駱萍

摘 要：人性論在中國倫理思想史上占據(jù)基礎(chǔ)地位，中國的很多問題都圍繞人性問題展開。其中最具代表性的是孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”。孟子認(rèn)為人性是人區(qū)別于動物的本質(zhì)屬性，是人天生就具有的，但人性可失，所以要通過修身養(yǎng)性、反身內(nèi)省等方法找出人本身的善良之心。所以孟子說：“學(xué)問之道無它，求其放心而已矣。”而荀子卻認(rèn)為人性向惡，他認(rèn)為人都有好利惡害的自然本性，但人性可化，所以可以通過注錯習(xí)俗、進(jìn)行師法之教，從而成為圣人。孟子和荀子的人性論雖不同，但他們卻有著一致的倫理目標(biāo)，就是成為圣人。

關(guān)鍵詞：孟子；荀子；人性論

人性論在中國傳統(tǒng)倫理思想史上占有重要地位。在我國從先秦時(shí)期就對人性問題展開了豐富的討論，其中先秦儒家比較具有代表性。孔子、孟子、荀子是先秦儒家杰出的代表人物。孔子是儒家學(xué)說的創(chuàng)始人，“仁”是其思想的核心。雖然孔子強(qiáng)調(diào)“為仁由己而由仁乎哉”、“吾欲仁斯仁至矣”①、“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”，但是孔子沒有明確提出他的人性論，所以我們只能根據(jù)他的“仁”的學(xué)說推測出其傾向于人性善論。而孟子和荀子都明確提出了自己的人性論，不同的是，孟子提出的是“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”“君子所性，仁義禮智根于心”②的先驗(yàn)主義人性善論，而荀子主張的是“察乎人之性偽之分”“人生而有好利惡害”③的經(jīng)驗(yàn)主義人性向惡論。

一、“性善”與”性惡”之”性“的區(qū)別

（一）人性是人之區(qū)別于動物的本質(zhì)屬性

孟子用“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與”反駁了告子主張的“生之謂性”“食、色，性也”④的自然主義人性論，他認(rèn)為告子抹殺了人與動物之性的本質(zhì)區(qū)別。在孟子看來，動物“與我不同類也”，人之性與動物之性是有本質(zhì)區(qū)別的。人的本質(zhì)屬性就是人之所以為人的本質(zhì)，就是人所特有的仁義禮智四種道德心理，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。他認(rèn)為“無惻隱之心、非人也，無羞惡之心，非人也，無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也”“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”⑤，所以人性之“四心是先天的，人性在孟子看來似乎是一種先天的道德心理。

（二）人性是好利惡害的自然屬性

荀子認(rèn)為，孟子之所以視人性為“善”，“是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也”⑥，因而，孟子的性善說是錯誤的。他主張性惡論，但荀子的性的含義與孟子的不同。荀子的人性是指人的自然屬性，是自然生命所呈現(xiàn)出來的自然本能，是中性，沒有道德價(jià)值成分，他認(rèn)為”凡性者，天之就也”，是“不可學(xué)，不可事”的，他明確指出“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而自然者也，是禹桀所同也……”“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之性情者也；感而自然，不待事而后生之者也?！雹呖梢姡髯拥娜诵哉摼哂凶匀蝗诵哉摰奶攸c(diǎn)?！昂美麗汉Α钡淖匀槐拘詻]有道德價(jià)值可言，那么為什么人性惡呢？因?yàn)椤绊樖恰?，即順著人的本性發(fā)展的必然結(jié)果。他說“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生兒有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡也；生兒有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴，故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”⑧由于每個人都是好利而惡害，順著這種本性發(fā)展，就會在人和人的關(guān)系中發(fā)生爭奪和互相殘害。就比如兄弟要分家，如果順著人的這種自然本性，就必然發(fā)生爭奪。所以根據(jù)荀子對“性”的理解，荀子的人性論不能說是人性本惡，而應(yīng)該說是人性向惡。

二、人義內(nèi)在于本心與察乎人之性偽之分的道德來源的區(qū)別

在道德來源的問題上，荀子與孟子也不同。孟子強(qiáng)調(diào)我固有之也，而荀子則認(rèn)為“其善者偽也”仁義禮智“必求于外”。

（一）仁義禮智根于心

孟子明確認(rèn)為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，也就是說人的道德心理不像銷金那樣由外在的力量加于我的，而是我內(nèi)心本來就有的。人性是道德的本原，并且認(rèn)為人性具有“善”的價(jià)值規(guī)定?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之使然，泉之始達(dá)”⑨端即始端。這就是說，人性四心只要擴(kuò)而充之，就可以成為仁義禮智四德；四心若火之始然，四德就是火之燎原，因此人性就是道德的本原，所以在道德來源問題上，孟子是先驗(yàn)主義道德論。

（二）察乎人之性偽之分

荀子批評孟子不懂性偽之分。荀子理論的基本點(diǎn)就是“性偽之分”。所謂性偽之分就是“凡性者，天之就也，不可為，不可事。禮義者，圣人之生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也”性是自然所賦予的“生之所以然者”，不是人可以通過學(xué)習(xí)和作為得到的。偽即人為，如禮義道德，是人們通過后天的學(xué)習(xí)和作為所達(dá)到的?！捌渖普邆我病保Y義道德不是天生的，而是圣人有為的，這樣荀子就把禮義道德排除出人性范疇，從而使他的人性內(nèi)容從根本上與孟子的“人性”規(guī)定對立起來，否定了道德先驗(yàn)論。

三、人性可失的求其放心論與人性可化的化性起偽論

在人性問題上，孟子與荀子都認(rèn)為所有人的人性，是共同的，即存在著一種共同人性。孟子從人性本善的角度認(rèn)為“人皆可以為堯舜”，荀子則從自然人性的角度認(rèn)為“凡人之性者，堯舜與桀跖，其性一也，君子之與小人，其心一也”。那么為什么這個世上有君子與小人之分呢，孟子認(rèn)為是人性可失，而荀子則認(rèn)為是人性可化。

（一）人性可失

在孟子眼中，參差不齊的道德品質(zhì)并不與人性本善相矛盾。孟子認(rèn)為，人之為不善，其原因不在于人性，“若夫?yàn)椴簧疲侨酥镆病?，是由于環(huán)境的浸染和主觀的不努力，從而喪失其本善良心所造成的。“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴。非天降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”。又如播種在同塊土地上的麩麥，成熟后會有收獲多少之區(qū)別，其原因在于“地有肥脊，雨露之養(yǎng)、人事不齊也”，又如山上原有茂盛的樹木，由于遭斧斤砍伐，牛羊啃食，結(jié)果變?yōu)槎d山，人“以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？”同樣道理，有人為不善，“豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”⑩人之所以有不善，是因?yàn)榉牌淞夹?，也就是失其本心?！叭酥愑谇莴F者幾希，庶民去之，君子存之”。人和動物的區(qū)別是很小的，最本質(zhì)的區(qū)別在于人有良心或道德心，君子之所以為君子在于他保存了這種良心，小人之所以為小人是因?yàn)樗麃G棄了良心。所以孟子講“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”，道德教化和人生修養(yǎng)的目的在于求其放心。

（二）人性可化

荀子認(rèn)為孟子所講的“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之”這種性不能稱之為性。人性是“不事而自然的”它不是可學(xué)而能，可事而成的，因而只可化，但不會喪失?？苫褪强梢愿脑熘x，禮儀道德雖“非吾所有也，然而可為也”，這就是化性起偽之說。荀子明確指出，就人之性而言，堯禹之與桀跖，君子之與小人，“其性一也”。但堯禹之所以為堯禹，君子之所以為君子，在于他們能夠化性起偽。“凡所貴堯禹、君子者，能化性起偽。偽起而生禮義，然則圣人之于禮義積偽也，亦由陶埏而生”。如同陶匠和土而生瓦，圣人起偽而生禮義，是對性進(jìn)行加工改造的結(jié)果，即化性。荀子又把它稱之為“性偽合”。他說“性偽合，然后成圣人之名”明確肯定了圣人并非天生而成的。由此，道德教化和人生修養(yǎng)的目的在于化性起偽，積善成德。

四、存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省與師法之教

人性論的不同決定了孟子與荀子道德修養(yǎng)方式的不同。孟子的人性本善論決定了道德修養(yǎng)在于回歸本心，注重于內(nèi)心的心性反省，而荀子的人性向惡論則認(rèn)為道德教育和道德修養(yǎng)“必求于外”，必須注重環(huán)境的改變和師法之教。

（一）存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省

孟子曰；“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其性，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！盉11由于善性是天賦的，心是一切道德的根本，因此，盡心知性也就能知天了。所謂盡心知性就是要存心養(yǎng)性，就是要保持良心和不失去人的善本性，并能夠擴(kuò)而充之，使自己成為“大人君子”，達(dá)到萬物皆備于我的狀態(tài)。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。所以孟子道德修養(yǎng)的根本特點(diǎn)在于從心內(nèi)求。由于修養(yǎng)之道在于從心內(nèi)求，因此在道德實(shí)踐上，孟子主張”反求諸己“、誠身立命以及養(yǎng)浩然之氣等。

（二）師法之教

與孟子不同，荀子認(rèn)為“禮義道德非生于人之性也”，而是“生于圣人之偽”，所以人之有道德“必求于外”。一方面要注錯習(xí)俗，就是要選擇好的生活環(huán)境和習(xí)俗，另一方面更要注重師法之教。他說“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣”“人之生固小人，無師無法，則唯利之見耳?！比说谋拘允呛美麗汉?，如果沒有老師的教育和法律的制裁，人們就會沿著利欲的方向，產(chǎn)生爭奪，社會也就會動亂。師法教育的內(nèi)容在于禮義。需要指出的是，荀子注重禮義道德“必求于外”，但并沒有否認(rèn)道德上的自我鍛煉。

五、共同目標(biāo)：培養(yǎng)君子和圣人、維護(hù)統(tǒng)治

孟子和荀子的人性論，雖然內(nèi)容不同，對“性”的理解也不一樣，但他們都抱著一個共同的目的，就是要培養(yǎng)具有仁義理智等道德品質(zhì)的君子和圣人，提升人們的道德品質(zhì)，維護(hù)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治。孟子以其性善論為基礎(chǔ)，以良心為核心，提出了一系列的存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的道德修養(yǎng)方法，目的在于培養(yǎng)大丈夫的理想人格，所謂大丈夫就是“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之，不得志，獨(dú)行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之為大丈夫?！币簿褪恰案F則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”。荀子受法家的影響比較大，主張重法，但他之所以被認(rèn)為是儒家的，其中之一在于他更提倡隆禮。禮是荀子道德規(guī)范體系的核心，禮的思想是從人性論出發(fā)的，他從人性惡出發(fā)通過人之利欲與社會物質(zhì)財(cái)富的矛盾而展開，從而論證禮儀道德的起源，即圣人制禮義以分之，并用禮來養(yǎng)情，從而確立了禮義道德。禮義道德是人們的行為之當(dāng)然。荀子隆禮，注重師法之教，人們學(xué)習(xí)的內(nèi)容和對象就是禮，其最終目的就是成為圣人?！皩W(xué)惡乎始？惡乎終？曰，其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮，其義則始乎為士，終乎為圣人?！保ㄗ髡邌挝唬航鲙煼洞髮W(xué)政法學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1] 朱熹.四書章句集注[M].中華書局，2012.10.

[2] 羅國杰主編.中國傳統(tǒng)道德[M].中國人民大學(xué)出版社，2012.01.

[3] 羅國杰.中國倫理思想史（上卷）[M].中國人民大學(xué)出版社，2008.01.

[4] 朱貽庭.中國傳統(tǒng)倫理思想史[M].華東師范大學(xué)出版社，2009.11.

注解：

① 朱熹.四書章句集注[M].中華書局，2012：132

② 朱貽庭.中國傳統(tǒng)倫理思想史[M].華東師范大學(xué)出版社，2009：：87

③ 同上，p113

④ 同上，p86

⑤ 同上，p87

⑥ 同上，p113

⑦ 同上，p113

⑧ 同上，p113

⑨ 羅國杰.中國倫理思想史中國人民大學(xué)出版社2008：151

⑩ 同上，p113

B11 朱熹.四書章句集注.[M].中華書局，2012：356