殷國明

內(nèi)容提要中國20世紀的人文學術和文學批評之發(fā)展，充滿著歷史、文化、社會和心理的裂變。如果說，跨文化語境的生成，意味著中國傳統(tǒng)文化一次新的裂變，是從舊的肌體中滋生而出的一種新的文化呈現(xiàn)平臺和方式；那么，就不能不顧及到這種裂變的獨特性、復雜性和持續(xù)性以及中國本土文化對于這種裂變的接受、理解、應對能力和方式。在這個過程中，20世紀中國學術和文學批評的轉(zhuǎn)型，不僅意味著對于傳統(tǒng)文化的不斷反思和吐故納新，而且傳統(tǒng)文化也在不斷裂變中求生存、求發(fā)展，不斷被卷入新的文化語境，不斷轉(zhuǎn)換自己的思路和策略。

關鍵詞裂變學術史轉(zhuǎn)型變與不變

〔中圖分類號〕I206.5〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）10-0055-06

裂變是至今發(fā)現(xiàn)的最壯觀的宇宙現(xiàn)象，它揭開了宇宙以及地球誕生和演化的奧秘，也為人類探索和認識自然、生命和社會變遷提供了鑰匙。正如《易經(jīng)》所言：“功業(yè)見乎變”，①中國20世紀的人文學術和文學批評之發(fā)展，也無不充滿著歷史、文化、社會和心理的裂變；而物理原子理論的發(fā)現(xiàn)，又引導人們進入社會和文化內(nèi)部，從細微末節(jié)之處探尋歷史發(fā)展的秘密和玄機。如果說，跨文化語境的生成，意味著中國傳統(tǒng)文化一次新的裂變，是從舊的肌體中滋生而出的一種新的文化呈現(xiàn)平臺和方式；那么，就不能不顧及到這種裂變的獨特性、復雜性和持續(xù)性以及中國本土文化對于這種裂變的接受、理解、應對能力和方式。在這個過程中，20世紀中國學術和文學批評的轉(zhuǎn)型，不僅意味著對于傳統(tǒng)文化的不斷反思和吐故納新，傳統(tǒng)文化也在不斷裂變中求生存，求發(fā)展，不斷被卷入新的文化語境，由此不斷面對新的命題和挑戰(zhàn)，不斷轉(zhuǎn)換自己的思路和策略。

一、“天下至變”：追溯《易經(jīng)》中的古老寓言

“天下至變”，語出中國的《易經(jīng)》。正如人類任何一種文明體系所經(jīng)歷的一樣，每一次自我更新和發(fā)展機遇和可能性，首先所經(jīng)歷的是自身裂變，然后才會產(chǎn)生新的機遇和創(chuàng)造性，其如同《易經(jīng)》所示：“通其變，遂成天下之文；極其數(shù)，遂定天下之象。非天下至變，其孰能與于此？”②

《易經(jīng)》是一本濃縮了數(shù)代人類生活經(jīng)驗和智慧的書，由歷代不同文化時期的人搜集、整理、刪減和編纂而成，其中卦爻和卦辭并不是一回事，不能簡單相互對應，它們甚至是不同歷史時期的產(chǎn)物，難免受不同時代精神思想的影響；也許后者相當于后人所寫的導言和后記，分析和總結了卦爻的文化根源和內(nèi)涵，其中不乏增益、誤讀和曲解，但是，就原始思維向古代文明的轉(zhuǎn)型來說，不僅承繼了原始思維的資源和遺產(chǎn)，而且有所發(fā)揮和概括，完成了由單純的“易”（變化），向“經(jīng)”，即關于變之學說和理論的重塑和升華過程。

而在這里，《易經(jīng)》為后人提供了打開“天下之變”大門的兩把鑰匙。

第一把就是“通其變”。所謂“變”，就是“易”之本事和呈現(xiàn)狀態(tài)。盡管古文中“變”與“易”相通，但是，“變”不同于“易”，它既是萬事萬物的存在形態(tài)，也是萬事萬物之間相互印證和聯(lián)系的紐帶。也就是說，不僅萬事萬物都在變化，此所謂“自有而無謂之變，自無而有謂之化”（《易解》）也，而且這種變化之間相互聯(lián)系，互為鏡像，可以由此及彼、由已知到未知、并通過卦象呈現(xiàn)出來。所以，“通其變”就是把握事物的變化狀態(tài)，并在變化之中找到它們互動共生的鏡像關系。

不僅如此，變化是一個過程，從內(nèi)部到外部，從初始征兆到終極裂變，從蛛絲馬跡的裂隙到天崩地裂的鴻溝，從緩慢的積累到極速爆發(fā)，充滿偶然的玄機，也貫穿著必然的邏輯，從中理出頭緒，關鍵在于能夠抓住變化的歷史脈絡，求得它們之間的來龍去脈。正是在此基礎上，中國文化及其學術很早就形成了獨特的“通變”之方法論，以時間延續(xù)為經(jīng)，以空間變遷為維，一以貫之，追尋和描述歷史的承前啟后。

第二把鑰匙乃是“極其數(shù)”。所謂“極”，乃終端、高端、末端之維度也，是細微、深切、廣闊的極限，即無所不至、無處不達、無所不通之意。所謂“數(shù)”，變化之行跡和路徑也，其中自然也包括事物發(fā)展變化的策略和機心，它們是多種多樣、不一而足的，只有通曉它們變化的過程和規(guī)律，才能整體地把握事物變化的景觀氣象，這就是“極數(shù)知來之為占”。

這是人類預知和把握未來的最高境界。如果說，變是宇宙、自然和社會的常態(tài)，那么，“至變”則是一種在特殊條件和語境中發(fā)生的特別景觀。無疑，就《易經(jīng)》來說，“天下至變”也是最大、最深奧的卦象，昭示著天下某種超乎尋常的變化。所謂“天下至變”，按我的理解，就是在社會和歷史發(fā)展到一定階段，在各種矛盾日積月累基礎上，所發(fā)生的一種終極裂變，導致整個社會和文化結構性的更新和變遷。而能得此卦象者，也絕對是非常之人，因為要預測和把握這種“天下之變”之現(xiàn)象，須擁有把握社會變遷的鑰匙，對于天下學問有整體性的、全面的了解和梳理，觀其歷史通變，微妙圓通，高瞻遠矚，才有可能參透和發(fā)現(xiàn)歷史演變的玄機。

20世紀或許就是中國發(fā)生這種“天下至變”的歷史轉(zhuǎn)折時期。然而，這種“至變”是怎樣發(fā)生的？在這之前又是如何醞釀的？中國的歷史和文化又是在怎樣一種情況下應對這種變化的？這種“至變”的過程又經(jīng)歷了什么？這種經(jīng)歷對于未來中國又會產(chǎn)生怎樣的影響？這一切都是我們著迷、并促使我們孜孜不倦探索的課題。

裂變是時空之母，也是精神文化的維度和節(jié)點。歷史是在裂變中前行的，從生命體細小的新陳代謝、吐故納新，到社會制度和形態(tài)的改朝換代和新舊交替，再到人類文明史的滄海巨變，裂變的腳步從未停息過。至于這種裂變何以發(fā)生，在何種刺激和語境中發(fā)生，會引起何種連帶和連鎖反應，這種反應又如何影響社會結構和文化心理的變化等，當是文化和學術研究取之不盡的話題和課題，也不斷推動思域的深度和廣度。

同自然物理裂變不同，人類社會、尤其是文化裂變，自有其復雜的機理和緣由，因為其不僅牽扯到人與自然、人與人、人與社會等種種互動關聯(lián)反應，還有自身特殊的生發(fā)、積累、醞釀和爆發(fā)等歷史特點，其緩慢性、漸進性、模糊性、突變性，以及難以預見性等皆猶如神龍現(xiàn)身，見首不見其尾，似乎唾手可得而又遠在天邊，成為檢驗和挑戰(zhàn)人類智能和智慧的永恒課題。

任何變遷都有征兆，況且是“天下至變”，先前必有各種各樣的兆頭和信號出現(xiàn)，以間接或半公開、隱秘或半隱秘的方式，提醒或暗示于人們。而文學的靈性和玄機，往往就表現(xiàn)在這種對于未來的預感和預兆上，它能以其超乎一般的敏感和純真，感受、預知和呈現(xiàn)這種歷史的征兆，甚至擁有先知的能力。

就這個意義上來說，文學原本就是一種特殊的“卦象”，或者具有卦象的意味和功能，其用象征、隱喻、暗示、寓言、故事等各種形式，顯示隱藏在社會表面生活之下的未來趨向和趨勢；任何文學及其創(chuàng)作，其價值和魅力都不僅僅來自對于現(xiàn)實惟妙惟肖的描摹，而且還在于對于未來愿景的向往和期待，由此完成從現(xiàn)在向未來、從現(xiàn)實向理想的跨越，使其具有穿越時代和地域的美學意義。而文學理論和批評的重要意義和任務之一，就是如何在具體的文學作品中，在林林總總、變幻無窮的藝術現(xiàn)象和展演中，捕捉和發(fā)現(xiàn)這種屬于未來的跡象。

二、變與不變：中國命運的文化博弈

其實，自鴉片戰(zhàn)爭之后，“天下至變”的癥候和預兆，在神州大地就開始不斷涌現(xiàn)出來，造就了日后的洋務運動、“公車上書”、戊戌變法等一系列歷史事件，把“變與不變”問題推向了中國及其中國文化生死存亡境地，成為思想和意識形態(tài)的敏感話語。

例如，梁啟超就曾呼吁：

要而論之，法者天下之公器也，變者天下之公理也。大地既通，萬國蒸蒸，日趨于上，大勢相迫，非可閼制，變亦變，不變亦變。變而變者，變之權操諸已，可以保國，可以保種，可以保教；不變而變者，變之權讓諸人，束縛之，馳驟之。嗚呼！則非吾之所敢言矣。梁啟超：《論不變法之害》，《飲冰室合集》第1冊，中華書局，1941年，第2頁。

在中國文化史上，梁啟超經(jīng)歷了清末民初的社會變革，更是一個主動思變和求變的歷史人物，他不僅啟動了中國學術歷史性的檢索和反思，而且記錄了在這條求變漫漫長路上的身心蛻變，其《中國史敘論》《新史學》《中國歷史研究法》《論中國學術思想變遷之大勢》《先秦政治思想史》《清代學術概論》《中國近三百年學術史》等一系列論著，都貫穿了一個“變”字，甚至就如同一部中國文化步履艱難、但又不失希望的裂變史。

變與不變，自鴉片戰(zhàn)爭以來，儼然是一場關系到中國命運的從未有過的、年曠日久的文化博弈。

就此來說，從懼變、拒變，到思變、求變，是近代以來中國文化心理蛻變的一條線索，而在文化和學術領域所發(fā)生的一系列引人注目的現(xiàn)象，都與這種“天下至變”的社會進程相關，都在一步步實現(xiàn)或完成這種“至變”的文化使命，都是這種裂變的歷史記錄和鏡像。

這本身就是對于中國傳統(tǒng)文化的一次新的檢索和考驗。例如，《易經(jīng)》原本是一本應變和通變?yōu)橹髦嫉臅?，凝結了古人如何應對不斷變幻世界的原始思維和智慧的最高境界，它以自然變化為鏡像，收集、分類、整理了其與人類生活的各種應和關系，并以此來預測、防范、評判和應對所面臨的世事變遷。照我看來，《易經(jīng)》最初不僅僅是一本卦書，而是一本歷史記錄，古人通過記錄和整理人類社會和自然變化的關系，來理解和解釋人類社會的變遷，并逐漸以此征兆來預測未來，形成了由歷史記憶和記錄，向歷史分析判斷的轉(zhuǎn)移、深化和升華。這不僅是原始思維最高階段的產(chǎn)物，也是新的人文思維發(fā)生的端倪。

從這個意義上來說，《易經(jīng)》對于人類文明最大貢獻，不僅是對于歷史的經(jīng)驗總結和思維方式的建構，而且由此延伸出的對于現(xiàn)實和未來的指導意義，至今仍舊在社會生活中扮演重要角色。例如，現(xiàn)代英國的法制體制，就依然延續(xù)著數(shù)百年來由法官們通過判例而形成的經(jīng)驗原則，以先例判決作為標尺和依據(jù)，與《易經(jīng)》的思維方式幾近相同。

但是，盡管中國有“易”的傳統(tǒng)，卻一直沒有生發(fā)出具有歷史性的文化求變和創(chuàng)新精神，《易經(jīng)》中的變異之思，亦一直被囚禁在原始思維的卦象中，無法上升到理性和思想的層面。尤其在漢代確立了“天不變道亦不變”觀念之后，就連《易經(jīng)》的原初意蘊，也不斷受到規(guī)訓，不斷被納入正統(tǒng)思想的闡釋框架之內(nèi)，難以生發(fā)出新的解釋，釋放其內(nèi)在的原生活力。由此，占據(jù)正統(tǒng)和權力話語體系的儒家學說，重點在于“以不變應萬變”，強調(diào)久、穩(wěn)、固、萬世不變之經(jīng)典和規(guī)范，防微杜漸，以保代代相傳之江山，所以中國古代歷代歷朝，非到萬不得已之時，絕不允許變之出現(xiàn)；即使不得不變，也很有限，條條框框眾多，而變者最終也多難有好報和善終。這并非由于中國傳統(tǒng)思想中關于“變”的資源和論說不足，而是由于權力與文化機制之與眾不同，他們在共同利益的捆綁中求穩(wěn)求萬世長存，建構出層出不窮的相關觀念和話語，在某種程度上抑制思變求變的思想和欲望。

因此，即便在卦象中，裂變也早已經(jīng)成為一個“兇兆”，作為江山千年永固正統(tǒng)觀念的對立面，預示著山崩海嘯、分崩離析的滅頂之災。這作為一種根深蒂固的心理暗示，幾千年來早已經(jīng)深入人心。這一點在當代社會仍有深刻印記，柯云路在其《極端十年》曾記錄1976年中國巨變前的一段史實：1976年3月8日，在中國吉林省吉林市降落了中國歷史也是世界歷史上罕見的隕石雨并發(fā)生爆炸?！珴蓶|看到這篇新華社通訊之后，頗受觸動，沉思良久。他和身邊的工作人員談話時講到了“人天感應”，講到了人事發(fā)生巨大的變化常常通過天象預示出來。見《柯云路的博客》，《極端十年》，http：//blog.sina.com.cn/keyunlu （2014-01-22 06：09：27） 。所以，一般皇帝死了叫“駕崩”，昭示一種天崩地裂的變化。因為在數(shù)千年君臨天下的專制社會，君王之死，往往是社會和權力體制最容易發(fā)生變故的時候，也是改朝換代的難得的最佳機會，屬于國家的危急和危險時刻。至于歷史上對于君王之死的記載，也多有天崩地裂征兆所伴隨。例如，司馬遷在《史記》中就記下了周朝即將滅亡的預兆：

四十六年，宣王崩，子幽王宮湦立。幽王二年，西周三川皆震。伯陽甫曰：“周將亡矣。夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震。今三川實震，是陽失其所而填陰也。陽失而在陰，原必塞；原塞，國必亡。夫水土演而民用也。土無所演，民乏財用，不亡何待！昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川原又塞，塞必竭。夫國必依山川，山崩川竭，亡國之徵也。川竭必山崩。若國亡不過十年，數(shù)之紀也。天之所棄，不過其紀?！笔菤q也，三川竭，岐山崩。司馬遷：《周本紀第四》，《史記》第1冊，《二十四史全譯》，漢語大詞典出版社，2004年，第42頁。

此后，大凡國事有變，也多有天崩地裂的自然現(xiàn)象或傳說的發(fā)生和流傳，不斷加深人們對于裂變的恐懼感。而要克服這種恐懼感，并非易事，因為就人們的判斷標準和習慣來說，不僅受到傳統(tǒng)文化理念和日常生活意識的束縛，而且總是與變故中人們不同利害關系相關，變與不變，或者拒變還是應變，首先要面對的是切身身家性命的遭遇，是具體的個人或家族命運的沉浮，是任何人不能不從自身處境和利益出發(fā)再三考量的問題。

更重要的，恐懼不僅是一種歷史記憶，更是一種文化建構，其取決于人們自身的歷史狀態(tài)及其安全感，左右著人們對于“變”之本體的認知和選擇。這也決定了中國歷史之變過程，不能不要涉及到文化狀態(tài)，甚至從文化開始。中國歷史悠久，文化深厚，且早就有“文化治國”的理念和傳統(tǒng)，文化作為一種軟實力和經(jīng)國之大業(yè)，歷代歷朝都給予極大關注，不敢掉以輕心。所以，近代中國歷史的任何變動，首先觸及和觸動的就是中國的文化觀念和意識形態(tài)，催生人們對于文化及其既定傳統(tǒng)觀念的反省、反思、評判和創(chuàng)新。

三、“狂夫之言”：文化裂變的信號

文化由此成了映照歷史巨變的一面鏡子，它是寬泛的，也是敏感的，其對于既定社會的歷史、政治、體制及其意識形態(tài)的構建功能及其意義，將成為我們進入復雜紛繁生活表象的路徑和向?qū)А６臀幕芯慷?，也將意味這一種新的探討，突破以往學術所關注的是政治、經(jīng)濟和制度等有形的、浮于社會表面的、可以付之于實踐操作層面的理論框架，深入滲透于日常生活、家族制度，乃至人際關系中的潛在的歷史肌理和纖維狀態(tài)——這似乎才更接近中國人所理解的文化本體，其是軟性的，幾近于無形的、神龍見首不見尾的“道”，像水一般無處不在，無處不有。

就這個意義上來說，所謂“天下至變”對于20世紀的中國來說，意味著一次文化上的整體改變，不僅涉及到政治體制、經(jīng)濟制度等諸方面的變化，而且意味著文化意識和精神思想方面的一次吐故納新。正因為如此，中國20世紀的大變革起始于對于文化的反思與批判，而五四新文化運動以文化批判開局，更具有一種象征和隱喻的意義。

無疑，在新文學運動中，文化批判就扮演了最引人注目的角色，不僅直接表現(xiàn)在文學批評和學術評判中，而且也滲透在藝術創(chuàng)作中，通過小說、詩歌、戲劇和散文來批判傳統(tǒng)文化，傳播新思想和新觀念。例如，魯迅就是通過小說《狂人日記》第一次喊出了“文化吃人”關于魯迅“文化吃人”的發(fā)現(xiàn)，在1933年寫的雜文《吃教》一文依然可見，其在結尾處寫道：“‘教之在中國，何嘗不如此。講革命，彼一時也；講忠孝，又一時也；跟大拉嘛大圈子，又一時也；造塔藏主義，又一時也。有宜于專吃的時代，則指歸定于一尊，有宜合吃的時候，則諸教亦本非異教，不過一碟是全鴨，一碟是雜拌兒而已?！币姟遏斞溉返?卷，人民文學出版社，2005年，第329頁。的叛逆之音，在一種視文化為命根子的語境中，在一個擁有“文化崇拜教”的傳統(tǒng)國度，啟動一次對于中國傳統(tǒng)文化從未有過的整體性的、深層次的反思和批判思潮，由此使古老的中國在一次近乎歇斯底里的文化洗禮中，跌跌碰碰闖入了世界大潮之中。

不僅如此，《狂人日記》通過狂人把這種裂變演繹到了極致，即人的存在狀態(tài)和心理平衡的完全倒轉(zhuǎn)，不僅完全打破了人的理性和瘋癲之間的界限，而且徹底顛覆了人之為人的一切道德規(guī)則和標準。在小說中，狂人是一個被撕裂的人，在一種被撕裂的社會中呼喊和求救。在這種狀態(tài)中，所謂正常的人，已經(jīng)完全失去感知和思考現(xiàn)實的能力，陷入了完全不自知的精神分裂狀態(tài)；而精神分裂的人，才保持著人的理性，才能感受到人生的真相，卻完全不被周圍的人所理解和接納，只能自言自語，陷入徹底的隔絕和孤獨。

世事多變，必有狂人狂言，這在中國源遠流長?？鬃訒r代，就有狂人出現(xiàn)，此后數(shù)千年，凡屬離經(jīng)叛道之人，不是被人視為狂人，就是自稱狂奴或狂狷。南朝梁武帝（464～549年）有《答蕭琛》詩云：“勿談興運初，且道狂奴異?！?明代宋濂（1310～1381年）在《王冕傳》中有記，王冕“或遇奇才俠客，談古豪杰事，即呼酒共歡，慷慨悲吟，人斥為狂奴?！睉騽〖覝@祖（1550～1616年）也曾被人指為“狂怒”，而他喜歡的文人李贄（1527～1602年）一生清高狂狷，在《自贊》一文中如此自白：“其性褊急，其色矜高，其詞鄙俗，其心狂癡，其行率易，其交寡而面見親熱”，其最后的自刎，也可以視為一種狂癲行為。

而天下至變，必先有人的精神裂變以為先兆。盡管明清之際孫枝蔚（1620～1687年）在《自題辛酉詩卷》中就有嘆曰：“豪士狂奴舊有名，飛揚跋扈竟何成”，但是隨著時代發(fā)展，狂人似乎不見其少，反見愈多。這在晚清已有不少先例。例如，清代龔煒（1716～？）寫《巢林筆談》，就有意記述狂夫之言，其在自序中言之：

揚子云稱士有不談王道者，則樵夫笑之。予際極盛之世，淺浴詩書之澤，不王道之談，而矢口涉筆，冗雜一編，典雅不如夢溪，雋永不如聞雁，亦剽其名曰筆談，其不免樵夫之笑者幾希！而二三同學，則謬許可傳，意者略其瑣屑無謂之處，其間頌圣稱先，道人著書風俗，或蠡測經(jīng)史，辯誣證誤，亦間有近道者歟。先民不廢芻堯之詢，圣人亦擇狂夫之言，覽者推斯義焉，庶乎其可也。③龔煒：《巢林筆談》，《明清筆記談叢》，謝國楨編著，中華書局，1960年，第73頁。

至于發(fā)狂夫之言，自然也不僅僅是他，還有：

夫子以至德稱文王，即以達孝歸武周，可知戎衣一著，無忝前人，無愧后世。武王非圣人，是何言歟？陳眉老著《狂夫之言》，亦多以私意窺武王，乃真狂夫之言矣。③

顯然，與之前的狂夫之言不同，魯迅的小說向人們傳遞了一種清醒的理性認識。也正如此，《狂人日記》發(fā)表后，盡管引起極大反響，但是也有人認為其在藝術上并不值得推崇，因為通篇是理性的演繹，甚至缺乏小說最基本的故事框架。梁實秋、蘇雪林等人，就持有這種看法。這曾引起魯迅的憤怒，但是，連他自己也不否認，《狂人日記》“意在暴露家族制度和禮教的弊害”，魯迅：《〈中國新文學大系〉小說二集·序》，《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社，2005年，第246頁。自己寫小說并非想進入小說的藝苑。正是從這個意義上來說，不能簡單地用傳統(tǒng)小說規(guī)則和標準來評價魯迅小說，甚至用來評判中國20世紀的文學創(chuàng)作，因為其中很多作品中都蘊含著文化批判的動機和欲望，都呈現(xiàn)出“文學言說”的特點。

當然，魯迅之所以闖入小說領域，與小說當時的社會閱讀效應密切相關，用他的話來說，就是五四運動時期，小說地位甚高，當時“弄得象不看小說就不是人似的”。魯迅：《幫忙文學與幫閑文學》，《魯迅全集》第7卷，人民文學出版社，2005年，第404頁。就從舊文化體制分裂出來的文人來說，無論就經(jīng)濟效益和社會效益來說，這都是難得的文化資源。這也說明，在20世紀的中國，文化市場機制的形成，是刺激和加速這種文化裂變不可或缺的因素，用魯迅的話來說，這就是經(jīng)濟的自由度。于是，他在五四時期，面對風起云涌的戀愛自由，始終保持著清醒的頭腦，告誡那些已經(jīng)或準備離家出走的青年女性說：她還須更富有，提包里有準備，直白地說，就是要有錢。如果沒有錢，結局肯定悲慘的，不是墮落餓死就是回去。魯迅：《娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社，2005年，第167頁。

當然，這無法阻擋中國家族和家庭的歷史性連鎖裂變。一時間，走出舊家庭，脫離舊婚姻，追求新感情，接受新思想，成為時代風潮，包括魯迅自己，幾乎所有20世紀的文化人，都加入了中國社會這次史無前例的裂變過程，一時蔚成社會大觀。繼魯迅、胡適、郭沫若、郁達夫等脫離舊家族的規(guī)制和束縛之后，巴金、老舍、蕭紅、徐志摩、丁玲、張愛玲等，也都加入了這種裂變的大潮，他們的行為和作品不僅是這種裂變的產(chǎn)物，而且很快就成為這種裂變的感召和驅(qū)動力，不斷促進和加速這種裂變，不斷從舊的社會結構和體制中解放和釋放出巨大的資源和能量，為更為壯觀的社會變革和革命提供和輸入源源不斷的力量。

所以，把文化批判視為20世紀中國文學批評的主潮或主流，毫無牽強過譽之處，由此，幾代中國人都被卷入了這場文化反思和批判的大潮之中，在李大釗、魯迅、周作人、胡適、陳獨秀等人的感召下，投入了難以窮盡的文化批判和自我批判的煎熬中，在文化轉(zhuǎn)型和自我的脫胎換骨之間苦苦追求。

無疑，魯迅，連同五四新文化運動，是有所偏執(zhí)和偏激的。因為文化并不僅僅會“吃人”，而且會“養(yǎng)人”，能滋潤人。偏于一端，執(zhí)于一詞，必然會導致全面否定和摧毀。但是，這并不意味著文化是萬能的、是金科玉律、是神圣不可批判的、是人類必須遵循、固守和維護的。因為文化是人的創(chuàng)造物，是不同的人、在不同歷史條件下，根據(jù)自己的利益和需要設置和選擇的。數(shù)千年來，人類文化創(chuàng)造了無數(shù)的精神奇跡和珠寶，也造就了無數(shù)人為的歷史災難，包括如希特勒法西斯那樣的戰(zhàn)爭惡魔。設想一下，如果沒有一種強有力的文化和意識形態(tài)，沒有一種迷人的、精密的文化構建，區(qū)區(qū)一介希特勒何以能夠使成千上萬的德國人投入血腥征戰(zhàn)和屠殺？實際上，從某種程度上來說，西方20世紀中葉興起的文化研究和批評思潮，就是從對于兩次世界大戰(zhàn)的反思開始的。這種反思實際上為文化人、尤其是被視為公共知識分子的學者，提出了新的挑戰(zhàn)，設置了一種新的歷史責任和社會擔當，這就是無時無刻不在注視文化和意識形態(tài)的構建和發(fā)展，警惕人們、尤其是權力集團，利用人性的弱點和盲點，借助于先進的無處不至、無孔不入的現(xiàn)代媒體網(wǎng)絡，構建精心設計的精致的思想意識形態(tài)網(wǎng)絡和知識譜系，用文化、思想和知識的方式“殺人”和“害人”。

正是通過對文化的歷史性反思和批判，20世紀中國與世界建立了新的精神聯(lián)系和紐帶。文化批判或許是一把雙刃劍，結果或是突變、是災難、是摧毀、是悲??；或是跨越、是發(fā)展、是重建、是喜劇。歷史原本就沒有完滿和純正、而經(jīng)過百年的磨礪和驚變，歷史的鐘擺似乎再一次回到了特定的文化刻度上。中國在重新走向興盛之際，再一次遭遇了文化的挑戰(zhàn)和抉擇。而這一次對于文化的反思和批判，比以往不僅更加深層，而且更加廣闊；不僅面臨更復雜多變的世界風云，而且承擔著更難以預料的歷史風險。

如今，求變意識已經(jīng)積淀為一種時代精神，不僅貫穿改革開放的全過程，而且為重新發(fā)現(xiàn)和書寫歷史提供了新的契機和鑰匙。雪珥在《改革都有紅利嗎？一臺國家機器的頂層設計與技術操盤》一書中，就以主動求變?yōu)榫€索縱覽了清史，破解了滿清何以能打破“胡人無百年國運”的魔咒，享國267年，成為史上排名前三位的長壽封建王朝的文化玄機。雪珥認為，王朝長壽的秘訣在于不斷改革，清朝國祚延長就是因為獲得了改革的紅利。清朝入關，弘揚儒學文化，并開展科舉考試，是在關內(nèi)立足成功的關鍵。見瑤草：《長壽王朝的秘訣》，《長春日報》2014年1月27日。無疑，這似乎表明，歷史裂變的秘訣還遠遠沒有完全解開，中國需要在全球化時代認真反思、研究自己的文化優(yōu)勢與不足，以民族文化瑰寶為根，放眼全球，應變未來。

作者單位：華東師范大學中文系

責任編輯：魏策策