[摘要]目前，國內(nèi)旅游文化研究已進(jìn)入了瓶頸階段。盡管有近40部與旅游文化相關(guān)的著作和教材以及大量學(xué)術(shù)論文，但人們在各種意義上使用“旅游文化”這一詞匯，旅游文化的內(nèi)涵與外延仍模糊不定。文章在追溯國內(nèi)外旅游文化研究成果的基礎(chǔ)上，從文化的發(fā)生層面來界定和框限旅游文化，并在內(nèi)涵、特性、功能層面上對旅游文化與一般文化進(jìn)行比較分析，進(jìn)而指出未來的旅游文化研究可以運用文化人類學(xué)傳統(tǒng)民族志方法來獲取第一手資料。同時，文章旨在反思國內(nèi)旅游文化研究的概念誤區(qū)，并嘗試以文化人類學(xué)視角來廓清旅游文化的外延，將旅游文化視為文化生產(chǎn)與再生產(chǎn)的結(jié)果，為旅游文化內(nèi)涵的明確化、具體化做拋磚引玉的前期思考。

[關(guān)鍵詞]旅游文化；文化人類學(xué)；再建構(gòu)

[中圖分類號]F59

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1002-5006（2014）01-0016-011

2012年初，謝彥君發(fā)表《旅游文化及其相關(guān)范疇、命題的理論透視》一文，批判地評述了國內(nèi)35部“旅游文化學(xué)”教材或著作的內(nèi)容結(jié)構(gòu)，指出學(xué)術(shù)界苦心經(jīng)營的“旅游文化”學(xué)科到頭來仍在“文化旅游資源”領(lǐng)域里徘徊[1]。從某種意義上講，國內(nèi)的旅游文化學(xué)是建構(gòu)在教材和論文之上的，幾乎每年都有新著或新論問世。例如2012年有兩部新版本的旅游文化學(xué)教材面世：其一是沈祖祥的《旅游文化學(xué)》，主張將旅游文化視為一種獨立的、已經(jīng)形成的文化現(xiàn)象來分析，雖然跨學(xué)科地借鑒了組織學(xué)、發(fā)生學(xué)和歷史學(xué)理論，但其內(nèi)容偏重歷史，結(jié)構(gòu)依然是“三體說”的舊套[2]；其二是謝春山的《旅游文化學(xué)》，創(chuàng)辟地從旅游文化的主體觀、環(huán)境觀、時間觀、區(qū)域觀、效應(yīng)觀、實踐觀來組織全書，在很大程度上呈現(xiàn)出旅游文化的不同面相，但該書架構(gòu)的一大缺陷在于旅游文化內(nèi)涵的模糊化[3]。謝彥君認(rèn)為，教科書的知識是來自足夠數(shù)量的專著的積累，而專著的積累又離不開更多數(shù)量的探索性學(xué)術(shù)論文的積累[4]。探索性研究體現(xiàn)在諸多方面，例如概念的更替、觀點的創(chuàng)新、理論的建構(gòu)或方法的引介等。就旅游文化研究來看，若無跨學(xué)科視野的襄助，單從旅游學(xué)的角度窺探旅游文化現(xiàn)象，難免誤讀旅游文化，奢談探索性研究。文化人類學(xué)是一門以文化研究為旨趣的學(xué)科，它關(guān)注文化的多樣性，有相當(dāng)成熟的理論積淀和案例研究，對旅游文化研究有參照和啟示價值。鑒于此，本文嘗試在回溯國內(nèi)外既往旅游文化研究之基礎(chǔ)上，建構(gòu)文化人類學(xué)視野下的旅游文化觀，并大致勾勒旅游文化的外延。

旅游文化研究述評

國內(nèi)研究述評

在CNKI輸入主題詞“旅游文化”得到的搜索結(jié)果顯示，從1986年到2013年4月9日止，共有相關(guān)論文2313篇，其中，1986～1989年17篇；1990～1999年277篇；2000～2009年1261篇；2010～2012年751篇；2013年7篇。撇開2013年不計，僅從數(shù)量上看，1986～2012年的26年間，旅游文化研究呈飛速遞增之勢。這種狀態(tài)令人困惑勝于可喜，因為我們不清楚到底是緣自旅游文化研究的必要性，還是旅游文化研究的低門檻。為此，本文從中挑選出與旅游文化直接相關(guān)的文章約250篇，逐一閱讀，以摸索其研究的規(guī)律或特征。

20世紀(jì)80年代是旅游文化研究的啟蒙階段，文章17篇，其中還有幾篇是報刊文章或著作節(jié)選。多數(shù)文章以界定或框限旅游文化為旨?xì)w，例如俞慈韻（1986）、晏亞仙（1987）、陳遼（1987）、魏小安（1987）、喻學(xué)才（1987）、竇石（1988）等，但最早對旅游文化下定義的是《中國大百科全書·人文地理學(xué)》（1984）。今天看來，這些旅游文化定義的外延太過寬泛，與其他文化類型存在廣面的疊合，在某種意義上是為后續(xù)研究埋下暗礁，導(dǎo)致研究者與旅游文化本質(zhì)一再失之交臂。20世紀(jì)80年代亦見證了國內(nèi)一種新研究取向的興起，即旅游文化史的研究。1987年10月，首屆“全國山水旅游文學(xué)討論會”在安徽九華山召開，會議收到專著5部，論文37篇，主要探討中國山水旅游文學(xué)與中國文化的關(guān)系[5]。其中，喻學(xué)才的《山以賢稱，境緣人勝——中國旅游文化的重人傳統(tǒng)》是典型的對旅游文化歷史的追溯[6]。會議無疑激發(fā)了旅游學(xué)界對中國歷史上旅游文化的集體熱情，此后在故紙堆里翻尋古人旅游態(tài)度、價值觀、旅游行為、旅游文學(xué)、旅游名人等的研究雖談不上洋洋大觀，但亦綿延不息。

20世紀(jì)90年代至2013年的研究難以分年代考察，因為旅游文化概念的懸而未決導(dǎo)致了研究的迂回曲折，事實上，直至最近一兩年仍有人在20世紀(jì)80年代的定義中躑躅不前。換言之，這20余年的研究存在大量重復(fù)與雷同，稍微有些創(chuàng)辟的論文一發(fā)表而從者甚眾，欲從羅織繁復(fù)的論文里找出某種觀點或說法的原創(chuàng)實非易事，因為不注明出處者甚多；另一方面，相當(dāng)數(shù)量的論文屬于乘興而作，未全面研讀之前的研究成果，因此往往是在“雨傘發(fā)明之后再一次發(fā)明雨傘”。這屬于學(xué)術(shù)倫理問題，并非僅見于旅游文化研究，但這種狀況卻同時成為旅游文化研究滯步不前的原因和結(jié)果之一。不過，從1990年至今，旅游文化研究仍顯現(xiàn)出四種重要的傾向。其一，旅游文化概念的持續(xù)探討，包括旅游文化的屬性、特征、主體的論證以及旅游文化、歷史文化、文化旅游與旅游資源文化之間的辨析。其二，旅游文化學(xué)發(fā)凡之研究，數(shù)量不多，內(nèi)容以呼吁、論證為主，但與之相呼應(yīng)的是旅游文化學(xué)教材與著作的次第問世，這些論著在一定程度上強化了旅游文化學(xué)學(xué)科確立的緊迫性和重要性，但亦凸顯和加劇了旅游文化內(nèi)涵的模糊性和混亂性，最終導(dǎo)致旅游文化概念與旅游文化學(xué)的研究對象無法吻合的尷尬局面。其三，旅游文化開發(fā)之研究。諸如此類的文章在數(shù)量上幾乎成為主流，因為嚴(yán)重混淆旅游文化、文化旅游資源與文化旅游的概念，這些研究遲早會被打上“末流”的標(biāo)簽。其四，旅游文化研究的綜述。國內(nèi)旅游文化研究最不乏綜述類文章，從1984年至今27年不下15篇之?dāng)?shù)，顯見地，“研究的研究”勝于“研究”。其中，晏鯉波等（2007）所總結(jié)的旅游文化定義的“總和論”、“碰撞論”、“交際論”與“收縮論”[7]頗能反映眾說紛紜的研究現(xiàn)狀。

概觀之，國內(nèi)旅游文化研究近20多年來仍在旅游文化概念上打轉(zhuǎn)，甚至連旅游文化學(xué)的研究對象都還未達(dá)成共識。毛桃青曾呼吁“旅游文化應(yīng)有自己的學(xué)科地位”[8]，而今看來，有何地位可言？旅游文化研究之所以走了一段長長的彎路，根源在于對旅游文化的誤讀。于光遠(yuǎn)先生的那句話“旅游不僅是一種經(jīng)濟(jì)生活，而且也是一種文化生活，旅游業(yè)不僅是一種經(jīng)濟(jì)事業(yè)，而且也是一種文化事業(yè)”[9]從一開始就被誤用，老先生提醒世人不要忽略旅游現(xiàn)象的文化屬性，但顯然追隨者將旅游的文化屬性與旅游文化劃了等號。此后一發(fā)不可收，文化旅游被認(rèn)為集旅游文化屬性之大成，而旅游文化往往被視為重要的旅游吸引物，致使文化旅游資源或產(chǎn)品成為旅游文化的載體，進(jìn)而被當(dāng)作旅游文化本身。這種狀況導(dǎo)致兩個彼此關(guān)聯(lián)的認(rèn)知誤區(qū)：其一，文化旅游資源的開發(fā)就是旅游文化的開發(fā)，開發(fā)的對象與結(jié)果均為旅游文化，旅游文化既是旅游資源，亦是旅游程度的表征；其二，文化旅游的相對成功促成旅游規(guī)劃或開發(fā)中近乎偏執(zhí)的“文化崇拜”，舉凡旅游吸引物都應(yīng)被輸入、創(chuàng)造或添加文化屬性，如此方顯吸引力。因此，有大量文章在探討如何開發(fā)旅游文化或評價某地的旅游文化如何，實質(zhì)上卻是對文化旅游資源、產(chǎn)品現(xiàn)狀或潛力的論證。姑且不論文化旅游資源、產(chǎn)品是否隸屬旅游文化范疇，該研究傾向非但使旅游文化狹隘化和靜態(tài)化，且完全逃避了對旅游文化的主體——人的研究。盡管學(xué)界對旅游文化的認(rèn)識日漸清晰，但作為一個相對嚴(yán)肅的學(xué)科術(shù)語，其理論認(rèn)知與實踐運用是脫節(jié)的。

出于論證的需要，本文在繁雜的論文叢中蓽路藍(lán)縷，找出我們能共享某些觀點、思路的研究，一是為表明本文的立場，二是為彰顯一些筆者所認(rèn)為的真知灼見。其實，早在20世紀(jì)90年代，就有研究者發(fā)出不同的聲音。1990年，“首屆中國旅游文化學(xué)術(shù)研討會”收到論文25篇，關(guān)于旅游文化定義的“總和論”與“碰撞論”在此次會議出臺，多數(shù)與會者認(rèn)同旅游文化具有綜合性、地域性與繼承性的特征，會議最有價值部分在于旅游文化的具體內(nèi)容，有三種看法：1）旅游文化是與旅游三要素（主體、客體、媒體）相關(guān)的內(nèi)容；2）由三要素“碰撞”所產(chǎn)生的“文化質(zhì)”來確定旅游文化的內(nèi)容；3）旅游文化由表層結(jié)構(gòu)與深層結(jié)構(gòu)組成，前者指旅游景觀或設(shè)施，后者指復(fù)雜的旅游者心理[10]。三種看法都是旅游文化認(rèn)知的基礎(chǔ)，其中第二種極有借鑒價值，但鮮有人重視。唐友波等（1991）從文化學(xué)視野分析了旅游現(xiàn)象，指出旅游行為與旅游過程給“三體”帶來了文化上的影響，形成了新的文化因素[11]。鄭本法（1992）在《旅游文化芻議》一文中從社會學(xué)角度來解讀旅游文化并圈定其內(nèi)容，內(nèi)容有待商榷，但其觀點值得珍視，即旅游文化與一般文化的共性在于它們都是由人們創(chuàng)造出來的普遍存在的人為現(xiàn)象；旅游文化是與旅游活動相關(guān)的社會文化，但與旅游活動相關(guān)的社會文化卻不一定都是旅游文化[12]。肖洪根（1994）在反思20世紀(jì)90年代的三個旅游文化定義的基礎(chǔ)上再次提出“碰撞說”，該定義更強調(diào)旅游文化的動態(tài)性，或者說在場性（onsite）；肖還拆解了賈法里（Jafari，1987）的旅游者模式圖，從旅游前、旅途中、旅游中與旅游后四個時空環(huán)節(jié)談?wù)撀糜挝幕嬖诘目赡苄訹13]。賈祥春（1997）指出旅游文化并非旅游和文化的簡單相加，而是一種全新而獨立的文化形態(tài)[14]。王德剛（1999）強調(diào)旅游活動是旅游文化產(chǎn)生的前提[15]，這一認(rèn)識提綱挈領(lǐng)，最低限度起到了阻止將旅游文化視為單純的靜態(tài)存在或作為發(fā)展目標(biāo)的作用。上述文章的共同點在于都認(rèn)同旅游文化的創(chuàng)造性，這使得旅游文化的外延悄然收縮，一些其他文化類型被排除于無形。但真正以駁斥姿態(tài)直面這一事實的是沙向軍（1997），沙反詰道：是不是卷入旅游活動的文化形態(tài)都屬于旅游文化呢？他使用排除法勾勒了旅游文化形態(tài)的組成，他不認(rèn)為民族文化、宗教文化、生活文化、山水建筑文化等屬于旅游文化的范疇，例如宗教文化的原生文化特征就遠(yuǎn)強于旅游文化特征[16]。這些觀點猶如涓涓細(xì)流，流淌在20世紀(jì)90年代，但在21世紀(jì)卻險些斷流。21世紀(jì)13年間相關(guān)研究論文達(dá)2000余篇，但承續(xù)上述研究軌跡者鳳毛麟角，有些研究者明確同意旅游文化區(qū)別于文化旅游資源，但具體論證時依然捋不清楚。事實上，有些范疇的研究可以暫告一段落，比如旅游文化研究的綜述可以止于恒占偉（2007）或晏鯉波、莊興成（2007）；旅游文化與文化旅游的比較研究早該止于徐菊鳳（2005）；旅游文化的開發(fā)研究若去掉“旅游”二字會更妥當(dāng)些。同時，旅游文化外延與內(nèi)涵的研究應(yīng)該持續(xù)下去，或者說應(yīng)以謝春山、鄒本濤（2008）的《旅游介入文化研究》一文為起點展開討論[17]，“旅游介入文化”這一概念在很大程度上解決了旅游文化的多主體性問題。該二人又在《旅游文化新論》（2009）中將旅游文化的結(jié)構(gòu)分為旅游體驗文化與旅游介入文化[18]，基本上將旅游文化控制在“被創(chuàng)造文化”的范疇內(nèi)。

此外，盡管多學(xué)科介入一直是被鼓勵的做法，但少有人嘗試。20世紀(jì)90年代以來，有唐友波等（1991）、李世眾（1997）、王立（1997）等從文化學(xué)、人類學(xué)視角來剖析過旅游文化，這種嘗試值得嘉許，但影響不大。例如王立（1997）借用文化人類學(xué)的文化因子、文化叢、文化圈與文化區(qū)概念來整合所謂的旅游文化內(nèi)容，而實際上只不過是對人文旅游資源的文化人類學(xué)分類而已[19]。21世紀(jì)伊始，一些人類學(xué)者加入進(jìn)來，楊慧等主編的《旅游、人類學(xué)與中國社會》挑選了幾篇國內(nèi)人類學(xué)者的論文，表露出人類學(xué)對旅游文化的研究旨趣，例如張展鴻的《旅游人類學(xué)與古跡保存》，段穎、楊慧的《權(quán)力邊緣的曼春滿——旅游作為現(xiàn)代性與民族意識的個案研究》，彭兆榮的《體驗差異：民族志旅游與人類學(xué)知識》；白蓮《歷史記與民族旅游——滿族身份重新建構(gòu)的個案研究》，瞿明安的《族群認(rèn)同與文化適應(yīng)——云南民族村村民的實證研究》等[20]。2004年，人類學(xué)者彭兆榮參與到旅游文化的專題探討之中，他顯然更關(guān)注大眾旅游背景下的旅游文化，認(rèn)為旅游絕非簡單意義的人群流動，而是一種特殊的文化表述、表達(dá)與表演范式，它深刻觸及到現(xiàn)代社會的內(nèi)部構(gòu)造[21]，既包括東道主社會，亦包括客源地社會，該視角充分體現(xiàn)人類學(xué)的整體觀，將旅游文化置于更寬泛語境之中加以認(rèn)識。

國外研究述評

國外旅游文化研究體現(xiàn)了申葆嘉所指出的“重應(yīng)用輕基礎(chǔ)”的傾向[22]，其“高度分散，各行其是”的研究作風(fēng)比國內(nèi)有過之而無不及。本文在發(fā)行范圍最廣的《旅游研究紀(jì)事》（Annals of Tourism Research）中以“touristic culture”（旅游文化）為關(guān)鍵詞搜索，找到552篇相關(guān)論文，除一篇書評和幾篇基礎(chǔ)研究論文外，其余均是風(fēng)格各異的案例研究。

就旅游文化的基礎(chǔ)性研究來看，《旅游研究紀(jì)事》創(chuàng)刊人賈法里是一位開拓者。他的《旅游模式：社會文化面相》（Tourism Models： The Sociocultural Aspects）一文有建構(gòu)旅游知識體系的抱負(fù)，明確指出當(dāng)?shù)厝?、旅游者與目的地文化會融合而產(chǎn)生一種新文化[23]，對旅游文化的整合態(tài)勢簡直呼之欲出。對此，英國學(xué)者博尼費斯（Boniface）評論道，據(jù)賈法里的觀點，整個旅游領(lǐng)域似乎都彌漫著旅游文化，這凸顯了旅游的整體性，但賈法里所設(shè)計的旅游文化卻沒有將相關(guān)社區(qū)納入整體之中考慮。因此，博尼費斯建議旅游文化研究應(yīng)考慮如下問題：旅游文化是否作為一個整體（entity）存在；旅游文化的功能是易變還是穩(wěn)定；旅游文化所占據(jù)的地位對旅游發(fā)展是有益還是有害[24]?？贫鳎–ohen）亦做過這方面的嘗試，他將一些類型的旅游文化命名為“旅游藝術(shù)”，認(rèn)為這是一片“糊涂的田野”，混雜了民族藝術(shù)、商業(yè)藝術(shù)、紀(jì)念品與美術(shù)品等要素特征。這些不同類型和雜交形式的旅游藝術(shù)是四種商業(yè)化的對象：1）互補型商業(yè)化；2）替代型商業(yè)化；3）蠶食型商業(yè)化；4）復(fù)原型商業(yè)化[25]?？贫鲗ι虡I(yè)化的解讀說明旅游藝術(shù)是動態(tài)而適應(yīng)的，它涉及：主題與設(shè)計的調(diào)適以更好迎合旅游趣味和期望；旅游產(chǎn)品的標(biāo)準(zhǔn)化；藝術(shù)作品的簡化；旅游對象的微縮化與放大化；機器制品對傳統(tǒng)材料的替代；實用品變成裝飾品等[26]。這些無疑都是旅游文化的內(nèi)容，但是用旅游藝術(shù)替代旅游文化顯然以偏概全。還有人置疑旅游文化的存在，弗羅利克（Frohlich）撰文疾呼“有旅游文化這樣的東西嗎？”他歷數(shù)旅游給歷史遺跡帶來的種種物理、環(huán)境與文化效應(yīng)，徹底否定旅游的存在價值，殊不知他所控訴的正是旅游文化的內(nèi)容[27]。這反倒提醒學(xué)界應(yīng)警惕對旅游文化的負(fù)面情緒，對研究而言，認(rèn)識一種旅游文化比謾罵指責(zé)要明智得多。

就國內(nèi)學(xué)界對旅游文化的模糊認(rèn)識來看，大量國外的案例研究都應(yīng)歸屬于旅游文化的范疇。據(jù)此揣測，國外旅游文化研究大都處于“先生孩子，不取名字”的狀態(tài)，故絕大多數(shù)論文有旅游文化之實，而無旅游文化之名。例如：《東道主與游客》所收錄的論文中，三分之二都揭示了不同的旅游文化現(xiàn)象，即便是納什（Nash）那篇《作為一種帝國主義形式的旅游》（Tourism as a Form of Imperialism）檄文，亦揭示出作為強勢文化群體的旅游者的行為模式[28]；格雷本（Graburn）的論文集《人類學(xué)與旅游時代》里至少有9篇屬于旅游文化研究，例如《第四世界的藝術(shù)品》、《旅游：神圣的旅程》、《旅游與色情業(yè)》、《日本國內(nèi)旅游的物質(zhì)象征》等[29]。旅游的社會學(xué)研究亦是如此。以科恩為例，2007年由巫寧等翻譯出版的《旅游社會學(xué)縱論》收錄科恩的18篇論文，其中，《逃離富庶生活的游民：關(guān)于漂泊者旅游現(xiàn)象的注釋》、《在猶太人—阿拉伯人混居社區(qū)中的阿拉伯男孩與年輕女游客》、《從烏托邦神話變成消費品的太平洋諸島：天堂的覺醒》等都有典型的旅游文化研究基調(diào)[30]。概觀之，這些浩如煙海的案例研究主要聚焦兩大方面：其一，東道主對旅游吸引物的生產(chǎn)、再生產(chǎn)與營銷研究；其二，不同類型的旅游者行為、體驗?zāi)Ｊ窖芯俊?/p>

國外旅游文化基礎(chǔ)性研究的集大成者是一部編著——《旅游文化——旅行與理論的轉(zhuǎn)型》（Touring Cultures：Transformation of Travel and Theory），由羅杰克與厄里（Rojek Urry）于1997年主編出版。除序言外，該書共收錄8篇論文。在序言里，兩位編者明確指出當(dāng)今社會的人群、文化和物（objects）的移動性特征，而旅游與文化之所以必須并置而談，是出于三個重要原因：其一，社會的文化化（culturalization of society），因為之前涇渭分明的社會與文化領(lǐng)域如今卻縱橫貫通。其二，文化創(chuàng)新橫掃一切樊籬（包括歷史和政治的），許多曾被堅守的邊界蕩然無存。其三，旅游實踐自身的文化化趨勢以及其對“被旅游”社區(qū)的一系列深遠(yuǎn)影響[31]。該書的參寫者敏銳地捕捉到一些旅游文化現(xiàn)象，包括旅游景觀的社會建構(gòu)、物的流動、麥當(dāng)勞迪斯尼化與后現(xiàn)代旅游、旅游產(chǎn)品的展演、遺產(chǎn)認(rèn)同與真實性、旅游與攝影藝術(shù)等。其中，《旅游文化》（The Culture of Tourism）一文是點睛之作，作者克雷克（Craik）將旅游文化分為四類：1）旅游產(chǎn)品之文化特性的最大化；2）旅游體驗的再規(guī)定；3）對旅游之文化效應(yīng)的注重；4）對旅游企業(yè)自身文化變遷的應(yīng)對[32]。坦率而言，這類關(guān)于旅游文化內(nèi)容的表述與我們對旅游文化的理解有很大偏差，克雷克隨后關(guān)于旅游文化的構(gòu)成的論述亦令人不知所以，歸根結(jié)底他注重的是旅游文化效應(yīng)?？死卓苏J(rèn)為，旅游文化深受文化旅游的影響和限定，尤其是在后者蓄意要提升吸引物與體驗以吸引新旅游人群的時候。他認(rèn)為要達(dá)致這一目標(biāo)有兩條策略可運用：一是為旅游業(yè)和旅游者而模塑文化（moulding culture for tourism and tourists）；二是為文化而塑造旅游業(yè)和旅游者（moulding tourism and tourists for culture）。前者指開發(fā)特色旅游產(chǎn)品，意在旅游，例如：1）旅游藝術(shù)——對博物館與畫廊的展演、服務(wù)和產(chǎn)品的再定位，2）激發(fā)旅游者的節(jié)日——莎士比亞節(jié)、電影節(jié)或土著文化節(jié)；后者指調(diào)適旅游吸引物和潛在目的地以整合或提升文化特色，意在文化，類似于麗江“旅游搭臺，文化唱戲”的倡導(dǎo)。盡管克雷克未能明確勾勒旅游文化的輪廓，但他關(guān)于“旅游文化、文化旅游與旅游者背景文化的關(guān)系遠(yuǎn)勝過旅游目的地文化”[32]的觀點卻引人深思。

研究結(jié)論

縱觀旅游文化的研究，國內(nèi)外學(xué)界表現(xiàn)出截然不同的偏好與傾向。國內(nèi)學(xué)界自20世紀(jì)80年代以來一直行進(jìn)在旅游文化本體的認(rèn)知之路上，旅游文化學(xué)教材的紛呈迭出，反而折射出“江湖未能一統(tǒng)”的現(xiàn)狀。國內(nèi)人類學(xué)者對旅游文化現(xiàn)象的興致不過是對國外旅游人類學(xué)研究之風(fēng)的承襲，但就旅游文化學(xué)本身的學(xué)科構(gòu)建而言，跨學(xué)科的案例研究與其說是一種增益，勿寧說是一種提醒。與中國旅游學(xué)界執(zhí)著于旅游文化學(xué)的學(xué)科地位不同，早在20世紀(jì)60年代，國外學(xué)界就一頭扎進(jìn)旅游文化現(xiàn)象的海洋，從不同面相進(jìn)行基于學(xué)科分野的研究，他們識別出文化商品化、文化真實性、游客凝視、旅游族群性、另類旅游行為、人造景觀、麥當(dāng)勞化、均質(zhì)化等多種旅游文化，并加以實證分析。但國外學(xué)者好像并不在乎這些現(xiàn)象是否被冠以旅游文化之名，他們注重現(xiàn)象的文化解釋而疏于界定現(xiàn)象本身。兩相比較，很難權(quán)衡孰優(yōu)孰劣，但國內(nèi)高等旅游教育卻對旅游文化的認(rèn)知提出特殊要求，即旅游文化的內(nèi)涵與外延必須予以界定，旅游文化學(xué)才有存在的前提和學(xué)科基礎(chǔ)。迄今，旅游文化在國內(nèi)仍是個含糊其辭的高頻用語。但在紛繁蕪雜的旅游文化研究中，有一股微弱的研究力量一直試圖廓清旅游文化的外延，這是一項有意義且有分量的工作，它照亮旅游文化的認(rèn)知困境，促使研究者借用跨學(xué)科的文化觀來審視旅游文化，看它究竟是一種怎樣的文化。

文化人類學(xué)視野下的旅游文化

旅游文化的再界定

之前晏鯉波等將國內(nèi)學(xué)界的旅游文化定義歸納為四類：總和論、碰撞論、交際論與收縮論，而筆者較為傾向碰撞論與收縮論。碰撞論以肖洪根為代表，他認(rèn)為“旅游文化是以廣義的旅游主體為中心，以跨文化交際為媒介，在豐富多樣的旅游活動中進(jìn)發(fā)出來的，形式復(fù)雜廣泛的各種文化行為表征的總和。”[13]筆者看重該定義的兩點：其一，作者提出“廣義的旅游主體”概念，暗示旅游“三體論”值得商榷；其二，作者將旅游文化的產(chǎn)生描述成“迸發(fā)”，這個動詞隱喻某種創(chuàng)造性，無形中界定了旅游文化的范圍。沙向軍強調(diào)“旅游文化的全部意義在于文化交流，凡是體現(xiàn)交流這個最終和最核心現(xiàn)象和價值的各種內(nèi)生和外化形態(tài)，才是旅游文化”。[16]晏鯉波等稱沙的定義為收縮論，而事實上它與肖的碰撞論沒什么本質(zhì)區(qū)別。兩個定義都未忽略旅游文化與文化接觸的直接聯(lián)系，旅游文化之所以產(chǎn)生，根源在于以旅游吸引力為紐帶的不同文化群體的交聚。因此，著眼于旅游文化的發(fā)生層面，無疑最能闡明旅游文化的性質(zhì)與內(nèi)容。此外，陳崗、黃震方在《基于意義及其均衡理論的旅游文化形成與變遷機制研究》一文獨辟蹊徑，結(jié)合符號人類學(xué)中“意義”的概念與利益相關(guān)者概念，以“意義均衡”理論解釋了旅游文化的發(fā)生與變遷機制[33]，該文不失為一個大的貢獻(xiàn)，啟迪我們從意義系統(tǒng)來思考旅游文化。

當(dāng)代美國新興人類學(xué)家拉斯特（Lassiter）如是界定文化：在人類學(xué)意義上，文化是一個共享和協(xié)調(diào)的意義系統(tǒng)，這一系統(tǒng)是由人們通過闡釋經(jīng)驗和產(chǎn)生行為而習(xí)得并付諸實踐的知識所獲知的[34]。在美國最受歡迎的兩本人類學(xué)教材里

一本是美國人類學(xué)家康拉德·菲利普·科塔克的《人類學(xué)：人類多樣性的探索》（Anthropology： The Exploration of Human Diversity）（第12版）[M]北京：中國人民大學(xué)出版社，2012；另一本是威廉·哈維蘭的《文化人類學(xué)》（Cultural Anthropology）（第10版）[M].上海：上海社會科學(xué)院出版社，2006。，文化被理解為共享與協(xié)調(diào)的意義系統(tǒng)，人們用它來解釋經(jīng)驗，生成行為，以行為反映意義。這些定義關(guān)照到文化自身的生產(chǎn)與再生產(chǎn)意涵，湊巧提供了旅游文化的界定思路，使我們免于殫精竭慮之苦。

基于此，筆者認(rèn)為：在人類學(xué)意義上，旅游文化是多元文化主體在相互接觸中所形成的自我協(xié)調(diào)的意義系統(tǒng)，這一系統(tǒng)是由各介入主體圍繞旅游活動而創(chuàng)造產(chǎn)生。首先，文化人類學(xué)關(guān)注文化問題與文化接觸，該定義正是從文化接觸的切面來思索旅游文化的形成，因此，這是個立足于文化人類學(xué)的定義。其次，多元文化主體是廣義的旅游主體，包括旅游者在內(nèi)的一切旅游介入者，通過他們豐富多彩的旅游活動，旅游文化才得以產(chǎn)生。再次，將旅游文化定格在發(fā)生或形成階段，有利于其內(nèi)涵與外延的框限。最后，界定旅游文化是一個自我協(xié)調(diào)的意義系統(tǒng)，原因在于多元主體存在的事實，任一主體都可能在文化接觸中迸發(fā)創(chuàng)造性的旅游活動，從而收獲其欲尋求的意義，亦因各取所需的價值張力，使得旅游文化是一個自我協(xié)調(diào)的意義系統(tǒng)。事實上，“文化”本身即意味社會生活是“被建構(gòu)的”，并且易變、多樣和短暫[35]。該說法適用于旅游文化，旅游是一種被建構(gòu)的生活方式，旅游文化是被建構(gòu)的文化系統(tǒng)，其存在意義一直處于調(diào)適的平衡之中。

將旅游文化的外延控制在發(fā)生或創(chuàng)造的層面，表明它是相對獨立的文化，自有其獨特意涵，不能把其他文化內(nèi)容隨意納入旅游文化囊中。首先，我們強調(diào)旅游文化的內(nèi)在發(fā)生或形成，不包括旅游業(yè)所借助或依賴的外部文化形式，如建筑、遺跡、器物等有形文化或如信仰、節(jié)慶、音樂等無形文化自有其文化歸屬和原生文化特征，因此不屬于旅游文化。其次，是確認(rèn)一些存在的旅游文化或許可起到窺斑見豹的效果。例如“舞臺真實”、迪斯尼麥當(dāng)勞化、復(fù)古之風(fēng)、天堂化或旅游行為的模式化等都是在發(fā)生或創(chuàng)造的范疇之內(nèi)，而這些現(xiàn)象則是旅游多元主體在意義系統(tǒng)中合力作用的結(jié)果?？梢姡糜挝幕恢碧幱诒簧a(chǎn)和再生產(chǎn)的過程之中，不斷有新文化元素涌現(xiàn)以標(biāo)識旅游活動的特殊性。謝春山、鄒本濤（2008）提出的旅游體驗文化與旅游介入文化很大程度上包攬了發(fā)生、創(chuàng)造層面上的旅游文化，但如何細(xì)分旅游體驗文化則需要進(jìn)一步的探討[17]。

文化人類學(xué)的研究對象與旅游文化

20世紀(jì)40年代，美國人類學(xué)家克拉克洪（Kluckhohn）將人類學(xué)作為研究人類相似性和差異性的科學(xué)[36]，這一看法得到多數(shù)人類學(xué)者的推崇，并推衍出文化人類學(xué)是以文化多樣性為對象的人文科學(xué)。文化人類學(xué)者最為關(guān)注“異文化”或“他者”（other），即遠(yuǎn)方的文化多樣性，這使得他們必須借助長時間的田野調(diào)查來獲取這些以族（ethnic）為邊界的文化群體的第一手材料。因此，像印加文化、阿茲特克文化、苗文化、羅姆人（吉普賽人）、努爾人、因紐特人（愛斯基摩人）等都成了人類學(xué)研究的經(jīng)典對象。但文化多樣性不只是簡單體現(xiàn)在文化的承載和區(qū)分單位——族群（ethnic group）身上，它可具體化為如下內(nèi)容：生計模式、社會組織、婚姻家庭、親屬制度、宗教信仰、藝術(shù)、文化變遷等。換言之，文化人類學(xué)研究人與自然、人與社會、人與自身之間關(guān)系的多種可能性，并做出描述、分析、闡釋和解釋。故而，文化人類學(xué)承諾要在人類所有的復(fù)雜性中去理解人類的存在狀況，這表明文化人類學(xué)本質(zhì)上是一門在特殊文化中研究一般文化的學(xué)科。照字面來看，很難看出旅游文化在文化人類學(xué)的研究對象里將躋身何處，因為旅游文化雖為人類所創(chuàng)造，但它與文化人類學(xué)的研究對象在概念、性質(zhì)和功能上既相合又相異。

首先，人類學(xué)對于其主要研究對象——文化的定義仍處于見仁見智的狀態(tài)，幾乎每位人類學(xué)家都能提出一個“孤芳自賞”的文化概念。1952年，美國人類學(xué)家克魯伯與克拉克洪（Kroeber Kluckhohn）合撰《文化：對于觀念與定義的評論》（Culture： A Critical Review of Concepts and Definitions）一書，對從1871年至1952年80年間出現(xiàn)的164種文化定義進(jìn)行回顧和評析，因此克魯伯認(rèn)為正是文化人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)了文化。但時至21世紀(jì)，我們?nèi)耘f一籌莫展于來自不同文化背景與學(xué)科領(lǐng)域的200多種文化概念。考慮到比較分析的便利，選用克魯伯與克拉克洪于1952年提出的文化定義來對照旅游文化。該定義如下：

文化是由外顯與內(nèi)隱的行為模式構(gòu)成；這種行為模式通過象征符號而獲致和傳遞；文化代表了人類群體的顯著成就，包括它們在人造器物中的體現(xiàn)；文化的核心部分是傳統(tǒng)觀念（即歷史地獲得和選擇的），尤其是它們所帶的價值觀；文化體系一方面可以看作是活動的產(chǎn)物，另一方面則是進(jìn)一步活動的決定因素[37]。

這個定義概括了文化的兩種狀態(tài)：靜態(tài)與動態(tài)；有形與無形。靜態(tài)指人類群體的顯著成就和傳統(tǒng)觀念，動態(tài)指行為模式；有形指人造器物等顯著成就，無形指傳統(tǒng)觀念、價值觀、 宇宙觀以及通過象征符號而獲致和傳遞的行為模式。該定義還通過文化體系與人類活動的辯證關(guān)系，暗示了文化的生產(chǎn)性。整個定義表明既定人群與文化內(nèi)容的隸屬關(guān)系，說明文化與文化主體彼此界定的特性，從而揭示文化是人類多元生活方式的表征。比對之下，會發(fā)現(xiàn)旅游文化的性質(zhì)與上述定義大致吻合。其一，旅游文化不啻為一種外顯與內(nèi)隱的行為模式，至于它是否通過象征符號而獲致和傳遞還需大量案例研究予以支撐，但厄里已經(jīng)將旅游人群形容為一支符號大軍，在全世界翻找各種標(biāo)志[38]，這無疑會導(dǎo)致旅游對象的符號化。其二，在某種意義上，旅游文化有可能體現(xiàn)人類群體的成就，例如有形的旅游建筑、主題公園或無形的旅游創(chuàng)意等，但前提是它們產(chǎn)生了積極的旅游效應(yīng)并與一般文化價值相契合。其三，旅游文化雖算不上一種傳統(tǒng)，但它攜帶豐富的價值觀并有可能制造意義感，如格爾茲所言，旅游文化亦是由人自己編織的意義之網(wǎng)[39]，它是一套協(xié)調(diào)的意義系統(tǒng)，各相關(guān)主體可從中尋求價值或意義感。其四，旅游文化是活動的產(chǎn)物，亦是進(jìn)一步活動的決定因素，活動是關(guān)鍵詞，各文化主體之旅游活動的張力使旅游文化得以產(chǎn)生。無論是行為模式、人類成就、意義系統(tǒng)還是所謂活動方面，旅游文化所指涉的內(nèi)容都比其他類型的具體文化要狹窄得多。

其次，文化人類學(xué)的文化具有一些公認(rèn)的特性：第一，文化是共享的。文化是一套共享的理想、價值和行為準(zhǔn)則，共享主體可以是性別群體、年齡群體、特定階層、族群、民族或國家。第二，文化是習(xí)得的。習(xí)得途徑包括縱向濡化與橫向傳播。第三，文化是象征的。懷特（White）認(rèn)為，文化起源于人類獲得了使用象征符號的能力，即發(fā)明或賦予物品或事件某種意義并相應(yīng)掌握和欣賞這種意義的能力[40]。第四，文化是整合的。為發(fā)揮功能，文化的各個方面必定合理地整合在一起。比對之下會發(fā)現(xiàn)：第一，旅游文化并非嚴(yán)格意義上的共享，一是旅游文化的持有者來自多元文化背景，包括旅游者、當(dāng)?shù)厝?、旅游從業(yè)者、旅游經(jīng)營者、旅游開發(fā)者等，不像多數(shù)文化具有單一的主體；二是無論從地域還是主體上看，共享范圍很難劃定。假定旅游文化是被共享的，那么是基于旅游方式、動機、行為、供給還是效應(yīng)被共享？這是值得推敲的問題。第二，旅游文化是否是習(xí)得的，須一分為二地看。一方面，郭栩東、傅吉新指出旅游文化是一種傳統(tǒng)且必需應(yīng)時而變[41]，姑且不論作者以旅游文化偷換了旅游行為的概念，先看旅游是不是作為傳統(tǒng)而被潛移默化地傳承。王淑良梳理了綿延不絕的中國旅游史，從原始的游蹤到有跡可尋的游學(xué)、宦游、玄游、仙游、巡游、山水田園游或風(fēng)景名勝游[42]，表明旅游行為由來已久，但這不足以說明中國很早就有大行于民間的大眾旅游。在這一點上中國并不比世界諸國更特殊，彭順生中肯指出：至19世紀(jì)中期，廣大勞動人民在主觀上缺乏對旅行度假的要求和習(xí)慣，客觀上亦無能力參加旅行活動，因此這一漫長歷史時段的旅游活動沒有普遍的社會意義[43]。但一些類似傳統(tǒng)的旅游精神流傳了下來，在現(xiàn)代旅游者的行為模式上有所反映。因此，20世紀(jì)80年代出現(xiàn)的旅游文化史研究有知古鑒今的作用，例如喻學(xué)才《中國旅游文化的附會傳統(tǒng)研究》一文中的附會傳統(tǒng)就屬于典型的旅游文化現(xiàn)象[44]，雖然它在現(xiàn)代社會的普及性遠(yuǎn)勝于古代。另一方面，若從文化接觸和傳播的角度看，旅游文化存在被采借、整合甚至復(fù)制的可能，這是旅游文化中的“多樣性的一致化”（unity in diversity）現(xiàn)象，但與繼承或習(xí)得無甚關(guān)系。第三，毫無疑問，旅游文化是象征的，從旅游行為的意義、旅游吸引物的生產(chǎn)與再生產(chǎn)、旅游行為的模式化都可見人類的符號性。簡言之，不同類型的介入者都在旅游中制造并收獲相應(yīng)的意義。第四，旅游文化是否具有整合的特性要從兩方面來看：其一，旅游文化作為部分，是否整合于客源地社會與目的地社會；其二，旅游文化作為整體，其構(gòu)成部分之間是否有機協(xié)調(diào)存在兩種情況：適應(yīng)的旅游文化與適應(yīng)不良的旅游文化。據(jù)經(jīng)驗事實判斷，旅游文化與目的地社會的整合相對困難，而旅游文化本身的整合特性表現(xiàn)在以文化變遷為特征的調(diào)適過程里。

最后，在人類學(xué)意義上，文化基本上是確保一群人生活持久幸福的維持體系，為達(dá)致這一目標(biāo)，在改變了的條件下它要保持適應(yīng)，它必須能夠變化[45]。首先，旅游文化的功能要從旅游者與旅游目的地兩方面來考量。從旅游者層面來看，旅游文化既是旅游吸引力的表征，亦是適應(yīng)旅游者偏好的產(chǎn)物，它具有滿足旅游審美、追新求異、娛樂、舒適感、逃避等功能；從旅游業(yè)層面來看，旅游文化既是旅游世界的邊界，亦是旅游業(yè)賴以生存的基礎(chǔ)，它具有獲取社會和經(jīng)濟(jì)效益、提升地方感、保護(hù)地方或民族文化等功能。譬如“舞臺真實”，它既為旅游者展現(xiàn)了目的地社區(qū)的特色文化，又在一定程度上攔截了旅游人群對原生文化可能產(chǎn)生的侵?jǐn)_，從而保護(hù)了當(dāng)?shù)厝嗽械纳钪刃蚝蜆討B(tài)。反之，當(dāng)旅游文化不能適應(yīng)旅游需求與旅游供給的變化時，它將產(chǎn)生對旅游者和旅游業(yè)而言的負(fù)功能。其次，要看旅游文化是否作為一個相對整體在起作用。文化是由它自身創(chuàng)造而成的，人的存在使文化過程的存在成為可能，但文化過程本身的性質(zhì)和行為是由它自身決定的，它依賴于它自身的原則，并受它自身的規(guī)律所支配[40]。旅游文化是相對于“居住文化”的一個整體，其過程的性質(zhì)、行為、活動等本應(yīng)受其自身規(guī)律的宰制，但旅游文化自身產(chǎn)生、發(fā)展、調(diào)適、被接受或被淘汰的過程被供求之間的經(jīng)濟(jì)或文化規(guī)律所決定。因此，旅游需求隨時將旅游文化置于“改變了的條件”之下，旅游文化被要求隨時應(yīng)變。這一潛在規(guī)律在很大程度上導(dǎo)致其文化功能的短暫性與脆弱性，結(jié)果是無論旅游者或旅游業(yè)都不能長期維持對旅游文化的依賴性，因為旅游文化在功能滿足上尚未表現(xiàn)出普遍而明顯的穩(wěn)定性，不同旅游文化元素之間的結(jié)構(gòu)還不完善。這一方面表明旅游文化具有穩(wěn)定不足而應(yīng)變有余的功能特性，另一方面表明旅游文化并不是作為一個整體在獨立起作用，其功能效應(yīng)被旅游客源地和目的地所深刻影響。

文化人類學(xué)的研究方法與旅游文化

文化人類學(xué)以民族志（ethnography）研究為標(biāo)志，民族志作為研究手段指基于田野調(diào)查工作的學(xué)術(shù)范式，田野工作包括：1）選擇特定社區(qū)；2）進(jìn)行至少一年的實地調(diào)查；3）能夠使用當(dāng)?shù)氐恼Z言；4）先以“文化主體的內(nèi)部眼界”（主位觀點）去看待文化，最終達(dá)成對調(diào)查對象的客觀認(rèn)識（客位觀點）。民族志作為研究成果指的是一種特殊的文本形式，它是田野調(diào)查基礎(chǔ)之上的文字表述。旅游文化的生產(chǎn)、創(chuàng)造與成型是一個不短的過程，并且在不同旅游目的地有不同表現(xiàn)，因此對旅游文化的識別、認(rèn)知與闡釋最好不要依賴于二手材料，而應(yīng)該進(jìn)行實地調(diào)查，搜集第一手資料。從這一點來看，旅游文化的未來研究可以建立在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，但亦不必過分拘泥于規(guī)范，譬如至少一年的調(diào)查期限就勿需恪守，這是對農(nóng)業(yè)社會的調(diào)查要求，一年正好一個生產(chǎn)周期；至于掌握當(dāng)?shù)卣Z言則須視情況而定，假如是調(diào)查民族旅游地區(qū)的文化變遷，而當(dāng)?shù)夭煌ㄐ袧h語或找不到合適的翻譯時，就需要調(diào)查者本人懂得當(dāng)?shù)卣Z言。

就謝春山、鄒本濤對旅游文化本體的分類而言，旅游介入文化主要關(guān)涉旅游目的地，尤其民族旅游目的地，類似的固定社區(qū)是文化人類學(xué)擅長的調(diào)查對象，有一套完備的調(diào)查步驟、內(nèi)容和規(guī)范，可保證基本的資料搜集。但不同的是，旅游民族志調(diào)查更關(guān)注文化元素在旅游中的動態(tài)呈現(xiàn)，比如設(shè)計、再現(xiàn)、創(chuàng)造、表述或表演等，因而參與觀察的方法會行之有效，但有難度，涉及經(jīng)營者、政府主管人員等主體時難度更大。旅游體驗文化的對象是旅游者，這些非社區(qū)人口是一片“流動的田野”，對于文化人類學(xué)研究來說，這樣的調(diào)查對象很“另類”。格雷本在《旅游民族志》一文中探討了幾種調(diào)查方法：1）充當(dāng)旅游者混在旅游團(tuán)隊或旅游隊群中做參與式觀察；2）做一個出色的導(dǎo)游，隨時觀察其反應(yīng)或行為方式；3）非參與式觀察，在旅游者結(jié)束旅行后做面談，探討旅游體驗、照片、紀(jì)念品等[29]。當(dāng)然，必要時也可輔以問卷調(diào)查，以擴大調(diào)查面?？傮w上，民族志方法雖然有信息新穎真實可靠的好處，但運用到旅游文化研究上是有難度的，對文化人類學(xué)者如此，對非文化人類學(xué)者更是如此。

民族志方法的主位觀（emic）與客位觀（etic）與其說是方法，勿寧說是學(xué)科素養(yǎng)。主位觀強調(diào)調(diào)查中應(yīng)重視調(diào)查對象的看法，客位觀強調(diào)應(yīng)重視調(diào)查者自身的看法和判斷。文化人類學(xué)者往往更看重主位觀點，因為它是文化持有者自身對文化現(xiàn)象的看法或理解，更值得被尊重。因此在大量民族志文本里，經(jīng)常有連篇累牘的“當(dāng)?shù)厝巳缡钦f……”，這便是文化人類所看重的文化之于文化主體的意義域。相比之下，客位觀運用得更普遍，事實上調(diào)查者更容易凌駕于調(diào)查對象之上而輕易下結(jié)論，這便體現(xiàn)出主位觀的重要性和必要性。譬如相似的旅游行為可能是出于不同的文化動機，“驢友群”自我的看法必定不同于局外人的看法。假如我們認(rèn)定旅游文化是一個意義體系的話，就一定要弄清楚旅游活動對于每一類介入主體的意義所在。

研究結(jié)論

綜上，旅游文化是文化人類學(xué)視角下的一種特殊文化，它是旅游這一特殊生活方式的文化表征，它具有滿足人們特殊生活需求的功能，但其功能的實現(xiàn)受客源地和目的地文化的影響很大。旅游文化表明人類存在的復(fù)雜性，透過旅游文化，可以再度審視人類的存在狀態(tài)；而要了解旅游文化發(fā)生、形成與演變的規(guī)律，可借助文化人類學(xué)的民族志研究方法，從主位觀的角度去獲取關(guān)于特定旅游文化現(xiàn)象的第一手資料，如此方可逐漸積累起對旅游文化的客位認(rèn)知。

總結(jié)

對旅游文化的研究，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界持之以不同路徑。國外學(xué)界以分析旅游文化現(xiàn)象與案例為主旨，而疏于或未及做理論概括；國內(nèi)學(xué)界反其道而行之，似乎必須在透徹認(rèn)識旅游文化后方能鋪陳到具體的旅游文化現(xiàn)象上來。國內(nèi)學(xué)界這種空中樓閣式的概念或智識建構(gòu)部分地源自旅游文化學(xué)學(xué)科建構(gòu)的工具性與迫切性，研究者意識到欲使旅游文化學(xué)獲得名正言順的地位，就非得先界定旅游文化才行?！跋热∶帧惫倘挥邢嚷晩Z人的功效，但“孩子”遲遲不生，結(jié)果只能是集體在“名字”上做文章，反而使學(xué)科地位風(fēng)雨飄搖?？陀^而言，在國內(nèi)旅游發(fā)展的浩蕩之勢下，產(chǎn)生了大量有旅游文化之實而無旅游文化之名的研究成果。這正是在企及學(xué)科地位的旅游文化學(xué)的困境：一方面，相當(dāng)數(shù)量的論文或無學(xué)科歸屬，或曲意攀附其他學(xué)科，而旅游文化學(xué)對之卻無整合之力；另一方面，旅游實踐中的許多案例未曾在文化視野下考察和解讀。這是旅游文化研究的致命之弊，導(dǎo)致旅游文化的本體至今模糊不分明。因此，國外學(xué)界的研究方向值得國內(nèi)借鑒，在大量現(xiàn)象、案例的搜集和分析之基礎(chǔ)上，或許旅游文化的內(nèi)涵會漸漸清晰起來。

旅游文化是一種新興的、特殊的文化類型，僅在旅游學(xué)范疇內(nèi)予以認(rèn)知是有局限的，跨學(xué)科介入是為必要之舉。文化人類學(xué)奉文化研究為圭臬，該學(xué)科所積累的關(guān)于文化內(nèi)涵、特性及功能的認(rèn)知有助于旅游文化的再界定、再解讀和再認(rèn)識。倘若將旅游文化的外延限定在發(fā)生（生產(chǎn)或再生產(chǎn)）層面，那么旅游文化和人類學(xué)對文化的傳統(tǒng)認(rèn)知是有區(qū)隔的，這就要求對旅游文化的內(nèi)容、共性、功能乃至結(jié)構(gòu)方面做更深層次的探索與總結(jié)，方能最終確立旅游文化的本體。但倘若不做類似限定，則旅游文化可能輕易染指其他領(lǐng)域如宗教、建筑、藝術(shù)、遺產(chǎn)等而導(dǎo)致其本體的泛化，或是相反，成為其他相應(yīng)學(xué)科瓜分的研究對象。兩難之下，筆者仍舊認(rèn)為前者會有所作為，雖然文化人類學(xué)能否有益于旅游文化的認(rèn)知并不在我們的把握之內(nèi)，但以田野調(diào)查方法為基礎(chǔ)的一手資料搜集法應(yīng)該會對作為整體的旅游文化研究做出些許貢獻(xiàn)。

總體上，國內(nèi)旅游文化研究并不缺少概念的思辨，缺少的是明智的思辨路徑和對具體旅游文化現(xiàn)象有意識的攫取、分析和認(rèn)知。因此筆者謹(jǐn)做拋磚引玉之事宜，不揣魯莽地再次建構(gòu)旅游文化的概念，懇請方家批評指正。同時，更亟待國內(nèi)學(xué)界早日從概念思辨的泥沼中撥出，多關(guān)注正在發(fā)生的旅游文化，從諸多現(xiàn)象中剖析旅游多元主體的行為特征及其意義域，明確旅游文化的內(nèi)涵，從而為抽象旅游文化的共性、功能與結(jié)構(gòu)奠定認(rèn)識論基礎(chǔ)。

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