馮曉峰

[摘要]巴門尼德混淆了動詞“是”的兩種不同意義，即混淆了存在意義上的“是”與謂述意義上的“是”，從而不加區(qū)分地認為謂述所是的東西也存在，“是者”問題由此肇始。從亞里士多德普遍性學說中發(fā)展而來的共相理論，克服了柏拉圖主義混淆概念與存在兩大論域的邏輯錯誤問題，澄清了概念與存在的關系，從而消解了源于古希臘哲學的“是者”問題?！笆钦摺辈皇歉拍钆c存在的同一，而是概念本身。原來對于“是者”的本體論研究就轉向對于概念的認識論探索了。

[關鍵詞]“是者”；理念；普遍性

[中圖分類號]B0233[文獻標識碼]A[文章編號]1000-3541（2014）04-0118-06

西方哲學史上存在的把真理與存在加以混淆的邏輯錯誤問題肇始于巴門尼德的“是者”。因此，為了澄清這個問題，我們最好從本體論的創(chuàng)始者巴門尼德那里入手，因為巴門尼德是把概念等同于存在的始作俑者。

一、是者與存在

根據Anthony Kenny的論述，本體論起源于古希臘動詞“einai” 的現在分詞“on”的名詞化（復數形式onta）。古希臘動詞“einai”相當于英文動詞“to be”； “einai” 的現在分詞“on”相當于“to be”的現在分詞“being”。與英語的語法形式一樣，在古希臘文中，定冠詞置于現在分詞前表示一類事物，即如英文the living表示所有活著的人。巴門尼德通過把定冠詞“to”加在現在分詞“on”前（即“to on”可精確翻譯為“the being” ）以確定本體論的問題，說明本體論研究“是者”（即“the being”，而全體“the being”可以寫作“Being”）。在英文中，“to be”與古希臘文中的對應詞一樣有兩種基本用法：第一種用法表示存在，如the pyramids are，but the colossus of Rhodes is not（金字塔仍然存在，但羅茲島的巨物不在了。當然，這種表達在英文中不常見，但在古希臘文中類似的表達十分自然） ；第二種用法表示謂述，如 Helen is beautiful，and so on（海倫是美麗的，等等）。因此，“是者”，在第一種意義上指存在，在第二種意義上指所是的東西（being anything whatever）。但是巴門尼德混淆了動詞“是”（to be）的兩種不同意義，也就是混淆了存在意義上的“是”（the “is” of existence）與謂述意義上的“是” （the “is” of predication），從而不加區(qū)分地認為謂述所是的東西也存在[1]（p.202）。不過，要弄清楚“是者”的確切含義，我們還必須結合巴門尼德關于“意見之路”與“真理之路”的相關論述。一方面，從巴門尼德認為感覺屬于“意見之路”，通過感覺而相信多樣性的可感事物及其運動變化只不過是幻覺的否定性表達來看，可感事物及其運動變化不是“是者”，而是“是者”正相反的一極“非是者（Unbing）”；另一方面，從巴門尼德認為思維屬于“真理之路”，因為思維與“是者”同一的肯定性表達來看，“是者”是超感覺的思維的對象。在巴門尼德看來，凡所言說或思維的對象總應當是某種東西或別的什么東西（“是者”），而不可能什么也不是（“非是者”）。因此，按照巴門尼德的上述混淆，“是者”指超感覺而所是的東西存在。當然，盡管巴門尼德把“是者”看成是超感覺的、不可分割的、無限的、永恒不變的整體或“一”，但是正如羅素所指出的那樣，“是者”不是上帝，因為巴門尼德認為，“是者”是物質的，具有廣延，是一個球體[2]（p.78）。也許，指出這一點很重要，因為我們于此可以更加清楚地看到巴門尼德所犯的把分屬于不同論域的概念（超感覺而所是的東西）與存在加以等同的邏輯錯誤了。因此，在巴門尼德那里，“是者”是概念與存在的同一，把“是者”翻譯為“存在”是錯誤的。

盡管蘇格拉底（platonic Socrates，柏拉圖所敘述的蘇格拉底）也是從思維（對話）出發(fā)試圖尋找據以判斷各種個別行為是道德行為的概念（道德定義），但蘇格拉底所追求的道德定義并非巴門尼德的“是者”，因為蘇格拉底并沒有把關于道德的概念與存在等同。只是在柏拉圖那里，蘇格拉底關于道德的概念，乃至于一切概念才成了巴門尼德意義上的“是者”。所不同的是，巴門尼德意義上的“是者”是唯一的，而柏拉圖意義上的“是者”是具有等級秩序的眾多理念。因此，柏拉圖的理念也不是概念或思想，而是我們思維的抽象意義上的實在對象。由于概念或思想意味著某種心理的東西或心靈的知覺，也許根本與存在無涉，所以，把柏拉圖的理念理解為是一種思維的產物也是不正確的。換言之，與巴門尼德的“是者”一樣，柏拉圖的理念也是概念與存在的同一。在柏拉圖看來，只有理念獨立存在，而個別事物（可感事物）只是由于“分有”或“模仿”了理念所以才存在（依賴性存在）。因此，柏拉圖否認個別事物獨立存在。當然，亞里士多德并不同意柏拉圖的理念論觀點。因為亞里士多德通過對于判斷中主詞與謂述的邏輯關系的分析，把柏拉圖可感對象與理念之間的區(qū)別修正成實體與普遍性（universals）之間的區(qū)別。這樣，在亞里士多德看來，實體是個別對象，例如，一個人、一匹馬、一棵樹等；而普遍性則是一個實體的屬性或特征。因此，實體與普遍性（各種范疇）之間的區(qū)別意義，就在于實體獨立存在而普遍性依賴實體存在。因此，只有個別對象才獨立存在；普遍性并不獨立存在于個別對象之外，而存在于個別對象之中。普遍性只有通過思維的抽象作用才得以從中分離出來，而以概念的形式加以反映。盡管亞里士多德也把個別對象稱作第一實體，而把它的本質稱作第二實體，但即便如此，第一實體與第二實體的區(qū)別也畢竟糾正了柏拉圖把普遍性當作第一實體的邏輯錯誤，從而否定了巴門尼德“是者”和柏拉圖理念的獨立存在?？墒牵瑐€別對象畢竟是變化不定的，況且巴門尼德與柏拉圖也正是在此種意義上否定了個別對象的獨立存在，難道存在與變化并不矛盾，可以兼容嗎？事實上，亞里士多德的觀點正是如此。在亞里士多德看來，一個實體改變其性質（properties）或特征（characteristics）并不喪失它的同一性，例如，同一個人可能在一個時期是白的，而在另一個時期是黑的。然而，亞里士多德對個別對象獨立存在的辯護并不徹底。因為亞里士多德在對個別事物的定義中，又認為個別事物與它的本質同一，亦即第一實體與第二實體相同?？墒?，按照亞里士多德“四因說”，個別事物是質料與形式的統(tǒng)一體，是具體的，而本質只是形式的一部分（種差），是抽象的，二者何以同一？倘若按照亞里士多德的這種觀點，那么，普遍性（本質）不也獲得獨立存在了嗎？總之，在何者（第一實體或第二實體）獨立存在的問題上，亞里士多德似乎陷入了自相矛盾的怪圈。但是，不管怎樣，亞里士多德把“是者”區(qū)分為兩類不同事物的基本觀點還是可以清理明白的：第一類事物（一部分“是者”）由個別對象或第一實體構成，獨立存在；第二類事物（另一部分“是者”）是普遍性或第二實體，不獨立存在，而依賴第一類事物存在。因此，盡管亞里士多德對于本質乃為獨立存在還是依賴性存在的認識并非一貫而自相矛盾，但是，從總體上說，亞里士多德似乎認為，通過概念加以反映的普遍性是依賴性存在，概念與依賴性存在是否同一，取決于思維抽象的正確與否?？傊瑏喞锸慷嗟略谝欢ǔ潭壬铣吻辶恕笆钦摺钡母拍?，從而試圖把概念與存在同一的原則建立在概念反映論的基礎上。

古希臘哲學圍繞“是者”的本體論探索旨在回答何物獨立存在的問題，而對于這個問題的不同回答可以柏拉圖的理念論與亞里士多德的實體論作為代表。換言之，柏拉圖的理念論與亞里士多德的實體論分別代表了兩種截然相反的存在論。柏拉圖認為，理念獨立存在，個別事物是依賴性存在；亞里士多德認為，個別事物獨立存在，而以概念的形式加以反映的普遍性是依賴性存在。于是，柏拉圖與亞里士多德的存在論的對立就提出了這樣一個持續(xù)爭論，深刻影響以后西方哲學歷史發(fā)展的哲學問題：到底是個別事物，還是理念（柏拉圖）或者以概念的形式加以反映的普遍性（亞里士多德）才是獨立存在？一般來說，實在論和唯理論都是柏拉圖主義的后裔，堅持概念與存在同一，亦即把概念實在化為獨立存在；否認個別事物獨立存在，否認感覺經驗的可靠性。唯名論和經驗論都是亞里士多德主義的變種，堅持個別事物獨立存在，強調概念的感覺經驗的基礎，甚至把概念名稱化，否認概念與存在（即使依賴性存在）同一。如果反思上述兩種對立的存在論，那么，個別事物具有感性直觀上的確實性，以及在實踐中與之打交道的直接性的顯著事實是無法否認的。因此，主張個別事物獨立存在是人類生活經驗中的共識；相反，否認個別事物獨立存在則完全出于抽象的思辨。這樣一來，把概念實在化為獨立存在的主張就是不可接受的。但是，問題在于把概念實在化為獨立存在的理論依據何在？如何加以澄清？所有這些問題尚待我們進一步地加以探索。

二、 把概念實在化為獨立存在混淆了概念與存在兩大論域

柏拉圖對理念獨立存在的辯護可以分為兩個方面：第一個方面是邏輯意義上的辯護；第二個方面是認識論意義上的辯護。兩個方面的辯護最終都落實在形而上學的辯護上。

柏拉圖對理念獨立存在的邏輯意義上的辯護，是首先通過思辨分析把個別事物所具有的性質或屬性與概念嚴格地區(qū)分為不同的兩類東西，然后再把概念實在化為獨立存在，亦即把概念變成理念。在柏拉圖看來，我們之所以能夠認出某個事物，是因為那個事物具有某些性質或屬性?？墒?，事物所具有的性質或屬性是不確定的。例如，一座白樓在漆黑的夜里看起來就不是白色的，況且隨著時間流逝、風雨侵蝕，一座白樓會逐漸褪色到即使在白天我們也不能再認出它是白色的程度。因此，我們所感覺到的一座白樓只是一種意見，而不是知識，因為我們所感覺的對象（白色）本身是變易的；相反，概念的“白色”是確定的，永遠不會改變。此外，我們感覺到的白色是多樣性的，諸如，白雪、白樓、白發(fā)等，它們雖然具有“家族相似性”，但不是絕對的“白色”。只有概念的“白色”才是唯一絕對的“白色”。因此，白樓的白色與概念的“白色”是可以嚴格地加以區(qū)分的不同的兩類東西。同樣，我們所感覺到的一片木頭與一塊石頭的相等關系也只是意見而不是知識。因為我們所感覺的對象（相等物）本身無論怎樣相等都不及于“相等”的概念。由此可知，一切相等物雖然也具有“家族相似性”，但不是絕對的“相等”。只有概念的“相等”才是唯一絕對的“相等”。這樣，相等物的相等與概念的“相等”也是可以嚴格地加以區(qū)分的不同的兩類東西?？傊?，概念（復數）構成了一類東西，可感事物構成了另一類東西。與此相應，概念是理智或思維的對象，可感事物是感覺的對象。由于概念不是感覺的對象，所以，概念是客觀的。具體來說，我們感覺到的白色或相等物是主觀的，而概念的“白色”或概念的“相等”則是客觀的。因為可感性質不能與我們的感覺分離開來，而概念則可以獨立于我們的心靈成立。正因為如此，柏拉圖認為，概念提供了我們據以判斷感覺經驗的標準（standard）[3]（p.348）。到此為止，柏拉圖的理念論實際上是一種邏輯理論或最初形態(tài)的集合論（set-theory）[4]（p.65）。

可是，問題在于柏拉圖并未止步于此，而是進一步把概念看作可感事物用來借以“分有”或“模仿”的范型（paradigms），從而把概念實在化為獨立存在，即把概念變成理念。當然，盡管如此，但理念仍然可以在我們的心靈中發(fā)揮概念的作用或功能。顯然，柏拉圖把概念實在化為獨立存在的理由是因為概念是客觀的，或概念可以獨立于我們的心靈成立，所以，概念就是心靈之外的存在。假使我們不同意這個推論，那么，柏拉圖（想象柏拉圖重返人間）也許會反問道：如果客觀的東西不存在，難道主觀的東西才是存在的嗎？其實，對于柏拉圖的反問，我們的回答很簡單：因為只在對于思想對象的判斷上才會產生客觀與主觀的分辨問題，所以，一般說來，一些思想對象為客觀的判斷涉及存在或事實，而另一些思想對象為客觀的判斷并不涉及存在或事實而只涉及邏輯。柏拉圖正是把在邏輯上是客觀的概念等同于存在了，從而造成了邏輯與存在兩大論域的混亂。不但如此，柏拉圖還在此基礎上進一步聲明只有“理念”而非可感事物才是我們知識的對象。由于知識的確定性必須具有來自于知識對象的實在性的保證，因此，知識與意見的區(qū)別歸根結底決定于知識對象（理念）與意見對象（可感事物）在實在性上的區(qū)別。總之，盡管柏拉圖在邏輯上嚴格區(qū)分可感事物與概念的巨大貢獻不容抹殺，但由于其中也存在混淆概念與存在兩大論域的邏輯錯誤問題，所以，柏拉圖對理念獨立存在的邏輯意義上的辯護不能成立。

柏拉圖對理念獨立存在的認識論意義上的辯護是提出了理性的直觀超越思維而直接認識理念的神秘主張。事實上，柏拉圖的認識論充斥著大量心理上的想象、文學性的比喻，乃至神話舉證等非理性論證的因素。例如，關于靈魂（靈魂不朽）前生曾經見過理念的主張就屬于心理上的想象，關于感官之見具有欺騙性的“洞穴”寓言故事屬于文學性的比喻，關于靈魂不朽的論證中引用神話作為論據的推理方式屬于神話舉證。當然，所有這些因素也許會損害柏拉圖哲學思想的嚴謹性，但是不會令人感到驚訝。不過，柏拉圖所論理性直觀是人類最高認識能力，可以超越思維而直接認識理念的觀點，卻著實讓人感到匪夷所思。柏拉圖認為，如同囿于“洞穴”之中的囚徒不能見到真實的大千世界一樣，我們若執(zhí)持于感官之見亦不能認識理念。 即使運用理智可以使我們從感官之見的束縛中解放出來，從而能夠以假設為前提獲致推理的知識，但是，理智推理也只是思維理念，而不是認識理念。因此，只有超越思維而出現的理性直觀才能直接認識理念。

毋庸置疑，理性直觀的提出表明柏拉圖認為理念是我們用自己的理性“看見”的東西。我們用自己的理性可以“看見”理念，就像我們用自己的眼睛可以看見事物一樣。正如我們用自己的眼睛差不多可以清楚地看見事物那樣，我們用自己的理性也差不多可以清楚地“看見”理念。可是，柏拉圖又指出，只要我們的靈魂與肉體聯合為一體，我們就不可能充分地用自己的理性完全清楚地“看見”理念。因此，完全清楚地“看見”理念，要么在死后才有可能，要么在心靈徹底出離可感世界（“心靈的轉向”）之后才有可能。因此，盡管理性的直觀是天賦的認識能力，但也要（至少）在徹底凈化心靈的實踐中才能開發(fā)出來。這樣，柏拉圖關于理性的直觀的思想也許極其深刻，但這種思想與宗教修行的觀念難以分別。古希臘奧爾弗斯教（Orphic religion）就宣揚肉體是靈魂墳墓的觀點。據說，奧爾弗斯教經常舉行一種神秘的宗教儀式，即讓教徒扮演神圣戲劇中的角色，以便借此加入神的生命，從而親自“看見”神圣（the Holy）。因此，奧爾弗斯教教徒也被稱為“看見者”（seers）[4]（p.47）。雖然我們用自己的理性“看見”理念的方式與奧爾弗斯教教徒通過演戲“看見”神圣的方式是不同的——這種不同大概可以看成是理性主義與非理性主義的不同，即此似乎也可以否定二者之間可能存在瓜葛，但我們用自己的理性完全清楚地“看見”理念（不完全清楚地“看見”理念就不能充分確定“理念”存在）的前提，是心靈必須得到徹底凈化的觀點，又表明屬于人類最高認識能力的理性的直觀得以實現出來的途徑，恰恰與宗教修行相仿佛。于是，我們作為理性的“看見者”與奧爾弗斯教教徒之作為“戲角”的“看見者”的區(qū)別變得模糊了?？傊?，柏拉圖對理念獨立存在的認識論意義上的辯護歸根結底是宗教神秘主義的，因而也是失敗的。

綜合以上兩方面的分析論證，我們有理由認為，柏拉圖對理念獨立存在的辯護是無效的。盡管如此，可是實在論者卻仍然因襲柏拉圖理念論中的邏輯錯誤問題，照樣把上帝概念的邏輯必然性等同于上帝存在。奧古斯汀認為，宇宙是一個由等級高低不同的存在物序列所構成的全體。若簡單示例，則如石頭—馬—人，其中，馬高級于石頭，人高級于馬。在奧古斯汀看來，宇宙等級序列中（除上帝外）的任一存在物的后繼者都高級于相鄰的前者，但上帝是此等級序列的終結者，即上帝沒有后繼者，于是上帝就被定義為是沒有任何存在物比其更加高級的存在物。無疑，奧古斯汀的上帝概念極類似于數學上數列的極限概念[4]（p.155）。不過，我們知道在數學上，只有根據柯西收斂原理才能判斷出一個數列有無極限。可是，我們看不出奧古斯汀究竟憑什么肯定一個等級高低不同的存在物序列必然存在極限（上帝）。當然，處于中世紀的奧古斯汀并不知道柯西收斂原理。因此，奧古斯汀關于一個等級高低不同的存在物序列必然收斂的判斷完全是一種假定。退一步說，姑且不論假定與否，即便上帝概念的提出在邏輯上是必然的，那也不能由此就推出上帝存在。因為概念的邏輯必然性與其現實存在畢竟分屬于兩個不同的論域，不能從概念推論存在；否則就是混淆了邏輯與存在兩大論域。由是觀之，托馬斯·阿奎那從同樣假定的收斂原理出發(fā)，論證上帝存在的“五路證明”中，也存在著混淆邏輯與存在兩大論域的邏輯錯誤問題。事實上，混淆邏輯與存在兩大論域的邏輯錯誤問題幾乎是中世紀實在論者的通病。關于這一點，我們完全可以在安瑟爾謨關于上帝存在的本體論證明中看得更加清楚。

三、是者的消解：從本體論轉向認識論

如果我們把在邏輯上是必然的或客觀的概念只看成是思維的對象而與存在相區(qū)分，那么，原來屬于“是者”的理念和上帝就被還原為概念了。倘若如此，那么，同樣屬于“是者”的普遍性又如何呢？如前所述，亞里士多德認為，普遍性只存在于個別事物之中，只有通過思維的抽象作用才能從中分離出來而得以概念的形式加以反映。然而，在托馬斯·阿奎那看來，如果以概念的形式加以反映的普遍性是從個別事物中抽象出來的結果，那么，這種普遍性一定脫離了它賴以存在的個體化的條件（individuating conditions）而成為表述多數個別事物的共相[5]（p.204）。因此，作為抽象物而被賦予普遍性的共相，并不存在于外部世界中，而只存在于心靈中。例如，“人性”存在于這個人或那個人當中，但抽象的“人性”只存在于主體的理智中，而不在世界上存在。因此，托馬斯·阿奎那認為，盡管共相在世界上有其原型，但共相本身并不在世界上存在。換言之，共相只是心靈中的概念。

托馬斯·阿奎那的共相理論牽涉語義學的問題。語詞“人”一方面指“蘇格拉底” 或“柏拉圖”等個別人，但另一方面又指一個所有個別人的共相。奧卡姆認為，托馬斯·阿奎那的共相理論犯了按照語詞的多樣化使用而相應地增加“是者”的邏輯錯誤。在奧卡姆看來，語詞指稱個別事物，概念只不過是普遍的思想符號（the universal mental sign），其意義在于我們假定它代表同類的個別事物。例如，思想名詞（the mental term）“人” 可以無差別地直接指稱所有過去、現在、將來的人。盡管如此，思想名詞“人”卻并不表象（represent）一個所有個別人的共相[5]（p.205）。于是，奧卡姆在約減本體論（the reduction of ontology）的口號下，拋棄了托馬斯·阿奎那的共相理論及其所來源的亞里士多德的普遍性學說。當然，我們贊同思想經濟原則，但反對奧卡姆企圖消解概念內容（共相）的極端唯名論的觀點。因為語詞的指稱意義不能取代概念的內容。舉例來說，假如一部著作同時以紙質印刷書的形式、電子書的形式、光盤書的形式、互聯網站的形式存在，那么，由于它的不同載體而成為不同屬性的書或曰四種書。盡管實際上并無除此以外的所謂“一般書”存在，但是，這不妨礙我們可以通過思維的抽象作用而把四種書看作同一部著作。當然，之所以如此，乃是因為它們具有相同的思想內容。因此，語詞“同一部著作”的意義不是指稱作用（邏輯功能）產生的，而是（不同載體中）相同的思想內容決定的。與其說語詞的使用產生意義，不如說所要表達的思想內容決定語詞的使用。因此，既然共相不能被消解，那么，通過托馬斯·阿奎那的共相理論，原來屬于“是者”的普遍性也被還原為概念了。當然遠不止于此，由于亞里士多德是在非本體論的意義上肯定個別事物獨立存在——亞里士多德采用“四因說”闡明個別事物的本原即表明了這一點，所以，按照巴門尼德“是者”的本體論地位的規(guī)定，我們應當取消個別事物充任“是者”的資格。這樣，源于古希臘哲學的“是者”在此就被徹底消解了。“是者”不是概念與存在的同一，而是概念本身。因此，原來對于“是者”的本體論研究就轉向對于概念的認識論探索了。

從西方哲學史上看，認識論的首要問題是闡明基本概念的起源和本質。不過，唯理論與經驗論在此問題上的爭論涉及基本概念的分類問題。為了澄清唯理論與經驗論的爭論，我們必須首先明確基本概念的分類。一般來說，基本概念可以劃分為兩類：一類是數學和邏輯學中的基本概念，另一類是自然科學和社會科學中的基本概念。前者與經驗無關，后者來自于經驗；前者具有普遍必然性，后者具有或然性。按照分類，我們首先澄清數學和邏輯學中的基本概念的起源。由于數學和邏輯學中的基本概念與經驗無關，所以，唯理論者便認為它們是天賦觀念（此說雖為笛卡兒首倡，但亦為斯賓諾莎、萊布尼茨所接受）。雖然天賦觀念論實際上根植于基督教神學的歷史傳統(tǒng)，但是，唯理論者倡導此說的目的在于保證在邏輯上是普遍必然的基本概念能夠揭示世界的本質。也就是說，唯理論者仍然想把基本概念變成“是者”。如果數學和邏輯學中的基本概念并不是天賦的，那么，它們是從經驗中得來的嗎？（休謨以前）經驗論者正是如此主張。然而，經驗論者的這個主張亦非正確。例如，我們可以從經驗中大致地抽象出圓形的觀念（the idea of a circle）用以區(qū)別圓狀物與非圓狀物。盡管大量地考察諸如太陽、向日葵、瞳孔等各種圓狀物，并且通過對各種圓狀物印象的比對、修描，我們甚至能夠形成理想圓形的觀念，但從經驗中抽象得來的圓形無論多圓也與數學上關于圓形的概念（the concept of a circle）有天壤之別——因為在數學上，圓形是一個與固定點等距離的無數點的集合所構成的幾何圖形。因此，數學和邏輯學中的基本概念產生于定義，并不涉及經驗的起源。正因為如此，休謨說：“縱然在自然界中并沒有圓形或三角形，歐幾里德所證明的真理仍然保持著它的可靠性和自明性。”[6]（p.368）事實上，從經驗中抽象出來的數學上的觀念包含矛盾，這也就是貝克萊之所以要堅決否定洛克通過抽象而形成一個三角形的普遍觀念的原因。在貝克萊看來，通過抽象而形成一個三角形的普遍觀念中包含矛盾，即：“它既非斜角的，又非直角的，既非等邊的或等腰的，又非不等邊的，而同時是所有這些，又不是所有這些?！盵6]（p.338）當然，貝克萊否定一個三角形的普遍觀念是抽象的產物這一點無疑是正確的，但他以唯名論的觀點解釋抽象思維的活動則是不可接受的。貝克萊深知若沒有普遍觀念為其對象則抽象思維將不復存在，于是便主張在抽象思維中，特殊觀念借著名稱的關系變成了普遍觀念。“所以，當我證明任何關于三角形的命題時，雖然是假設我所看到的是一個三角形的普遍觀念，但決不應該了解成我能構成一個既非等邊、又非不等邊、又非等腰的三角形的觀念，而只應該說，我所考察的那個特殊的三角形，不論這種或那種，都同樣地代表一切的直線三角形，而且在這種意義下它才是普遍的?！盵6]（p.340）然而，問題在于，一個特殊的三角形之所以能夠代表一切的直線三角形，并不是因為借著名稱的關系得以假設它是一個三角形的普遍觀念的緣故，而是因為這個特殊的三角形，不論這種或那種，都滿足三角形的定義。所以，我們才能夠在比如證明關于三角形三個角的和等于兩直角的命題時，并不涉及其各角的情況（斜角或直角）以及各邊的長度。貝克萊以否定洛克通過抽象而形成一個三角形的普遍觀念的任何可能性為借口，從而提出用三角形的名稱取代三角形的概念的唯名論的主張是不能成立的，因為三角形的概念不能從抽象中得來并不同時意味著它不能從定義中產生。事實上，三角形的概念恰恰就產生于定義，所以，貝克萊所攻擊洛克的抽象三角形的矛盾問題并不會在三角形的定義中出現。因此，貝克萊為解決抽象三角形概念的矛盾問題而提出唯名論的解釋實在是多此一舉。總之，數學和邏輯學中的基本概念產生于定義的事實表明，數學和邏輯學中的基本概念既不是天賦的，也不來自于經驗，而是人類理智的發(fā)明物或創(chuàng)造物。因此，數學和邏輯學中的基本概念的先驗起源決定了它們的普遍必然性。

與數學和邏輯學中的基本概念的先驗起源不同，自然科學和社會科學中的基本概念屬于經驗起源。經驗論者洛克認為，心靈是一塊“白板”（a blank tablet），其中的全部觀念都來源于經驗。顯然，洛克的白板學說與笛卡兒的天賦觀念論對立。不過，我們雖然不贊同天賦觀念論，但我們承認，人類有能力先驗地形成數學和邏輯學中的基本概念。當然，除此而外，正如洛克所說的那樣，自然科學和社會科學中的基本概念都毫無例外地起源于經驗。由于洛克認為通過對于經驗的思維操作人類能夠形成抽象觀念，因此，我們便把自然科學和社會科學中的基本概念看成是源于經驗的抽象物。然而，如此一來，我們將再次面對貝克萊對于抽象觀念的質疑和詰難。根據貝克萊的理解，抽象觀念論聲稱任何名詞都代表一個從特殊觀念（個別事物或具體性質）中抽象出來的抽象觀念，于是，抽象觀念便既不同于從中抽象的每個特殊觀念，而又同時為所有這些特殊觀念所共有。例如，一個“顏色”名詞代表一個抽象觀念。這個抽象觀念既非藍色、紅色、綠色，亦非任何其他特殊的顏色，但它表示一個既與它們不同，而又從它們抽象出來的某種東西。同樣，一個“運動”名詞代表一個抽象觀念。可是這個抽象觀念“提示了一個沒有運動著的物體或沒有任何一定方向與速度的運動觀念”[6]（p.335）。因此，貝克萊認為，如此構成的抽象觀念是自相矛盾和不可理解的，所以不存在。所謂自相矛盾就是說抽象觀念既區(qū)別于（排除）特殊觀念又包含特殊觀念；所謂不可理解就是說抽象觀念不能清楚地被語言所表達。有鑒于此，貝克萊便著手消除抽象觀念以便澄清其所引起的思想混亂和爭論。在貝克萊看來，對于抽象觀念的錯誤信念源于不正確地理解語言，亦即把名詞誤以為是觀念。因此，貝克萊要求我們區(qū)分名詞表達與觀念本身，不去注意名詞而只注意我們能夠直接知道且完全明白的特殊觀念。據此，我們就會明白語詞雖然直接指稱特殊觀念，它也可以由于被用來代表同類的一切其他特殊觀念而變成一個概括的觀念的標志。因此，只存在概括的觀念而不存在抽象觀念，概括的觀念不是思維的對象而只是同類的特殊觀念的一個標記或符號。這樣，通過對洛克抽象觀念論的批判，貝克萊不僅捍衛(wèi)了奧卡姆所倡導的唯名論觀點，而且也表明了自己是比洛克更加徹底的經驗論者。然而，不幸的是，貝克萊（包括奧卡姆）的唯名論觀點完全回避了我們之所以能夠對事物進行分類的原因，以及分類的正當性的辯護問題?？墒?，這個問題實際上是無法回避的。為了清楚地說明這一點，我們不妨在此引證一下貝克萊自己的論述：“一個就其本身來說是特殊的觀念，其所以能成為概括的，只是由于它被用來代表同類（著重號為引者所加）的一切其他特殊觀念。”[6]（p.337）顯然，“同類”暗含分類的問題，那么，我們何以能夠判斷某些特殊觀念屬于同類呢？難道不是普遍性的概念或共相為我們提供了據以判斷的標準嗎？因此，倘若普遍性的概念或共相不能被消除，那么，我們如何回應貝克萊對于抽象觀念的質疑和詰難，從而為抽象觀念論辯護呢？仔細分析貝克萊的唯名論觀點，我們不難發(fā)現，貝克萊實際上主張我們不能在心靈中分離在現實中無法分離的東西，否則就會導致自相矛盾和不可理解。顯而易見，貝克萊的這個主張忽視了思維的抽象能力。假如一個人說看到了沒有海浪聲的巨浪滔天的景象，那么，貝克萊一定會質問：怎么可能會有沒有海浪聲的巨浪滔天的景象呢？誠然，在現實中巨浪滔天的景象一定會伴有震撼人心的海浪聲，兩者是無法分開的。但是，如果說看到沒有海浪聲的巨浪滔天的景象是僅就人的視覺而言，其中不涉及人的聽覺，這就無可置疑，因為在人的視覺中，只有巨浪滔天的外觀而沒有海浪聲。同樣，對于抽象觀念的理解也是僅就思維的抽象能力而言，其中擺脫了感覺經驗的局限性。因為在抽象思維中只有作為表象物的抽象觀念（共相）而沒有個別化的特殊觀念。因此，貝克萊的錯誤在于偏執(zhí)于極端經驗論的哲學方法，對抽象觀念做徹底的經驗分析而完全忽視了思維的能動性。因此，如果我們的上述辯護是有效的，那么，洛克的抽象觀念論便可以成立。不過，即便如此，抽象觀念也只不過是特殊觀念的表象物而已。抽象觀念可以是思維的對象，但不能將它等同于世界上的存在，否則便會重蹈柏拉圖理念論中的邏輯錯誤的覆轍?？傊?，自然科學和社會科學中的基本概念產生于經驗抽象的事實表明，自然科學和社會科學中的基本概念雖然不是人類理智的發(fā)明物或創(chuàng)造物，但在一定程度上也是人類理智的建構物。不過，要從特殊觀念中形成抽象觀念，需要經過繁復的分析歸納的程序或過程方可奏效。可是，由于休謨對歸納問題的哲學分析已經暴露了歸納結論的或然性問題，所以，自然科學和社會科學中的基本概念的經驗起源，決定了它們只是具有某種程度或充其量也是最大限度的可能性（非必然性）而已。

明確了數學和邏輯學中的基本概念與自然科學和社會科學中的基本概念的不同起源，那么，它們在本質上的不同便易于理解了。數學和邏輯學中的基本概念雖然具有邏輯上的普遍必然性，但它們本身并不斷言世界上的任何事實，盡管它們也可以用來作為描述或預測世界上的事件的工具。例如，牛頓的引力概念就是數學構造的產物，是借以描述經驗現象的概念工具，而不是可經驗的事實[7]（p.107）。因此，數學和邏輯學上所宣稱的真理與存在無關，只在它們用作對付存在問題的手段或工具時才與存在發(fā)生關系。自然科學和社會科學中的基本概念雖然斷言世界上的事實，但只具有邏輯上的概然性。正因為如此，一切自然科學和社會科學中的基本概念原則上都是一種假設，往往會隨著科學本身的發(fā)展而需要修正甚或被證偽而拋棄。自然科學和社會科學上所宣稱的真理盡管與存在直接關涉，但也只不過是暫且得到充分辯護的信念而已。因此，肇始于古希臘哲學的“是者”神話的破產，把人類驅逐到一個可能性的世界中，關于世界的絕對真理是不存在的，至少在理性的意義上是不存在的。

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[5][英]A.S.麥格雷迪.劍橋哲學研究指針·中世紀哲學（英文本）[M]北京：三聯書店，2006

[6]北京大學哲學系編譯.十六—十八世紀西方各國哲學[M].北京：商務印書館，1963

[7]Anders Wedberg， A History of Western Philosophy （Volume 2）[M]Oxford：Clarendon Press，1982

（作者系延安大學副教授）

[責任編輯張桂蘭]