郭冬梅

（呼和浩特職業(yè)學(xué)院，內(nèi)蒙古 呼和浩特 010051）

加達(dá)默爾 （Hans-GeorgGadamer， 1900—2002）的哲學(xué)解釋學(xué)理論遭受了來自各方的批評，很重要的一方面就是對他的“相對主義”的批評，因為在他看來，由于時代的距離，還原作者的意見是不可能的，解釋只是對文本的解釋，它不解釋作者，也不解釋歷史。這樣可能會陷入一種相對主義的狀況，因為人們在理解的過程中對歷史流傳物的解釋是各種各樣的，那么哪些是真理，哪些是謬誤？或者說哪些理解是正確的呢？加達(dá)默爾在《真理與方法》中對這些問題做出了回應(yīng)，同時其中牽涉了詮釋學(xué)語言問題中存在與表現(xiàn)的問題。解釋的歷史性即是表現(xiàn)的多樣性，多樣性如果與真理性的關(guān)系不能處理好，就將導(dǎo)致相對主義。

加達(dá)默爾對工具主義語言理論和符號論語言觀進(jìn)行了批判，在工具主義語言理論看來，語言只是工具，人類可以用語言這種工具達(dá)到對事物或者真理的認(rèn)識，這種觀點濫觴于柏拉圖的《克拉底魯篇》，其錯誤在于將形式與內(nèi)容分開甚至對立起來?！罢Z言并不是意識借以同世界打交道的一種工具，它并不是與符號和工具——這兩者無疑也是人所特有的——并列的第三種器械。語言根本不是一種器械或一種工具?！雹俜柺怯糜趯崿F(xiàn)某種目的的手段，而加達(dá)默爾認(rèn)為語言不是手段，語言是包圍和纏繞我們的世界因素。語言不是符號，而是一切能用語詞表達(dá)的存在物的基本媒介。相對于“符號”，加達(dá)默爾更認(rèn)為，語言是原型的“摹本”，在“摹本”中，原型得到表現(xiàn)和持續(xù)存在。他認(rèn)為知識和語言、語詞和事物、內(nèi)容和形式是不可分的，語言內(nèi)在于思想和存在，即語言和存在是統(tǒng)一的?！澳鼙焕斫獾拇嬖诰褪钦Z言”，而且同時也正是存在使自身在語言中被理解。

但是歷史流傳物總是在歷史中被理解和解釋的，亦即它的本質(zhì)總是需要在不斷的歷史中表現(xiàn)出來，流傳物的這種偶緣性卻給了本體論的詮釋學(xué)一個難題：存在與表現(xiàn)在歷史流傳物中的關(guān)系到底是怎么樣的呢？它們是區(qū)分還是不區(qū)分的呢？面對著同一個歷史流傳物，處于不同傳統(tǒng)中的解釋者，乃至在統(tǒng)一傳統(tǒng)中不同時代，不同境遇的解釋者總是要對它做出不同的解釋，即有多種多樣的表現(xiàn)（而在加達(dá)默爾看來這是流傳物的自我表現(xiàn)），這些表現(xiàn)與流傳物的存在之間的一致性必須得到論證。

首先，加達(dá)默爾認(rèn)為凡是能被理解的東西并不存在于自身之中，而是存在于它的理解過程的統(tǒng)一性中，也就是說存在于表述的語言之中?！澳鼙焕斫獾闹皇钦Z言“，“語言表達(dá)的東西絕非不具語言的先予物，而是唯有在語詞之中才感覺到其自身的規(guī)定性?！雹谖覀儫o法直接到達(dá)流傳物的存在，必然地要借助于語言，只有在語言中流傳物的存在才能不斷地顯示出來。問題是在流傳物的表現(xiàn)過程中，解釋者境遇的不同必然導(dǎo)致的是表現(xiàn)出來的千差萬別，那么從這個角度來說，表現(xiàn)與存在是相區(qū)別的。例如對《哈姆萊特》的解釋自作品出現(xiàn)以來就是千差萬別，形式主義者對它的解釋與精神分析者對它的解釋絕對是不相同的，給人的感覺是作品的真實存在與表現(xiàn)是相區(qū)別的，到底哪個表現(xiàn)才是真的呢？加達(dá)默爾認(rèn)為：“來到語言表達(dá)并不意味著第二存在，某物表現(xiàn)為的東西都屬于其自身的存在?！雹鬯谡Z言中的表現(xiàn)正如在鏡子中的表現(xiàn)一樣，乃是自身的現(xiàn)象，解釋的多樣性并不分裂成眾多性。表現(xiàn)仍然是自身的表現(xiàn)，是同一種存在，表現(xiàn)與存在是一致的。藝術(shù)品的存在并不是同它的再現(xiàn)或它顯現(xiàn)的偶然性相區(qū)別的自在存在，藝術(shù)作品同它的效果歷史，歷史流傳物同其被理解的現(xiàn)在乃是同一個東西。凡是語言的東西都具有思辨的統(tǒng)一性，一種在它的存在和它的自我表現(xiàn)之間的區(qū)別本身，事實上是無區(qū)別的區(qū)別。“對流傳物的每一次領(lǐng)會都是歷史地相異的領(lǐng)會——這并不是說，一切領(lǐng)會只不過是對它歪曲的把握：相反，一切領(lǐng)會又都是事物本身某一方面的經(jīng)驗。”④這時我們就很明顯看到了，存在與表現(xiàn)是沒有區(qū)別的區(qū)分，這是詮釋學(xué)本體論語言理論的一個悖論。⑤如何解決這個問題是加達(dá)默爾必須面對的，他于是又將目光轉(zhuǎn)向了古希臘，在柏拉圖關(guān)于“美的理念”和“善的理念”論述中找到了答案。

柏拉圖對美和善進(jìn)行了詳細(xì)的論述。他說善是看不見的，它只是對行為的判斷，它不能自身顯示出來，而且善經(jīng)常具有欺騙性，我們經(jīng)常為德行不純的摹仿和假象所欺騙。某個人做的某個行為可能會表現(xiàn)出是善的，但實際上卻可能是惡的。但是美卻不一樣，它具有一種最終的顯明性，美的存在與美的表現(xiàn)是沒有區(qū)別的。為了發(fā)現(xiàn)真實的美，我們不需要研究美的現(xiàn)象背后的東西，因為美本身表現(xiàn)在這每一種現(xiàn)象中，每一種現(xiàn)象都是美的，每一種現(xiàn)象都是真的。加達(dá)默爾把美這種可直接把握性與善的不可把握性加以對立，把美的這種特性稱為美的優(yōu)異性。他說，“美自身就有光亮度，因而我們也不會受到歪曲摹本的欺騙，因為只有美才享有這一點，即它是最光亮的和最值得愛的東西。”⑥在美和善的對比中我們發(fā)現(xiàn)，美是由自身得到表現(xiàn)的，它的存在直接呈現(xiàn)出來，美使得理念與現(xiàn)象得以中介?！懊老鄬τ谏频耐怀鲋幵谟?，美是由自身得到表現(xiàn)，在它的存在中直接呈現(xiàn)出來。這樣，美就具有一種能夠給出美的最重要的本體論功能，即能使理念和現(xiàn)象之間進(jìn)行中介的功能?！雹咴诟鞣N各樣的事物中我們看到了美，我們看到的也是美的存在本身，而且美與不美的事物之間的明顯界限在現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀中得到了確認(rèn)。真實的美與表現(xiàn)的美是無區(qū)別的，美就在美的事物中，它通過美的事物使自身得以顯示。

同時，美還有一種 “光”，“美具有光的存在方式”。我們知道，光能夠使他物成為可見，從而使自己成為可見，而且只有通過他物成為可見才能使自己成為可見。光能夠使看和可見之物結(jié)合起來，也就是說沒有光就既沒有看，也沒有可見之物。太陽因為光使自己為人們看見，同時也使世界萬物為人所見，這就是光的性質(zhì)。美也具有這種光，美同樣也是使自己呈現(xiàn)在它的現(xiàn)象里，不僅在表現(xiàn)的事物中呈現(xiàn)，而且只有在通過感官可見的事物中才能存在。

在柏拉圖的關(guān)于美的論述中加達(dá)默爾看到了美的理念與存在的相通之處，當(dāng)然這種存在不僅僅是審美的藝術(shù)作品的存在，還是歷史的本體論的存在。“如果我們把美的本體論結(jié)構(gòu)描述為一種使事物在其尺度和范圍中得以出現(xiàn)的顯露，那么它也相應(yīng)地適用于可理解領(lǐng)域。使一切都能自身闡明，自身可理解地出現(xiàn)的光正是詞語之光?！雹嘁簿褪钦f，在歷史流傳物中，也存在一種光，這種光就是詞語。存在表現(xiàn)自身，通過揭示能被理解的存在物的歷史過程中，語言就是可理解物能表現(xiàn)自身的光。首先需要說明的是這里所謂的語言并不是狹義上的語言，而是指思維的語言，是對世界的反映，是普遍的。但是語言要為人們所知，就必須借助于說的語言，即詞語。存在自己說話，并且用符號表示出來。詞語就是從存在身上流溢出來的，因此每一次的表現(xiàn)都是存在，而且存在并不會因為流溢而自己減弱。存在在詞語之光中表現(xiàn)自身，詞語之光就像真實那樣反映它，正如美是在它使之成為美的東西中被啟示。

從光的形而上學(xué)建立的美的顯現(xiàn)和存在的顯現(xiàn)的對應(yīng)關(guān)系中，我們能夠認(rèn)識到兩點：一是美的顯現(xiàn)方式和理念的存在方式都是自成性的，也就是說它們都是自成事件的。這意味著事物自身的行動在理解過程中的決定性，話語的形成就是事物本身找到語言表達(dá)的思辨事件。“關(guān)于事件或事物的行動的講話都是從事物本身出發(fā)提供的，明顯的東西總是一種被說出的東西：一項建議，一個計劃，一種猜測，一種論據(jù)或諸如此類?！雹嵛覀冊诮忉尩倪^程中并沒有賦予可理解物什么東西，是它自己在訴說，我們做的只是在傾聽。二是詮釋學(xué)經(jīng)驗，也就是對流傳下來意義的經(jīng)驗，具有直接性。在解釋的過程中，意義永遠(yuǎn)是直接地向我們呈現(xiàn)的。它使自身在明顯之中，就像美一樣，它不能也無須證明。

加達(dá)默爾在援引柏拉圖的理論中看到了解決問題的道路。在柏拉圖那里，美作為善在其中得以表現(xiàn)的方式是在它的存在中使自身顯現(xiàn)的，即表現(xiàn)自身的。這樣表現(xiàn)自身的東西因為是表現(xiàn)自身，所以是不能同自身相區(qū)別的。它不是對自身來說是一物，而對他者來說是另一物，他也不是通過他物才存在的東西，它自身在閃光。柏拉圖關(guān)于美的形而上學(xué)彌補(bǔ)了理念和表現(xiàn)之間的裂縫，正是美自身既設(shè)定了這種對立也使這種對立得到揚(yáng)棄。這種觀點也解決了在解釋學(xué)語言問題中存在和表現(xiàn)的這種悖論。在加達(dá)默爾看來，理解是對真理的“照面”，照面本身是在語言的解釋過程中進(jìn)行的，這就使得語言現(xiàn)象和理解現(xiàn)象是存在和認(rèn)識的普遍模式得到確認(rèn)。我們在歷史流傳物所理解的東西是存在的一個觀點或方面，然而它們都是真的，都是關(guān)于存在的真理的現(xiàn)象，因為表現(xiàn)自身和顯現(xiàn)是存在的本性。因為它解釋自身，所以它的解釋不是某種不同于它的東西，存在在它的表現(xiàn)中得以表現(xiàn)自身。

我們在理解和解釋歷史流傳物的時候，我們是被卷入了解釋的事件之中的正如被卷入游戲中一樣，整個解釋的活動就是語言游戲。在《真理與方法》的結(jié)尾處，加達(dá)默爾又將視角轉(zhuǎn)回到了“游戲”，這個曾經(jīng)被加達(dá)默爾賦予本體論意義的概念。游戲是藝術(shù)作品的存在方式，這是加達(dá)默爾美學(xué)思想的核心。他強(qiáng)調(diào)藝術(shù)和游戲的真正主體不是藝術(shù)家和游戲者，而是藝術(shù)和游戲本身。游戲始終是游戲本身，此外無它。它不來源于什么，也不為了什么，更不利用什么手段。游戲的意義始終是在它每時每刻的不斷生成之中，這里游戲概念超越了文學(xué)藝術(shù)作品了，整個歷史流傳物的解釋都是語言的游戲。加達(dá)默爾認(rèn)為，游戲不再為理性給予的一個尺度所規(guī)定，不再是我設(shè)立對象，不再是人作為主體來觀照對象，而是被存在所規(guī)定，確切地說，是對存在的理解。當(dāng)理解進(jìn)人的存在領(lǐng)域，就會讓人的一般自我理解的經(jīng)驗，其中特別是藝術(shù)審美經(jīng)驗成為人的存在的揭示，而語言則是解釋存在的必然途徑。

注釋：

①〔德〕加達(dá)默爾著，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，《哲學(xué)解釋學(xué)》，上海譯文出版社2004年版，第63頁。

②③④⑥⑦⑧⑨〔德〕加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯，《真理與方法》，上海譯文出版社2004年版，分別引自第615頁，第615頁，第612頁，第623頁，第623頁，第625頁，第628頁。

⑤洪漢鼎，《理解的真理》，山東人民出版社2001年版，第356頁。