[摘要]在中西哲學(xué)史上，老子、莊子、柏拉圖、康德等中外哲人洞見(jiàn)了三種“無(wú)”：“純無(wú)”（命名無(wú)、非存在）、“否定性的無(wú)”（有的無(wú)）和“主體不性的無(wú)”。三種“無(wú)”各有其用：“純無(wú)”的作用在于和“純有”一起作為一切知識(shí)的開(kāi)端；“否定性的無(wú)”的作用在于保證有的功用得以可能；“主體不性的無(wú)”的作用在于告誡人們順其自然，不要過(guò)分干預(yù)。與三種“無(wú)”相關(guān)的是虛假和錯(cuò)誤的不可見(jiàn)。在此基礎(chǔ)上，本文分析了常人對(duì)“無(wú)”的錯(cuò)誤理解，以及對(duì)“無(wú)”的認(rèn)識(shí)和把握波及文明的影響力，并指出由于對(duì)“無(wú)”的不同理解而導(dǎo)致的中西文化的巨大差異，試圖讓中西哲學(xué)在源頭上進(jìn)行對(duì)話(huà)，真正探討二者的同異及其對(duì)文化發(fā)展的影響，從而由傳統(tǒng)啟迪新思。

[關(guān)鍵詞]“純無(wú)”；“否定性的無(wú)”；“主體不性的無(wú)”；中西哲學(xué)

[中圖分類(lèi)號(hào)]B081.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1005-3115（2014）10-0005-04

一、中國(guó)人的思想現(xiàn)狀及有可能的出路

近代以來(lái)，為了改變中國(guó)積弱積貧的狀況，國(guó)人經(jīng)歷了100多年的向西方學(xué)習(xí)的過(guò)程：洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、翻譯西學(xué)著作、廢科舉、設(shè)新學(xué)堂等一系列重大的學(xué)習(xí)西方的舉措轟轟烈烈地在這個(gè)古老的國(guó)度里展開(kāi)。這些舉措使民主、科學(xué)、自由、共和等思想在國(guó)人心中逐漸建立、普及。更經(jīng)“五四新文化運(yùn)動(dòng)”，在文化上大力提倡科學(xué)、民主思想，從而使西方的民主、自由、共和等思想進(jìn)一步得到廣泛而深入的傳播。時(shí)至今日，這一學(xué)習(xí)過(guò)程依然方興未艾。由此可知，國(guó)人在思想上深深打上了西方文化的烙印，西方思想已經(jīng)是我們的文化傳統(tǒng)之一。但是，自近代以來(lái)100多年的學(xué)習(xí)過(guò)程卻充滿(mǎn)功利性，即為了改變國(guó)家現(xiàn)狀，針對(duì)具體問(wèn)題而直接移植一些所謂有用的方法和文化，也就是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。這一現(xiàn)狀導(dǎo)致我們并沒(méi)有從源流上系統(tǒng)梳理、理解西學(xué)，因此，我們學(xué)習(xí)的西學(xué)是“夾生”的、應(yīng)時(shí)的、無(wú)根基的。

中國(guó)人另一個(gè)傳統(tǒng)毫無(wú)疑問(wèn)是我們固有的古代文化，即以儒、釋、道為代表的國(guó)學(xué)。盡管我們固有的文化傳統(tǒng)博大精深，具有極高的價(jià)值和許多合理正確的理念及方法，不過(guò)在幾千年的傳承中，文化的主體是以適應(yīng)帝制的儒家思想為主，在精神藝術(shù)領(lǐng)域輔以佛家和道家的文化。文化傳承的這種特點(diǎn)，助長(zhǎng)了其中的宗法性、專(zhuān)制性和保守性的因素。同時(shí)，文化本身也具有功利性，即充滿(mǎn)了“怎么做”的討論，而缺乏追問(wèn)“為什么”的精神，由此使得先秦先賢所創(chuàng)造的文化精神遺失。這種文化缺乏抽象的哲學(xué)思辨，缺乏反本溯源、探求終極道理、尋求根本原因的精神，缺乏獨(dú)立自主的人格，缺乏對(duì)自然物的研究、探究，這與專(zhuān)制制度是相得益彰的。由于我們一直沿著漢代董仲舒提出的路子前進(jìn)，更經(jīng)程朱理學(xué)進(jìn)一步的推波助瀾，幾乎完全喪失了對(duì)先賢建立的“無(wú)”、“有”、“太一”、“同一性”、“矛盾律”、“是非”等形而上學(xué)概念的關(guān)注，喪失了對(duì)語(yǔ)言、知識(shí)有限性的理解，從而也喪失了一個(gè)獨(dú)立的民族所應(yīng)有的哲學(xué)靈魂。尤其是近百年來(lái)，在西方的“堅(jiān)船利炮”下，我們認(rèn)識(shí)到了自己文化的缺點(diǎn)，對(duì)原本的傳統(tǒng)文化直接采取了丟棄的態(tài)度。所以，中國(guó)人對(duì)自己文化的反思沒(méi)有回歸到先秦去，沒(méi)有發(fā)生類(lèi)似西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的“文藝復(fù)興”，我們繼承的傳統(tǒng)文化是未經(jīng)“洗禮”的。

當(dāng)代中國(guó)的文化，有兩個(gè)傳統(tǒng)，然而這兩個(gè)傳統(tǒng)都是“夾生”的。經(jīng)過(guò)百年的努力，特別是改革開(kāi)放30年來(lái)，我國(guó)積貧積弱的現(xiàn)象有所改變。我們現(xiàn)在還不是富裕之國(guó)，但國(guó)力已大大增強(qiáng)，迎來(lái)了偉大的復(fù)興時(shí)代。在這種新形勢(shì)下，我們也面臨著走向何處的抉擇。全盤(pán)西化不可取，也不可能，因?yàn)槲覀冄褐芯土魈手逃械奈幕瘋鹘y(tǒng)。近年興起的國(guó)學(xué)熱也大有可商議之處，因?yàn)檫@個(gè)文化思潮有抱殘守缺、孤芳自賞的傾向，從而有抵制西方文化之勢(shì)，對(duì)于已經(jīng)深受西學(xué)熏陶的國(guó)人而言，這顯然是不可能的。由于我們無(wú)法回避兩個(gè)傳統(tǒng)共存的現(xiàn)狀，因此，正確的道路恰恰是對(duì)兩種文化傳統(tǒng)進(jìn)行尋根，不論是西方文化還是中國(guó)固有的傳統(tǒng)文化，我們都要反思到根上去，直接追溯到西方文化的源頭和中國(guó)文化的源頭，進(jìn)行我們的“文藝復(fù)興”，并且讓兩種文化進(jìn)行深入對(duì)話(huà)、交流和融合，以形成特有的新文化，從而完成我們民族的偉大復(fù)興。

總之，我們的時(shí)代是加緊推進(jìn)中西方從源頭上對(duì)話(huà)、創(chuàng)造出新的文化價(jià)值、克服各自缺點(diǎn)的時(shí)代，是中華民族偉大復(fù)興的時(shí)代，是加強(qiáng)民族自身創(chuàng)造性、創(chuàng)新性的時(shí)代。這就要求我們“溫故而知新”，重新返回到對(duì)影響和開(kāi)啟、奠定我們?nèi)祟?lèi)認(rèn)識(shí)世界、思維方法的起點(diǎn)的過(guò)去，探索、拷問(wèn)、重新思索那些關(guān)鍵的東西?！盁o(wú)”便是這些關(guān)鍵的東西之一。對(duì)“無(wú)”問(wèn)題進(jìn)行解析和梳理，能讓中西哲學(xué)在源頭上進(jìn)行對(duì)話(huà)，真正探討二者的同異及對(duì)文化發(fā)展的影響，從而使傳統(tǒng)進(jìn)入新的光亮中，發(fā)出啟迪我們現(xiàn)在之思的新芽。

二、重提“無(wú)”的必要性

關(guān)于“無(wú)”，誰(shuí)人不曉，誰(shuí)人不知？一說(shuō)到“無(wú)”，我們的腦海里立刻就映出的是虛無(wú)、沒(méi)有。這里有這個(gè)東西，這里無(wú)這個(gè)東西；這棵樹(shù)有，這棵樹(shù)無(wú)；這里有座房子，這里無(wú)房子。這個(gè)好像昭然若揭、人人明白的“無(wú)”我們果真知道它嗎？這個(gè)曾使中國(guó)的老子、莊子，西方的柏拉圖等中西最具智慧的哲人們困惑不已的“無(wú)”真的明白無(wú)誤、昭然若揭嗎？今天的人對(duì)“無(wú)”更理解嗎？倘若我們對(duì)其無(wú)所理解、無(wú)所推進(jìn)，我們感到困惑和不安了嗎？顯然沒(méi)有。

從軸心時(shí)代以來(lái)，在康德的隱約啟迪下，一直到黑格爾的《邏輯學(xué)》，我們?cè)僖淮胃械搅恕盁o(wú)”的威力，感到了“無(wú)”的巨大作用。晚近的哲學(xué)家海德格爾又一次注意到了它，提出了“為什么在者在而無(wú)反倒不在”的追問(wèn)，尋找著“無(wú)”與“在”的關(guān)系。我們中國(guó)在老子、莊子之后再也沒(méi)有人追問(wèn)“無(wú)”了，我們不僅不再追問(wèn)，而且還常常嘴邊不離老子的句子，“無(wú)為而無(wú)不為”，“圣人處無(wú)為之事”等，作為我們不努力工作的擋箭牌，真是令人啼笑皆非、唏噓不已。當(dāng)然康德說(shuō)，哲學(xué)的工作就是研究、追問(wèn)自明的東西，所以說(shuō)研究“無(wú)”、探索“無(wú)”當(dāng)是哲學(xué)工作之一。由于“無(wú)”的根本性和對(duì)人類(lèi)思維的重要性，對(duì)它的探索更是哲學(xué)上奠基性、重大性的工作。

莊子在《天下》篇中認(rèn)為，老子的重大貢獻(xiàn)在于“建之以常無(wú)有，主之以太一”。根據(jù)這種理解，老子重大貢獻(xiàn)的1/3便是構(gòu)建了“無(wú)”。這個(gè)“無(wú)”也使莊子困惑不已，他在《知北游》中認(rèn)為，即使是“光耀”（意味著人類(lèi)中最有智慧的人），也只能有“無(wú)”，而不能無(wú)“無(wú)”。作為老莊的后人，我們對(duì)先賢建立和探討的“無(wú)”所取得的“認(rèn)識(shí)”，真的理解了嗎？更令人頭痛的是虛假和錯(cuò)誤為什么無(wú)處不在？為什么不能通過(guò)學(xué)習(xí)而將其驅(qū)逐出去？為什么“無(wú)”與虛假和錯(cuò)誤要與我們結(jié)伴偕行？如果能將其驅(qū)逐出去，我們不就能“師是而無(wú)非，師治而無(wú)亂”了嗎？我們不就能不犯錯(cuò)誤而大踏步前行，不顧及偉大孔子的教誨要“無(wú)過(guò)不及”而中庸，從而個(gè)人無(wú)錯(cuò)、諸事皆對(duì)、國(guó)家安泰、天下無(wú)爭(zhēng)而太平了嗎？一般人認(rèn)為通過(guò)努力學(xué)習(xí)等可以去掉虛假和錯(cuò)誤，然而莊子在《秋水》中卻說(shuō)：“師是而無(wú)非，師治而無(wú)亂乎？是未明天地之理，萬(wàn)物之情者也。是猶師天而無(wú)地，師陰而無(wú)陽(yáng)，其不可行明矣。然且語(yǔ)而不舍，非愚則誣也?！币虼?，“無(wú)”及虛假和錯(cuò)誤并不是昭然若揭、明白無(wú)誤，恰恰是晦暗不明、深深隱藏的。所以，“無(wú)”的問(wèn)題不僅尚未了結(jié)，沒(méi)有充分的研究和思考，更為嚴(yán)重的是，不論中國(guó)人標(biāo)榜對(duì)于“無(wú)”是多么的了解和熟悉，實(shí)際上都一直在歪曲由老莊所建構(gòu)的這個(gè)概念。所以，對(duì)它們重新梳理和探討正是具有重大的、啟迪人類(lèi)之思的工作。 海德格爾說(shuō)：“因?yàn)檎軐W(xué)總是詢(xún)問(wèn)在者的根據(jù)，詢(xún)問(wèn)在者的問(wèn)題一經(jīng)開(kāi)端，詢(xún)問(wèn)非在者，即詢(xún)問(wèn)無(wú)的問(wèn)題也就隨之而現(xiàn)，這種對(duì)無(wú)的詢(xún)問(wèn)并不僅僅是一種表面的伴隨現(xiàn)象，它就其廣度、深度與原始性而言，比詢(xún)問(wèn)在者的問(wèn)題毫不遜色。對(duì)無(wú)進(jìn)行發(fā)問(wèn)的方式正是組成對(duì)在者發(fā)問(wèn)的標(biāo)尺和標(biāo)志?！雹?/p>

三、討論“無(wú)”的悖謬性、開(kāi)端性

討論“無(wú)”是一個(gè)十分悖謬的事，前文已提到，人們只能有“無(wú)”而不能無(wú)“無(wú)”。柏拉圖在《智者篇》中說(shuō)：“人不能合法地發(fā)出無(wú)這個(gè)詞的聲音，也不能言說(shuō)和思考它。”②莊子在《知北游》中假借光耀說(shuō)：“終日視之而不見(jiàn)，聽(tīng)之而不聞，搏之而不可得?！睆亩鴩@曰：“至矣！其孰能至此乎？予能有無(wú)矣，而未能無(wú)無(wú)也。及為無(wú)有矣，何從至此哉？”當(dāng)我們?cè)噲D去言說(shuō)“無(wú)”、思考“無(wú)”時(shí)，此時(shí)的“無(wú)”已經(jīng)是“有”了，這多么的悖謬，多么的讓人驚異！

老子在《道德經(jīng)》第一章便明確提出，“有”與“無(wú)”，“此兩者，同出而異名”。黑格爾說(shuō)：“純有和純無(wú)是同一的。”③這是說(shuō)，“純無(wú)”與“純有”一樣，是純粹命名的，是沒(méi)有規(guī)定性的，兩者是同一的。黑格爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)，這個(gè)純粹的、命名的、無(wú)規(guī)定的“無(wú)”和“有”是人類(lèi)思維的開(kāi)端。④當(dāng)我們思考、討論、言說(shuō)、交流任何問(wèn)題、事物的時(shí)候，我們首要的是需要這個(gè)“無(wú)”和“有”的概念，所以老子在《道德經(jīng)》第一章開(kāi)宗明義地說(shuō)：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼?！痹谶@里，老子首先將“道”與“名”并列，突出強(qiáng)調(diào)了“名”的重要性。這與后世的中國(guó)人認(rèn)為老子不要“名”的觀念多么格格不入，也反映了后世的中國(guó)人對(duì)老子思想的誤讀。在“道”、“名”之后，老子并不是接著講“道”和“名”，而是首先建立、命名了“無(wú)”和“有”，并明確指出了“無(wú)”與“有”是“天地之始”和“萬(wàn)物之母”，即要討論和言說(shuō)天地、萬(wàn)物必須有“無(wú)”和“有”的概念。并進(jìn)一步指出了這個(gè)命名的“無(wú)”和“有”是“同出而異名”的，即它們是同一的。不但它們是同一的，老子更進(jìn)一步說(shuō)它們“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)”，這個(gè)命名的“無(wú)”和“有”都是讓人驚異的、玄奧的，并且它們是一切現(xiàn)象另一個(gè)玄妙的眾妙，即世界萬(wàn)象這個(gè)讓人驚異的東西的“門(mén)”，也即開(kāi)端。⑤這里我們看到了不同的讓人覺(jué)得玄妙的東西，一個(gè)是老子認(rèn)為的“無(wú)”，一個(gè)是亞里士多德的世間萬(wàn)物萬(wàn)象。“無(wú)”不能去說(shuō)、思考，這是和一般思維相背的，當(dāng)然令人驚異，故而老子用“玄”字，即常人意味的不能思考與常理悖謬的東西；而亞里士多德認(rèn)為，何以有萬(wàn)象萬(wàn)物也是令人驚異的，這涉及“為什么”和證明的問(wèn)題。對(duì)于世間萬(wàn)象，老子則用“妙”來(lái)贊美，因?yàn)槲覀円话阏J(rèn)為一件善巧事物為“妙”?？梢?jiàn)老子把不可思議叫“玄”，而把紛繁的事物叫“妙”。“純無(wú)”和“純有”是玄奧的，而且是眾多紛繁其妙的事物之“門(mén)”。亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)起源于驚異。可見(jiàn)老子探索的這個(gè)“無(wú)”就是純哲學(xué)的東西。老子是我們中國(guó)哲學(xué)的首創(chuàng)者和開(kāi)拓者。通過(guò)老子和亞里士多德對(duì)兩種驚異的不同的重視已經(jīng)開(kāi)啟和規(guī)定了中西思考的不同角度。

四、討論“無(wú)”的重要性

對(duì)于“無(wú)”的認(rèn)識(shí)和把握的態(tài)度、視角和取向?qū)?duì)文化產(chǎn)生重大的影響。作為希臘哲學(xué)的開(kāi)拓者之一，巴門(mén)尼德宣稱(chēng)：“是以外便無(wú)非是，存在之為存在者必一，這就不會(huì)有不存在者存在?！?⑥巴門(mén)尼德認(rèn)為有三條路：不在之路、在之路、表象之路。第一條道路是不可能的，但必須和第二條道路即在之路合在一起來(lái)思考；第二條道路是可能的；第三條道路即表象之路則是柏拉圖、康德等西方大哲所追尋的表象之路。

我們看到，在巴門(mén)尼德之后，西方哲學(xué)對(duì)“無(wú)”的認(rèn)識(shí)自柏拉圖肇始是以追問(wèn)虛假和錯(cuò)誤開(kāi)始的。柏拉圖認(rèn)為，依照巴門(mén)尼德的“有就是有，無(wú)就是無(wú)”的命題，是根本找不出虛假與錯(cuò)誤的。虛假一定是與無(wú)相關(guān)的。他進(jìn)一步探討，用存在不存在、認(rèn)識(shí)不認(rèn)識(shí)及替換而非混淆均找不見(jiàn)虛假。⑦這當(dāng)然令人十分震驚。

康德深入研究了物何以被人所認(rèn)識(shí)，提出了先驗(yàn)邏輯這個(gè)對(duì)我們?nèi)祟?lèi)至偉的貢獻(xiàn)?？档轮赋觯祟?lèi)的知識(shí)由兩大主體組成：一個(gè)是感性，一個(gè)是知性。通過(guò)感性，對(duì)象被給予我們；通過(guò)知性，對(duì)象被我們思維。只有感性和知性互相結(jié)合，才能產(chǎn)生知識(shí)。他還將人類(lèi)的知識(shí)分為分析的判斷和綜合的判斷兩大類(lèi)，⑧厘清了以前形而上學(xué)認(rèn)為人類(lèi)知識(shí)的至高原理矛盾律僅是保證分析判斷的，而綜合判斷的至上原則是每個(gè)對(duì)象都服從在可能經(jīng)驗(yàn)中直觀雜多的綜合統(tǒng)一的必要條件。⑨對(duì)這兩種判斷的劃分也是康德偉大而不朽的貢獻(xiàn)。由于康德的至偉工作，從而保證了現(xiàn)代科學(xué)的大廈，極大地推進(jìn)了人類(lèi)科學(xué)的發(fā)展。

同時(shí)，在柏拉圖之后，康德對(duì)虛假和錯(cuò)誤進(jìn)行了追蹤。康德指出：“真理也好，謬誤也好，誘導(dǎo)出謬誤的幻相也好，都只是在判斷中，即只有在對(duì)象與我們知性的關(guān)系中才能發(fā)現(xiàn)。在一個(gè)與知性的規(guī)律徹底符合的知識(shí)中是沒(méi)有錯(cuò)誤的。在一個(gè)感官表象中也沒(méi)有錯(cuò)誤（因?yàn)樗静话袛啵?。但沒(méi)有任何自然力會(huì)自發(fā)地從它自己的規(guī)律偏離開(kāi)。所以不僅知性獨(dú)自（沒(méi)有其他原因的影響）不會(huì)犯錯(cuò)誤，感官獨(dú)自也不會(huì)犯錯(cuò)誤；因此，知性不會(huì)犯錯(cuò)誤是由于，當(dāng)它只按自己的規(guī)律行事時(shí)，其結(jié)果（即判斷）必然會(huì)與該規(guī)律一致。但與知性的規(guī)律處于一致中的是一切真理的形式的東西：在感官中根本沒(méi)有判斷，既無(wú)真判斷也無(wú)假判斷。既然我們除了這兩種知識(shí)來(lái)源之外沒(méi)有別的來(lái)源，所以結(jié)論是：錯(cuò)誤只是由于感性對(duì)知性的不被察覺(jué)的影響而導(dǎo)致的，它使判斷的主觀根據(jù)和客觀根據(jù)發(fā)生了混合，并使它們從自己的使命那里偏離開(kāi)來(lái)?！雹膺@說(shuō)明作出判斷的主體自身也找不出錯(cuò)誤?？档抡J(rèn)為：“真理的外在特征或外在試金石，是我們自己的判斷同他人判斷的調(diào)和，因?yàn)橹饔^的東西不是以同樣方式寓于其他一切人那里的，于是假象也能由此得以解釋。所以，他人判斷與我們判斷的不相容，是被當(dāng)作錯(cuò)誤的外在特征，或檢查我們判斷方法的暗示來(lái)看的。”這里主要是說(shuō)，主觀的東西對(duì)每個(gè)人都是不一樣的，即具有主觀的多樣性，也即感性的多樣性。這與康德以驚人的才智對(duì)人類(lèi)做出的一個(gè)偉大貢獻(xiàn)有關(guān)。康德確鑿無(wú)誤地論證了時(shí)間和空間一個(gè)是我們的內(nèi)感官，一個(gè)是我們的外感官，而一切現(xiàn)象都是依靠時(shí)間和空間這兩個(gè)純直觀為我們所感覺(jué)的，也即我們每個(gè)人的感性不完全一樣，故而做出的判斷、得出的知識(shí)是不一樣的。

所以，康德指出了避免錯(cuò)誤的普遍原則和條件：其一，自己思維；其二，為別人設(shè)身處地的思維；其三，隨時(shí)與自己本身相一致的思維?？梢?jiàn)，我們要避免虛假和錯(cuò)誤，必須與他人溝通和對(duì)話(huà)。所以康德的這些工作深刻地揭示和指明了人類(lèi)進(jìn)行對(duì)話(huà)的重要作用，也指明了我們要尊重他人、尊重他人意見(jiàn)的鐵律。

我們的先賢沒(méi)有討論與“純無(wú)”和“有的無(wú)”（否定的無(wú)）相關(guān)的虛假問(wèn)題，但莊子卻深入討論了錯(cuò)誤（是非之非）的問(wèn)題，提出了重大的命題：“是不是，然不然?！奔次覀冏陨碚也坏藉e(cuò)誤和非是的東西。故而莊子批評(píng)了儒墨之是非，詳細(xì)論證了“辯無(wú)勝”，提出了讓人震驚的“是非之彰也，道之所以虧也”的命題，從而證明了人類(lèi)不能“師是而無(wú)非、師治而無(wú)亂”。在這一點(diǎn)上，康德和莊子是多么的相似。

巴門(mén)尼德所謂的存在相對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)拓者老子、莊子所謂的“有”，“不存在”相當(dāng)于“無(wú)”。巴門(mén)尼德和老莊都明確認(rèn)識(shí)到了“有”與“無(wú)”。但西方哲學(xué)的開(kāi)拓者巴門(mén)尼德卻告誡人們要走“在”（有）之路，對(duì)于“不在”（無(wú)），他認(rèn)為“既不能認(rèn)清（不在），因?yàn)樗鼰o(wú)法被擺出來(lái)，（一擺出來(lái)，就是一種在、有了）”。所以他認(rèn)為“不在”之路是“不應(yīng)當(dāng)考慮的一條小路”。說(shuō)明他明確洞見(jiàn)到了“不在”、“無(wú)”的“玄”性和言說(shuō)，思考“不在”、“無(wú)”的悖謬性。所以西方哲學(xué)一直謹(jǐn)遵他的告誡和教誨，走“在”之路。而中國(guó)哲學(xué)在這一點(diǎn)上卻與西方哲學(xué)相反，遵循老子、莊子對(duì)“無(wú)”的重視態(tài)度，走向偏重“無(wú)”的一途。如魏晉人談“玄”（無(wú)），中國(guó)人對(duì)“無(wú)為”概念的過(guò)分重視，以及我們作為老莊的后人從一開(kāi)始便誤讀了老莊的“無(wú)”，將“純無(wú)”和“有的無(wú)”混為一談。更可悲的是在王弼的引導(dǎo)下，將老子命名的“無(wú)”解讀為虛空，不認(rèn)識(shí)老子構(gòu)建的、抽象的“無(wú)”，從而使得中國(guó)哲學(xué)在開(kāi)端處就閉合了，真正走向一條小路。

五、中西哲學(xué)對(duì)“無(wú)”獲得的認(rèn)識(shí)和把握

通過(guò)對(duì)中西哲人關(guān)于“無(wú)”的論述的梳理，我們發(fā)現(xiàn)，老子認(rèn)識(shí)到了“純無(wú)”和“有的無(wú)”，并提出了“純無(wú)”（命名的無(wú)）和“純有”（命名的有）是相同的重大命題，強(qiáng)調(diào)命名的“無(wú)”和“有”是天地萬(wàn)物的眾妙之門(mén)，并闡發(fā)了命名的“無(wú)”和“有”的無(wú)的重大作用。莊子上承老子對(duì)“純無(wú)”（命名的無(wú)）和“有的無(wú)”（否定性的無(wú)）的論述，具體而細(xì)微地討論了人類(lèi)理解事物的“純無(wú)”、“純有”、“無(wú)”和“是非”四個(gè)理解存在的維度，深刻分析了與主體相關(guān)的“不”性的無(wú)及作用，尤其是對(duì)“是非”問(wèn)題中的“非”作了詳細(xì)的厘定。他還提出了“知止其所不知”的論斷，并認(rèn)為主體自身對(duì)自己所作出的是非判斷是無(wú)法確定其真假的，故而提出了“是非之彰也，道之所以虧也”的重大命題。

巴門(mén)尼德認(rèn)識(shí)到了“純無(wú)”（非存在），但重點(diǎn)關(guān)注的是存在。在此基礎(chǔ)上指出了三條道路：在之路、不在之路、表象之路。柏拉圖通過(guò)對(duì)虛假的拷問(wèn)認(rèn)識(shí)到了巴門(mén)尼德所提出的“非存在”，但發(fā)現(xiàn)按照巴門(mén)尼德的方法找不見(jiàn)虛假，從而建立了與偉大的巴門(mén)尼德不一致的命題：“不存在”的“在”某些時(shí)候存在。事實(shí)上這是黑格爾以后發(fā)現(xiàn)的實(shí)有中“否定的即肯定的”命題。柏拉圖還深入討論了人的虛假觀點(diǎn)（錯(cuò)誤）何以出現(xiàn)的問(wèn)題，提出了從存在不存在、認(rèn)識(shí)不認(rèn)識(shí)以及誤認(rèn)和混淆三者均找不見(jiàn)錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。

康德雖也認(rèn)為“無(wú)”是在可能性之上的概念，但認(rèn)為“無(wú)”是一個(gè)派生的概念。他以驚人的才智詳細(xì)討論了與主體性“不”相關(guān)的“無(wú)”，也就是錯(cuò)誤何以找不見(jiàn)的問(wèn)題，并提出了避免錯(cuò)誤的基本原則，從而揭示了重視對(duì)話(huà)的重要意義，為人類(lèi)指明了尊重他人、尊重他人意見(jiàn)的鐵律。黑格爾深刻揭示了與三種“有”相關(guān)的“無(wú)”，并提出了“純有與純無(wú)是同一的”、“否定的即肯定的”重大命題，再次申述了“無(wú)”的重大作用，提出了否定恰恰是推動(dòng)事物發(fā)展的動(dòng)力。黑格爾清晰地討論了與三種“有”即“純有”、“實(shí)有”、“自在只有”對(duì)立的三種“無(wú)”，也就是“純無(wú)”、“否定性的無(wú)”和“主體不性的無(wú)”，并高度強(qiáng)調(diào)了“無(wú)”的重要性。在對(duì)“純無(wú)”和“否定性的無(wú)”的討論上，更接近于老子和莊子，但是黑格爾對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行了詳細(xì)的擴(kuò)展和闡發(fā)，使人更易于理解和把握。

總之，在人類(lèi)歷史上這些偉大的人物洞見(jiàn)到了三種“無(wú)”：“純無(wú)”（命名無(wú)、非存在），“有的無(wú)”（否定性的無(wú)），“主體不性的無(wú)”。并揭示了三種“無(wú)”的作用：“純無(wú)”的作用在于和純有一起作為一切知識(shí)的開(kāi)端；“否定性的的無(wú)”的作用在保證有的功用得以可能；“主體不性的無(wú)”的作用在于告誡人們順其自然，不要過(guò)分干預(yù)。在此基礎(chǔ)上我們還厘清了與三種“無(wú)”相關(guān)的虛假和錯(cuò)誤均找不見(jiàn)的問(wèn)題，與“純無(wú)”相關(guān)的虛假由于“純無(wú)”和“純有”是同一的而找不見(jiàn)，與“否定性的無(wú)”相關(guān)的虛假由于“否定的即是肯定的”也找不見(jiàn)，與“主體不性的無(wú)”相關(guān)的錯(cuò)誤（是非之非）由于是每個(gè)人的判斷也找不見(jiàn)。我們也分析了常人對(duì)“無(wú)”的理解的錯(cuò)誤，以及對(duì)“無(wú)”的認(rèn)識(shí)和把握對(duì)文明的巨大影響力，并指出由于對(duì)“無(wú)”的理解的不同而導(dǎo)致的中西文化的巨大差異。對(duì)于這些觀點(diǎn)，可以用一個(gè)簡(jiǎn)表予以直觀表示：

我們的這些工作將從源頭上梳理、厘清先賢認(rèn)識(shí)到的東西，并揭示后人因理解的差異所導(dǎo)致的文化整體上的不同，由此認(rèn)清我們的長(zhǎng)處和不足。在此基礎(chǔ)上，中西哲學(xué)不應(yīng)該互相攻擊，而應(yīng)互相學(xué)習(xí)、互相對(duì)話(huà)、取長(zhǎng)補(bǔ)短，從對(duì)話(huà)中產(chǎn)生新的光亮，照耀我們前行之路。同時(shí)，這些工作更加彰顯了人類(lèi)自身的有限性，彰顯了“不知”精神的偉大。我們?cè)谛袨橹幸斡浛鬃拥慕陶d，堅(jiān)持“無(wú)過(guò)不及”的“中庸”；還要牢記康德關(guān)于避免錯(cuò)誤的普遍原則的訓(xùn)示，牢牢守住尊重他人、尊重他人意見(jiàn)的鐵律。

[注 釋]

①海德格爾著，熊偉、王慶節(jié)譯：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第56頁(yè)。

②柏拉圖著、王曉朝譯：《柏拉圖全集》（第3卷），人民出版社2003年版，第34頁(yè)。

③④黑格爾著、楊一之譯：《邏輯學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第70頁(yè)、第70～96頁(yè)。

⑤⑥亞里士多德著、吳壽彭譯：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第5頁(yè)、第15頁(yè)。

⑦柏拉圖著、王曉朝譯：《柏拉圖全集》（第2卷），人民出版社2003年版，第715～726頁(yè)。

⑧⑨⑩康德著、鄧曉芒譯：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第8頁(yè)、第151頁(yè)、第258～259頁(yè)。

{11}康德著、許景行譯：《邏輯學(xué)講義》，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第56～57頁(yè)。