【摘 要】叔本華與印度思想之間的關(guān)系其實很難從其著作中獲得一種絕對的確定性，因為在其著作中他并未將印度思想系統(tǒng)地與其思想進(jìn)行一種有效的貫通，而是用為數(shù)不多的筆墨碎片式地在其文本中略有呈現(xiàn)，在這種呈現(xiàn)中印度思想也絕非以其思想的邏輯前提來發(fā)揮作用，更多的則是被叔本華用作其思想的直接的呼之即來的論據(jù)來使用，在這一點上印度思想資源并未獲得比那些在叔本華著作中屢屢出現(xiàn)的自然科學(xué)知識更高的地位。所以在絕大多數(shù)研究兩者關(guān)系的文獻(xiàn)中，更多的是基于一種學(xué)理上的類比分析而不是在文本細(xì)讀基礎(chǔ)上獲得的一種直接關(guān)系，很大程度上這并非是研究者對第一種研究方式的偏好而應(yīng)歸咎于后一種研究方式的可行性過低。這里并非是要對叔本華與印度思想之間關(guān)系進(jìn)行一種全面的清理與研究，而是對學(xué)界內(nèi)認(rèn)可度較高的兩者之間的關(guān)聯(lián)點重新進(jìn)行一番審視與思考，以達(dá)到以管窺豹的效果，進(jìn)而可以從叔本華對印度文化言之鑿鑿的神往下獲得其極力推崇印度文化的真正意圖，從而摸清其思想內(nèi)核的真正落腳點究竟在何處。

【關(guān)鍵詞】叔本華；印度；意志；悲觀主義

一、意志與梵

“世界是我的表象”和“世界是我的意志”是叔本華哲學(xué)最為重要的兩個命題，這兩個命題一般也被視為叔本華與印度哲學(xué)相關(guān)的一個直接根據(jù)，而叔本華確實也將印度哲學(xué)中的“摩耶之幕”和“梵”與他的“表象”和“意志”兩個概念相對等。他在1814年的日記中寫道：“人……（陷于）謎妄之中，這一謎妄如同生命、如同感性世界本身一樣現(xiàn)實，它簡直就與之合為一體（印度人所說的幻）：我們所有的愿望和欲望都建立在這一謎妄之上，這些愿望和欲望只是生命的體現(xiàn)，正如生命只是謎妄的體現(xiàn)一樣?！痹凇稜庿Q》中又記下：“追求生命的意志是事物的源泉和本質(zhì)?！倍@句話的出現(xiàn)在時間序列上是緊隨于其在《奧義書》上的收獲：“有這樣一個東西，所有的生命從中發(fā)生，……因為它就是梵?！?/p>

“梵”一詞在《奧義書》中占據(jù)著中心地位，如在《歌者奧義書》中說：“這整個世界都是梵”?！栋昨厞W義書》也講：“高于這世界的是梵?！眱H從這兩點來看“梵”的確有著置換種種西方形而上學(xué)體系本體核心的潛力。我們可以將梵視為“自在之物”，但若將“梵”直接等同于“意志”卻很是值得商榷?！秺W義書》給我們呈現(xiàn)的是，“梵”作為一種最高的實在，它就不能具有任何具體的屬性，如果“梵”具有具體的屬性，那它就是有限制的了，就不是最高實在了?！拌蟆辈荒苡檬篱g一般的概念來理解或用語言來表達(dá)，因為能用概念來理解或用語言來表達(dá)的東西都是有限制的。如果一定要問梵是什么，那就只能從各種否定中去理解和體會它，只能說：“不是這個，不是這個?！钡谑灞救A這里的“意志”卻是是一種無法遏制的、盲目的沖動，且不論這種對最高本體的表述方法與印度傳統(tǒng)大相徑庭，僅其“意志”本身的這種屬性規(guī)定，就無法與“梵”獲得任何任何關(guān)聯(lián)。有一種觀點認(rèn)為叔本華對“意志是世界的本質(zhì)”的判斷是直接受益于《奧義書》中的那句“那就是你（Tat tvam asi）”。這句被叔本華數(shù)次引用的話在《歌者奧義書》第六篇的許多章節(jié)中都有重復(fù)。

如果我們暫且擱置“自在之物=意志”的合法性，那么在“自在之物”、“意志”、“梵”這三者之間的關(guān)系上，叔本華這里就可能存在在著兩條不一樣的思想路徑：“自在之物=意志=梵”或“意志=自在之物=梵”。看似在這兩條思路中只是“自在之物”與“意志”位置的互換，但在理解叔本華與印度思想之間的關(guān)系上卻有著天壤之別。按第一種思路來理解意志與梵之間獲得的是一種直接關(guān)系，而在第二種思路中則要通過“自在之物”這一中介來達(dá)成某種關(guān)系。的確，在破解“自在之物”這一謎團(tuán)的嘗試中康德之后的哲學(xué)家們給出了種種不同的答案，可是按照這種方式來理解“意志”與“梵”之間的關(guān)系明顯已經(jīng)與叔本華要給我們呈現(xiàn)出的那種關(guān)系徹底相悖了，而從先前的分析中“意志”要與“梵”獲得一種直接關(guān)系的可能性也完全被排除掉了。如果作為叔本華形而上學(xué)奠基之用的“意志”并非取之于印度思想資源，那其與印度思想間的關(guān)系就有必要保持一種警惕。

二、非理性與欲求

與“意志”相關(guān)的是叔本華哲學(xué)的“非理性”色彩，因為這種非理性是由其“意志”的“盲目”屬性所賦予的。將“意志”歸結(jié)為欲求、需要是叔本華對康德“意志”概念改造的結(jié)果。在康德那里，意志是理性的一部分，是合乎理性的意志，它不是情欲的，也非神的工具，理性者是服從自己立法的主人。叔本華對“意志”的改造在部分文獻(xiàn)中也被認(rèn)為是印度思想影響的結(jié)果，但在《奧義書》中是無法獲得其改造所需的思想資源的，所以與婆羅門教相對的佛教成為其“非理性”的一個可能性的來源。在早期佛教的四諦理論中，“集諦”指的是認(rèn)識到造成痛苦的原因是渴愛。有了渴愛就會有種種欲望或貪念，如對感官享受的欲望、對永遠(yuǎn)生存的欲望等等，而欲求、情緒、情感確實是非理性的存在。這種理解有其合理性，但對叔本華哲學(xué)在整體上的圓融卻產(chǎn)生了困難。因為早期佛教在反對婆羅門教時提出了“一切行無常，一切法無我”，即認(rèn)為在世間一切事物中，不存在一個常恒不變的的實體，不存在婆羅門教所說的“我”，這突出的是事物的變化性和無主體性。這樣那種欲求的盲目性就喪失了其形而上學(xué)的基礎(chǔ)的保證，而只是“無明”狀態(tài)下的一種現(xiàn)象而已。簡而言之，叔本華哲學(xué)的非理性與其形而上學(xué)的相契并非是印度思想所能保證的。此需要始終注意的是叔本華哲學(xué)的非理性并非是認(rèn)識論上的，而是本體論上的非理性，所以這種非理性并非是對理性的完全拒斥，而是在兩者地位上的一種修正。

三、悲觀主義和解脫觀念

悲觀主義和解脫觀念是叔本華同印度早期佛教關(guān)系最為明顯之處。佛教認(rèn)為由于人的貪愛和欲望，人世遍及痛苦。而作為這種種痛苦根源的欲望又來自于人的無明。世間的各種事物及人生現(xiàn)象都只是因緣的分分合合沒有一成不變的東西。但在無明中的人卻認(rèn)為有常存永在的事物，并追求自我的永恒存在。然而這種追求注定是不能達(dá)成的，因為事物無常，生命中亦沒有永恒的主體。當(dāng)人懷著無明的觀念去執(zhí)著地追求種種事物時，就會產(chǎn)生種種煩惱和痛苦。消除痛苦的具體手法有“八正道”，其中最根本的內(nèi)容是“正見”，即對事物有正確的見解，若認(rèn)識到事物或人生現(xiàn)象是緣起、無常、無我的，也就能夠消除無明，就不會再去追求不存在的東西，就不會再有貪愛，這樣就能滅除煩惱和痛苦，也就達(dá)到了所謂的“涅槃”。從“正見”這一點上可以看出其與叔本華在“認(rèn)識意志”即“否定意識”這個結(jié)論的同質(zhì)性，但是這并不能構(gòu)成叔本華思想來源的直接證據(jù)，因為叔本華大致在1811年就已經(jīng)確定地將“優(yōu)良意識”這種解脫感作為其始終追尋的方向，而叔本華接觸到印度思想的時間已經(jīng)在三年之后，叔本華對痛苦的絕對感受更是早在青年以前就嵌入了其靈魂的深處，而且叔本華在世界之絕對痛苦的論證方式上也同佛教截然不同。

可以看出叔本華在對待印度思想上的真正態(tài)度并非像其聲稱的那樣虔誠，叔本華的確從印度思想中挖掘了不少資源，但也只是則其善者而取之的態(tài)度，其思想體系及主要觀點卻并非由印度所得，印度思想更可以看做是對其形而上學(xué)的一種點綴，這種點綴使得悲觀主義的色彩能夠更為可信和濃厚。

【參考文獻(xiàn)】

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[3]五十奧義書[M].徐梵澄，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2007.