投資于國內，這完全是一種合乎邏輯的結果，根本用不著其背后的“看不見的手”的指引；而使用“看不見的手”僅僅是便于讀者理解或引起讀者注意，它只是一個“詩意的設計”。然而在其他大多數(shù)學者看來，以上這種看法太過狹隘——他們只是盯住斯密在《國富論》中唯一一次提及的“看不見的手”的短語上做文章。事實上，“看不見的手”的思想貫穿了斯密整個著作，作為一種隱喻，它具有更廣泛和深刻的內涵④。但是，關于“看不見的手”隱喻的“本體”的解讀卻又出現(xiàn)了重大分歧。Grampp歸納了“看不見的手”在現(xiàn)代經(jīng)濟文獻中的九種不同含義(包括他自己的就是十種)[2]。而西方主流經(jīng)濟學則將其解釋為市場均衡機制，將它作為是否與競爭概念相一致的檢驗[6]。

實際上，關于“看不見的手”，斯密只是提出了一種思想，或謂一個分析框架[7]。該分析框架認為：出于利己動機的個人通過一個現(xiàn)實的經(jīng)濟活動的中介過程，產(chǎn)生了出人意料的積極后果，最終增進了其他利益。而許多學者對“看不見的手”的諸多“重建”均可納入該分析框架之內，而僅僅是對該分析框架的后面兩個部分的具體內含以及該框架的成立條件存在分歧。如圖1所示，學者們對“看不見的手”的本體(即中介過程)提出了一系列不同的看法，而且對非本意的積極后果的外延界定也呈現(xiàn)差異。

圖1 斯密“看不見的手”分析框架[2]

通常認為，這個分析框架包含了以下幾個方面的特征[8]，正是這些特征使得“看不見的手”成為后來經(jīng)濟學者進行批判的對象。

第一，個人利益的正當性。斯密承認個人利己心的合理性，并把它解釋為人類的全部行為準則。所謂自利或利己心就是“支撐個人的一切行為，使其在某一問題上根據(jù)利害觀點來采取某一行動的原則”⑤。由于每個人天然是自己利益的最佳判斷者，因此每個人在不違反法律這一社會理性的前提下，可以自由地追求自己的利益，滿足自己的欲望，在追求自己利益的同時，他會理性地使用資源，將資源投到最有價值的地方，從而自動地合理配置資源，增進社會福利。

第二，個人利益與社會利益的一致性。在斯密看來，首先，人類具有互通有無的特殊傾向，人們之間自愿的交易會增進各自的福利；其次，交換傾向導致的分工可以提高勞動生產(chǎn)率、降低轉換成本以及促進節(jié)約勞動機器的發(fā)明，從而增加全社會的財富；最后，在個人利益的引導下，個人會把有限的資源用在最需要的地方，從而節(jié)約資源，提高配置效率，增加社會財富。這三個方面都表明個人利益與社會利益具有一致性。

第三，個人自由。斯密的《國富論》在一定程度上是一部經(jīng)濟自由的宣言書。在他看來，公共利益是個人利益的總和，尊重和增進公共利益的最好辦法就是尊重個人自由地滿足自己的利益，這不僅不會導致社會混亂，相反，它會自動走向秩序和繁榮。

第四，“自由放任”最小政府原則。最小政府既是“看不見的手”的邏輯結論，也是讓這只“看不見的手”發(fā)揮良好功能的前提，據(jù)此斯密提出了政府至多充當一個“守夜人”的角色。這種管得最少的政府就是最好的政府，便是所謂的“自由放任”原則。

第五，普適性與自發(fā)性。斯密認為，“看不見的手”的普適性意味著，它不是僅僅存在于某個國家、民族和某段時間的人們當中，而是暗藏于所有人類行為的背后。這種世界主義，鼓吹資本主義的普適性與永恒性以及自由貿(mào)易的合理性。而自發(fā)性則強調，這是一種不由人類理性或智慧設計和發(fā)明的，而是一種經(jīng)過長期的演化或自然地生長出來，即非本意的、自然的或不自覺的。

第六，樂觀主義。斯密“看不見的手”洋溢出強烈的樂觀主義色彩，他在“看不見的手”的表達中，對自發(fā)的和自然的秩序的信任感溢于言表，這種樂觀主義是建立在有一個睿智和仁慈的上帝的基礎之上。

二、 “看不見的手”受到的批判

自從斯密提出“看不見的手”以來，對它的批判就持續(xù)不斷，這種批判大致可以分為兩個階段：古典經(jīng)濟學階段和新古典經(jīng)濟學階段。[8]古典經(jīng)濟學階段所受到的批判主要來自以下幾個方面：古典經(jīng)濟學內部、國家保護主義、德國歷史學派、各種社會主義和馬克思主義等，新古典經(jīng)濟學批判階段主要包括福利經(jīng)濟學、當代主流經(jīng)濟學內部、新制度學派以及其他學派的批判。

(一) 古典經(jīng)濟學內部對“看不見的手”的樂觀主義與利益和諧的批判

古典經(jīng)濟學內部的批判主要是指以馬爾薩斯、李嘉圖以及西斯蒙第為代表的批判。

馬爾薩斯第一個抹去了籠罩在斯密“看不見的手”頭上的樂觀主義光環(huán)。他否定了斯密關于人是理性的動物這一前提，認為人生來是一種愚蠢、感情沖動和無知的動物，這是上帝所設計的人性。他認為“大自然在人類身上播種的本能，若放任自流的話，必然導致饑荒和死亡，或者犯罪”⑥，于是他在《人口論》中提出了“兩個級數(shù)”的觀點，由此導致人間苦難，而非斯密所主張的人類幸福，“結果，一個不切實際的和諧世界的幻想一下子煙消云散”⑦。

李嘉圖把經(jīng)濟研究由生產(chǎn)領域轉向分配領域。在對社會中土地所有者、資本家和工人三個階級的分析中，他得出土地所有者獲得不勞而獲的地租，而資本家的利潤與工人的工資是對立的結論，從而在某種程度上批判了“看不見的手”個人利益與社會利益和諧的內涵，“以他自己的溫和方式，對亞當·斯密所持的樂觀前景以同樣的打擊”⑧。

西斯蒙第從人道主義的角度對“看不見的手”所造成的苦難予以批判。他首先批判了資本主義不以人而以財富作為生產(chǎn)的目的，主張消費至上，對財富的生產(chǎn)、流通和分配應由政府加以指導以符合人們對物質幸福的要求，從而與經(jīng)濟自由決裂；其次他批判了基于經(jīng)濟自由的自由競爭會帶來公共利益增進的觀點，他認為私人利益的自由發(fā)展經(jīng)常導致對公共利益的損害，因此祈求國家干預。

(二)國家保護主義和歷史學派對“看不見的手”的普適性和自發(fā)性的批判

德國歷史學派的先驅李斯特和美國凱里為代表的國家保護主義，以及其后繼者羅雪爾、希爾德布蘭德、克尼斯等為代表的德國歷史學派，主要集中批判“看不見的手”的普適性和自發(fā)性。

關于普適性，李斯特對“看不見的手”的“世界主義”予以反駁。首先，他認為，把“看不見的手”理論看成是全人類的任何時期與任何國家都必須堅持的東西，從而超越一切民族國家立場，這本身是虛偽的，違背了經(jīng)濟史實，為此他援引英國通過有力地保護關稅和海運政策崛起的歷史加以證實；其次，“看不見的手”理論一方面把經(jīng)濟自由看作是個人主義的，另一方面又從個人跳躍到整個人類，把經(jīng)濟自由說成是世界主義的，有意地忽視國家的存在，從而錯誤地忽視“在個人與整個世界之間還有一個重要的中間舞臺，這就是國家”⑨；最后，李斯特認為，斯密“看不見的手”將個人與人類等同起來，從而認為人類利益是個人利益的簡單加總的這樣一種觀點是錯誤的。

關于“看不見的手”的自發(fā)性，李斯特首先致力于揭露斯密獨斷地把自然的、自發(fā)的等同于善的邏輯的混亂，在他看來，這種崇拜自發(fā)性的根本錯誤就在于，斯密主義利用含糊籠統(tǒng)的“看不見的手”的自發(fā)性反對一切形式的人為方法。雖然“看不見的手”能為社會帶來福利，但并非在任何情況下都是如此。人們有意識地自覺地促進生成并不必然就是惡，相反，它可以更好地為我們帶來善。

(三)以馬克思為代表的社會主義批判

在各種社會主義的批判中，馬克思科學社會主義的批判最為全面、精辟和徹底。他對“看不見的手”的相關論述主要集中在《政治經(jīng)濟學批判(1857-1858年手稿)》和《政治經(jīng)濟學批判(第一分冊)》等著作中，他對斯密“看不見的手”分析框架進行了徹底的批判。這種批判主要包括以下三個方面[7]：

第一，這個分析框架表現(xiàn)為對資本主義經(jīng)濟的單純的全面肯定。該框架直接把個人利益與最終共同利益的結果聯(lián)接起來，商品交換中固有的對立、矛盾都消失了，從而將本應表現(xiàn)為經(jīng)濟關系的歷史性、合理性表現(xiàn)為一種自然的、由個人永恒本性決定的“和諧”。在馬克思看來，“看不見的手”這種機制從來就不是固定不變的自然秩序，而只是歷史的產(chǎn)物。

第二，這個分析框架用簡單的、抽象的方式去說明復雜、具體的經(jīng)濟關系。具體而言，即用交換價值或貨幣形式時交換的規(guī)定性去說明資本主義交換，舍去了貨幣轉化為資本以后社會矛盾、對立甚至對抗的已發(fā)展了的各種關系。

第三，這個分析框架為單純利用流通說明資本主義經(jīng)濟提供了方便，實質上是把資本主義生產(chǎn)僅僅歸結為流通，用流通中的價格平衡去論證資本主義經(jīng)濟具有天然的和諧，從而回避了資本主義生產(chǎn)方式交換中所存在的各種對立與矛盾。

(四)當代主流經(jīng)濟學內部關于市場失靈的批判

20世紀30年代資本主義大蕭條之后，市場失靈得到了特別關注。以庇古為代表的福利經(jīng)濟學家看到了市場失靈，而以凱恩斯為代表的宏觀經(jīng)濟學看到了“看不見的手”機制的內在缺陷，強調市場機制不是穩(wěn)定的，在純粹的“看不見的手”的機制下資源并不能自動達到最優(yōu)配置，市場的非均衡現(xiàn)象是普遍的，而瓦爾拉斯一般均衡只是特例。綜合起來，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學對“看不見的手”的批判主要集中在帕累托最優(yōu)的不現(xiàn)實性、收入分配不公以及經(jīng)濟波動三個方面。第一，關于帕累托最優(yōu)的不現(xiàn)實性，主要是指滿足帕累托最優(yōu)的條件在現(xiàn)實中并不存在。福利經(jīng)濟學第一定理認為完全競爭才能達到帕累托效率，而完全競爭的條件在現(xiàn)實中卻往往被違反，包括有限理性、信息不完全、外部性、交易成本和規(guī)模經(jīng)濟等。第二，即使?jié)M足“看不見的手”的所有條件，經(jīng)濟運行也只能達到帕累托效率，但卻無法解決收入分配不公平的問題。第三，單純的“看不見的手”的市場機制會出現(xiàn)經(jīng)濟波動，即經(jīng)濟周期。

(五)其他的批判

博弈論指出，只有在正和博弈的情況下，個人競爭才會導致社會效益，而在負和博弈和零和博弈中，個人利益并不能促進整體利益。同時博弈論已經(jīng)證明，并不是所有的納什均衡都能導致帕累托效率。

阿羅不可能性定理說明，不可能存在一種能把個人偏好轉化為社會偏好的機制，除非是獨裁的或任意的。

新制度經(jīng)濟學所強調的“囚徒困境”和“公地的悲劇”都證明了“看不見的手”的缺陷，因為在這種情況下個人利益與社會利益相沖突。奧爾森的集體行動理論說明“有理性的、尋求自我利益的個人不會采取行動以實現(xiàn)他們的共同的或集團的利益”⑩。

薩繆爾森的合成謬誤理論指出，并不是在任何時候，整體都等于部分之和，換言之，個人有利的并不必然就對社會有利。

我國學者崔之元在研究現(xiàn)代市場經(jīng)濟時指出，“看不見的手”無法解釋西方現(xiàn)代市場經(jīng)濟實踐中的三種制度：有限責任公司、中央銀行和破產(chǎn)重組，從而向“看不見的手”理論提出挑戰(zhàn)。[9]

三、 結論與簡評

關于“看不見的手”，斯密僅僅提出了一個分析框架，其主旨在于自利的個人行為會產(chǎn)生無意識的積極后果。而后人大體在這個分析框架內從自身角度，對中介過程——“看不見的手”的本體以及無意識的積極后果的內涵與外延進行各種“重建”。無論他們如何“重建”，斯密所闡釋的“看不見的手”的分析框架卻依然大體上被遵循著，并且被賦予了某些明顯的特征和含義，并成為后繼者持續(xù)展開批判的對象。綜述第二部分的各種批判我們發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)學者(或學派)都對分析框架的某一個或幾個特征進行批判，這些批判大都沒有從根本上動搖整個“分析框架”。而馬克思則從歷史唯物主義的角度對斯密“看不見的手”的分析框架進行了比較徹底和深刻的批判。無疑，回顧這些批判對于我們進一步認識和理解“看不見的手”大有裨益，當然，這也促使我們懷疑“看不見的手”分析框架的“本意”——在斯密看來，這種分析框架是無條件成立的嗎？這需要我們進一步對其展開“歷史重建”。

首先，我們來看一下這個分析框架的前提部分——即個人具有利己動機，且遵循自利的行為方式。無疑斯密曾提出，每個人自己天然是自己利益的最好判斷者，生來就具有一種首先和主要關心自己的天性。然而，不可忽視的是，斯密也曾明確地指出，人的行為不一定在追求自己的利益：人們可能搞不清楚，什么是對自己有利的事情(例如他們在應該節(jié)省開支時卻鋪張浪費)[10]；即使他們知道利益之所在，也不一定知道如何有效地運用它(例如對一些事情過于自信樂觀)[10]；他們甚至可能完全不考慮自己的利益(例如耽于逸樂而誤了正事)[3]。這些都反映出，在斯密看來，這個分析框架的前提在現(xiàn)實中其實是不確定的，用現(xiàn)代經(jīng)濟學的術語來講，即理性經(jīng)濟人的假設是存在問題的。

其次，倘若前提條件成立——即個人是理性的，那么在斯密眼中，是否必然意味著，經(jīng)由“看不見的手”就能無意識地促進其他利益(公共利益)呢？他是否完全相信“最單純的自然自由體系”(simple system of natural liberty)呢？Grampp給出了否定的答案。他認為，“看不見的手”這個分析框架對于斯密來說是有條件的，這個條件在競爭市場的交易中可能存在，也可能不存在。這個條件是：某個人在以某種方式追求自身利益的過程中，同時產(chǎn)生對每個人(包括自己)都有利的好處。這意味著“看不見的手”是一個有條件的框架，必須在“個人某些利益與大眾不同類但又相容的利益幸運地相一致”這個特殊條件下才能成立，而不是一個具有普適性和自發(fā)性的命題。其實，我們從斯密的原話中也能發(fā)現(xiàn)，他認為人們的自利行為并不能通用地解釋一切意料之外的結果，只能適用于其中一部分，它“在這場合，像在其他許多場合一樣”活動著，但卻不是在一切場合，因此不是普遍的良性的法則。

確實，關于“看不見的手”機制，斯密并非完全無條件地膜拜，他并沒有完全沉迷于自然哲學。正如布勞格所言，“如果我們開出斯密所承認的‘最單純的自然自由體系’不足的目錄——利益的沖突，追求個人利益導致不受社會歡迎的結果——我們將有充足的‘彈藥’”。例如，斯密在《國富論》第四篇第二章中，停止為自由貿(mào)易進行辯解，證明保護關稅論者的方案在幼稚產(chǎn)業(yè)情況下，或在對外國關稅報復情況下是正確的；為航海法辯護，因為“國防比財富更重要”，完全的貿(mào)易自由被認為是烏托邦的空想，因為從制造業(yè)的既得利益來看它是很難實現(xiàn)的。另一方面，斯密并不滿足于說明一個自由市場經(jīng)濟能保證將所有可能的事情辦得最好，他還潛心研究能夠保證市場勢力良好運行的制度結構。舉他對公共服務討論和教育制度的分析的幾個例子已經(jīng)足夠，他對為政治和經(jīng)濟地位進行斗爭的各階級的階級利益和意識形態(tài)武裝的論述，表明他很了解私人利益很可能像促進公共利益一樣阻礙公共利益，市場機制促進和諧但也破壞和諧，除非他受適當?shù)姆珊椭贫瓤蚣艿募s束。這些均說明在斯密看來，其闡釋的“看不見的手”的分析框架并非絕對成立的，而是有局限的，他因而致力于在制度層面完善這種具有缺陷的分析框架。然而，這些卻經(jīng)常為世人所忽視，如2005年“克拉克獎”得主阿西莫格魯(Daron Acemoglu)在金融危機后對經(jīng)濟學反思時所提到的，“我們不假思索地接受的第二個觀念是，資本主義經(jīng)濟是在無制度的真空中運行的，在這個真空中，市場會萬無一失地監(jiān)督機會主義的行為，我們忘掉了市場的制度基礎，錯誤地將自由市場等同于無監(jiān)管的市場……經(jīng)濟學家忽視了支持市場的制度的重要性，在這一點上，經(jīng)濟學家并不比政策制定者好得多”。

現(xiàn)代經(jīng)濟學家在闡發(fā)現(xiàn)代經(jīng)濟理論時，往往具有援引經(jīng)濟思想史來為其“背書”的偏好。作為經(jīng)濟學文獻中最知名的比喻之一，“看不見的手”無疑成為諸多經(jīng)濟學家援引“背書”的對象。例如阿羅、德布魯?shù)冉?jīng)濟學家在闡釋一般競爭分析時便向斯密致敬，因為他們認為，斯密在兩百多年前就已洞知，完全競爭會導致帕累托最優(yōu)的市場均衡。這種解讀也充斥于許多初級教科書中。布勞格以“歷史重建”的手法，批判這種解讀是典型的違背斯密原意的“理性重建”(rational reconstruction)。他嚴厲批判這種“理性重建”——“若要援引歷史來替當代的信仰背書，則漠視文本證據(jù)是沒水平的做法”。

而在現(xiàn)實中，“看不見的手”已不再僅僅是一個理論命題，而更多成為經(jīng)濟政策論戰(zhàn)中的辯論工具。他們不顧斯密對“看不見的手”分析框架的許多保留意見，而常常用來斥責某些人對價格機制認知視野狹隘，盲目崇拜市場主義。例如之前我們在綜述有關中國“轉變經(jīng)濟發(fā)展方式”研究的文獻時發(fā)現(xiàn)，鮮明存在著兩條對立的轉變思路，其中占主流的“自由派”的轉變思路正是遵循片面市場化的邏輯。這種思路是存在缺陷的，忽略了斯密所忠告的“最單純的自然自由體系”的局限性，也是與中央的精神背道而馳的。[11]正確地認識和把握斯密的“看不見的手”的分析框架，正視其所受到的各種批判，這無疑對于我們研究現(xiàn)實具有警醒和借鑒意義。

【注】

①以雅克·德里達(Jacques Derrida)和米歇爾·?？?Michel Foucault)為代表的結構主義認為，過去所有的文本都需要重建，因為這些文本的意義并非全無晦澀之處，而且并非只能有一種詮釋，甚至連作者也沒能完全掌握文本的意義，故需要重建，即對過去的經(jīng)濟思想予以重新闡述。馬克·布勞格(Mark Blaug)借用哲學史的術語，區(qū)分了“理性重建”和“歷史重建”兩種不同的經(jīng)濟思想史的研究方法。詳細介紹及評論請參見：賈根良，李黎力.淺議經(jīng)濟思想史觀與經(jīng)濟思想史研究方法論——兼評馬克·布勞格的《經(jīng)濟理論的回顧》[J].當代經(jīng)濟研究,2010,(04).

②William D. Grampp. What did Smith mean by the invisible hand?[J].Journal of Political Economy, vol.108, No .3, 2000, P441.

③大部分學者認為這三次所提及的“看不見的手”具有不同的含義，而且學術界的討論主要針對《國富論》中所論及的“看不見的手”，因此本文也僅限于對《國富論》中所提及的“看不見的手”進行述評。

⑤坎南.亞當·斯密關于法律、警察、歲入和軍備的講演[M].陳福生等.北京:商務印書館,2003:260.

⑥斯皮格爾.經(jīng)濟思想的成長(上冊)[M].晏智杰等.北京：中國社會科學出版社,1999:102.

⑦⑧ 海爾布羅納.幾位著名經(jīng)濟思想家的生平、時代和思想[M].蔡受百等.北京:商務印書館,1994:69.

⑨李斯特.政治經(jīng)濟學的國民體系[M].蔡受百等.北京:商務印書館,2009:28.

⑩奧爾森.集體行動的邏輯[M].陳郁等.上海：上海人民出版社,1995:2.

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