(華東師范大學 基礎教育改革與發(fā)展研究所，上海 200062)

中國傳統(tǒng)社會之所以長期綿延，呈現(xiàn)出異乎尋常的“超穩(wěn)定結(jié)構”，這其中除了“大一統(tǒng)”小農(nóng)經(jīng)濟緣由之外，主要是因為儒家從未放棄對“理想社會”的不懈追求與拷問。儒家的“大教育”制度設計，即是以追求“賢人居位”和“圣王之治”為目標，它注意到教育的崇高道德理想及其對宗法等級社會的契合度。需要指出的是，法久弊生，儒家教育制度在長期運行過程中不免出現(xiàn)某些偏差，其制度本身也存在某些弱點，需要與時俱進、因時變革。因此，從文化上反思儒家“大教育”制度建構的利弊得失，對于我們更加深刻地理解教育發(fā)展與社會變革的復雜互動關系，仍然具有十分重要的啟迪意義。

一 圣王之治與原始儒家對社會理想的不懈追求

春秋末年以至戰(zhàn)國時期，由于“禮崩樂壞”，社會動蕩不安，人民流離失所。面對亂世，以孔子、孟子、荀子為代表的原始儒家各具慧眼，力挽狂瀾，致力于探索和建構其心目中的社會理想；而《禮記·禮運》、《大學》的作者更是在前人實踐探索和學理建構的基礎上，對儒家的社會理想予以高度的理論總結(jié)。

孔子贊賞鼎盛時期的西周社會，公開表示：“郁郁乎文哉！吾從周?！盵1]28但他也不是要完完全全地回歸西周社會，而是要有所“損益”，以“仁”的精神去改善人才的基本素質(zhì)，倡行“有教無類”的辦學方針，從平民中“舉賢才”，重構和活化先王的禮制政治。在孔子看來，理想的統(tǒng)治者理應仁愛天下，心懷黎民蒼生。因此，當子貢問及：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答道：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸！”[1]63-64孔子并不避諱“愛有差等”的客觀事實，肯定“君君、臣臣、父父、子子”，承認人的社會身份各有其名分等第，要求每一個人都不可逾越其固有的等級名分，聲稱：“一日克己復禮，天下歸仁焉?！盵1]121強調(diào)統(tǒng)治者更要率先垂范，克己奉公，遵守禮儀規(guī)范。只有這樣，才能真正地使小民受到感化而心悅誠服，從而達致其“老者安之，朋友信之，少者懷之”的社會治境[1]51。

與孔子“博施濟眾”的仁愛思想相通，孟子更進而提出“制民之產(chǎn)”和“保民而王”的仁政主張。孟子認為，社會動蕩不安的一個深層原因，是因為老百姓沒有“恒產(chǎn)”，要求統(tǒng)治者要嚴格地劃清田界，“制民之產(chǎn)”以固其恒心。他說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”[2]5在他看來，統(tǒng)治者果能樹立“民為貴”的意識，“以不忍人之心，行不忍人之政”[2]79；在此基礎上，再施之以“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[2]125的人倫教化，這樣就會很自然地讓老百姓在相對平安的生活環(huán)境中去追求人與人之間的和諧關系。他期盼，每個人都能以自己的“不忍人之心”為原點，擴充并善推其內(nèi)在的人性“善端”，由己及人，從而實現(xiàn)仁愛天下的社會理想。他說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。”[2]16

荀子沿著孔孟的德治仁政的思想軌跡作進一步思考，深知百姓的合理的利益訴求必須給予必要的滿足，強調(diào)為政者要充分考慮到農(nóng)、賈、百工的各自需求，做到“養(yǎng)人之欲，給人之求”[3]393。但他同時認為，天下無道的根本乃在于禮制的脫序，他說：“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。”[3]599荀子的思想中雖然融入了“法”的因素，但他仍然認為“禮”才是“法”的根本，他說：“《禮》者，法之大分、類之綱紀也?！盵3]8事實上，從孔子的“博施濟眾”到孟子的“制民之產(chǎn)”，他們固然關注到平民百姓的切身利益，體現(xiàn)了一定程度的原始人道主義精神，但從根本上而言，儒家從未放棄對宗法等級社會統(tǒng)治的肯定，從孔子的“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，到孟子的“勞心者治人，勞力者治于人”，都昭示著其理想社會統(tǒng)治的等級基礎。而荀子更進而認為，重建先王制定的禮治社會正是人們所孜孜以求的“群居和一之道”。他指出，先王制定禮義的目的就是：“使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！盵3]61

成書于戰(zhàn)國后期的《禮記·禮運》吸收和綜合了孔、孟、荀等原始儒家思想，并將社會理想劃分為前后相續(xù)的兩個歷史階段——大同與小康。就其人類的終極理想而言，主張建立一種沒有剝削壓迫、沒有私有觀念、人與人彼此和諧相愛的“大同”社會：“大道之行，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！盵4]658-659這一美好的理想追求無疑寄托了作者對未來社會發(fā)展前景的殷切期盼，但這樣的理想在宗法等級社會中確實很難做到。為此，《禮記·禮運》作者進一步提出了更為現(xiàn)實的“小康”社會理想：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮儀以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是謂小康?！盵4]660-661在小康的社會里，存在著“各親其親，各子其子”的血緣意識，以及“貨力為己”的私有觀念，貴賤等級思想尚不可能消除。然而，正是在這樣的社會里，禹、湯、文、武、成王、周公諸先賢君子已做“禮儀以為紀”，“刑仁講讓，示民有?！?，堪稱禮治德政的榜樣。

概言之，自孔子以至《禮記·禮運》作者都沒有否定宗法等級社會存在的合理性，建基于這樣基礎之上的社會理想必然是根基血緣、差等有序、協(xié)調(diào)共進的倫理政治社會。在《禮記·禮運》作者看來，人類社會發(fā)展只能從“各親其親，各子其子”的小康社會，逐步邁入“不獨親其親，不獨子其子”的大同社會。而實現(xiàn)這一美好社會，最為重要的就是：要從自我的“明明德”做起，繼而“親民”而“止于至善”；從日常的“格物、致知、誠意、正心、修身”入手，以達致“齊家、治國、平天下”的社會政治理想?！洞髮W》所刻意闡發(fā)的“三綱領”、“八條目”，既是儒家倫理政治圖式的經(jīng)典表述，也是后代儒學繼承者不懈追求的崇高社會理想。

二 儒家“大教育”制度的建構與展開

如果說，先秦儒家雖稱“顯學”，但也只是一家之說，其“德教仁政”的倫理政治主張并沒有被時人所悅納。漢初數(shù)十年，統(tǒng)治集團崇尚“無為而治”，實行“霸王道雜之”，儒家亦未能發(fā)揮重要作用。直至漢武帝時，大儒董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，后儒不斷予以推波助瀾和理論完善，精心設計了以儒家經(jīng)典講讀為核心的官學教育體制、以儒家倫理知識為內(nèi)涵的科舉考試制度、以儒家做人精神為旨趣的民間辦學組織等一系列“大教育”制度建構，被封建社會的最高統(tǒng)治者所贊賞和采用，儒家思想遂上升至帝國的意識形態(tài)高度，成為國人的行動準則和精神支柱。

其一，表彰儒家經(jīng)典，建立以儒家經(jīng)典講讀為核心的官學教育體制，并對后代官學發(fā)展產(chǎn)生了十分重要的影響。經(jīng)過漢初漫長的潛伏和民間傳承，儒家經(jīng)典得以賡續(xù)與保存，但儒家經(jīng)典的重要性并沒有為時人所充分認識。直至董仲舒提出“獨尊儒術”，要求其它各家“勿使并進”，且為漢武帝所采納，并進而在制度上體現(xiàn)出來。建元五年(前136年)，漢武帝詔“置五經(jīng)博士”[5]38，儒家經(jīng)典“詩、書、禮、易、春秋”遂與封建帝國政治和社會治理聯(lián)系起來。元朔五年(前124年)，丞相公孫弘與太常藏等聯(lián)名上奏，要求“為博士官置弟子五十人”，獲詔“可”行[5]1076-1077。由此，漢代太學得以開端，儒家的身份地位從此為之一變且扶搖直上，博士弟子儼然成為仕途的正式出身。誠如周予同先生所言：“自從漢武帝罷黜百家、獨尊儒術以后，五部經(jīng)書遂成為法定的儒家‘經(jīng)典’，……這樣，漢武帝利用儒家學說，建成上層建筑，以鞏固皇權，而博士也就專掌經(jīng)學傳授，成為‘官學’了?！盵6]734經(jīng)學的官學化和功利化導向，很快使天下學者靡然向風，太學生人數(shù)迅速膨脹，“古文經(jīng)學”與“今文經(jīng)學”之爭、“師法”與“家法”的傳統(tǒng)也就自然形成。但不管怎么說，儒家經(jīng)典不斷擴充，其學術思想地位也愈益突顯。從最初的“五經(jīng)”——《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，進而增加的《孝經(jīng)》和《論語》，以及宋儒所謂的“四書”——《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》及至明成祖欽定的“四書五經(jīng)大全”，儒家經(jīng)典應乎不同時代的政治需要而被不斷地強化和利用，成為封建社會最高官學——太學、國子監(jiān)，乃至州府縣學的基本教育內(nèi)容。以封建官學發(fā)展較為完備的唐代官學為例，其國子學、太學和四門學均要求學生必須分年逐步通讀儒家經(jīng)典，地方州縣學也同樣以學習儒家經(jīng)典為主。實際上，儒家經(jīng)學教育在很大程度上就是中國傳統(tǒng)教育的代名詞。

其二，凸顯儒家倫理，構建以儒家倫理知識為內(nèi)涵的人才選拔機制，并進而演化為影響深遠的科舉考試制度。與官學教育相呼應，封建社會的人才選拔制度也愈益凸顯出儒家倫理和經(jīng)學本位的意涵。漢代盛行的“舉孝廉”本以實際孝行為重，但實際孝行確實難于考察與確認，且有作偽的流弊。為此，漢順帝詔令：“郡國舉孝廉，限年四十以上，諸生通章句，文吏能箋注，乃得應選。”[7]65很顯然，即使不通過官學而入仕，同樣離不開對儒家經(jīng)學內(nèi)容的熟悉和掌握。也因此之故，漢代鄒魯民間曾流行這樣的諺語——“遺子黃金滿籝，不如一經(jīng)”[5]945-946。然而，舉薦制度終難避人情之嫌，特別是經(jīng)過魏晉時期的“九品中正制”，人才選拔權過于集中在中正官，從而使世家大族把持朝政，寒門子弟投路無門。直至隋煬帝大業(yè)元年(605年)的進士科設立，遂宣告以公平參與、分科考試為取向的科舉制度得以正式誕生。不可否認，科舉制度進一步強化了儒家倫理本位和皇權統(tǒng)一意識。它不僅促進了儒家教育的發(fā)展和儒家文化的下移，而且為寒士指明了一條通向政權的向上流動之路，“朝為田舍郎，暮登天子堂；將相本無種，男兒自當強”[8]86。從而在客觀上起到了催人奮進、凝聚人心和加固王權社會基礎的重要作用。但由于科舉考試過分強調(diào)儒家倫理和注經(jīng)傳統(tǒng)，特別是程朱理學上升為官方意識形態(tài)后，科舉考試開始要求考生以程朱注釋為標準，代圣人立言；明清時期更盛行“八股”考試，機械僵化，死記硬背，牢籠思維，從而嚴重窒息了人才的個性獨立和創(chuàng)新意識的養(yǎng)成。

其三，推行儒家教化，設立以儒家做人精神為旨趣的民間辦學組織，將儒家文化精髓滲透到社會底層及國人的思想深處。誠然，早在漢武帝時代，太學就不僅是人才培養(yǎng)的高地，而且也是社會教化的本源，官學理所當然地承擔著社會教化的主要責任。需要指出的是，儒家學者始終奉行倫理政治理念，他們都十分熱衷于儒學社會化活動，如何將儒家教化精神滲透到某些非官方的民間辦學組織，無疑十分重要。以宋代書院為例，它本是民間私學發(fā)展的高級形態(tài)。與官學直陳的儒學教化方式不同，書院更強調(diào)因材施教原則和學術自由精神，但由于科舉制度未有根本變革，書院辦學也不可能完全擺脫以儒家倫理為本位、以經(jīng)學教育為旨趣的科舉考試模式。以著名的白鹿洞書院為例，朱熹在《白鹿洞書院揭示》中同樣離不開正統(tǒng)儒家的倫理教化理念，其中赫然寫道：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。右五教之目?！灾倚牛泻V敬，懲忿窒欲，遷善改過。右修身之要。正其義，不謀其利，明其道，不計其功。右處事之要。己所不欲，勿施于人，行有不得，反求諸己。右接物之要?！盵9]270-271很顯然，朱熹提倡書院，旨在反對過于功利化的官學教育弊端，其目的乃是重建儒家的義理教化價值及其崇高的精神境界。宋理宗公開表彰理學之后，程朱理學遂上升為官方意識形態(tài)，書院的學術自由精神相對淡化，逐漸走上了官學化與理學化的道路。事實上，中國封建社會大量存在的私塾、家塾、義學等蒙學性質(zhì)的民間辦學組織，都是以儒家經(jīng)典或通俗化儒家讀物為主要教學內(nèi)容。這一點，從元代程端禮的《程氏家塾讀書分年日程》以及《三字經(jīng)》、《百家姓》、《千字文》、《神童詩》、《幼學瓊林》、《龍文鞭影》、《十七史蒙求》、《性理字訓》等讀物中，都能深刻地體察到儒家倫理教化的細微滲透，旨在從小培育和挺立儒家的做人精神。推而廣之，中國傳統(tǒng)社會中的一些非學校組織，如家規(guī)族法、禮俗鄉(xiāng)約以及社會廣為流行的民間戲劇、通俗小說，“都無孔不入地承載和傳播著儒家教化精神”[10]30。

三 儒家“大教育”制度建構的意義與局限

儒家“大教育”制度凸顯了其倫理及社會本位的理論建構旨趣，不僅把教育本身看作一個有機協(xié)調(diào)的大系統(tǒng)，而且將教育置于社會發(fā)展的整體系統(tǒng)乃至“天人合一”的理論高度進行考察，這在很大程度上契合了原始儒家的“賢人居位”和“圣王之治”的社會理想，滿足了宗法等級社會的皇權統(tǒng)治需要。一方面，儒家“大教育”的核心理念是倫理本位、經(jīng)學至上，從而保證其人才的培養(yǎng)規(guī)格符合封建等級社會的實際需要，理性地適應社會無疑是儒家“君子”人格的重要特征。另一方面，儒家“大教育”的典型特征是倡導“有教無類”，面向社會全員，注重教育的社會凝聚力和科舉考試的公平導向。這一價值導向確實堅持了原始儒家“學而優(yōu)則士”的賢人政治路線，學校教育對象不斷擴大和下移，為底層寒俊開辟了一條向上發(fā)展的社會流動通道，進而清明、整肅和活化封建社會的吏治系統(tǒng)，極大地穩(wěn)固了皇權統(tǒng)治的社會基礎。事實上，即使是落選的士子，也同樣是飽覽儒家知識文墨的紳士，是儒家道統(tǒng)文脈與教化思想的堅定維護者、傳播者和推廣者，他們樂于通過各種各樣的民間辦學活動與道德修養(yǎng)的自我內(nèi)在提升，將儒家的理想追求、價值取向和做人準則惠及于皇權統(tǒng)治的每一個角落，從而鑄就了中華民族的優(yōu)秀品格和精神氣質(zhì)，極大地提升了華夏文化的輻射力和影響力，形成了獨具特色、跨越國界的儒家文化圈。

擴而言之，中華五千年文明的綿延與賡續(xù)、傳承與創(chuàng)新，都離不開儒家博采眾長的“大教育”觀念及其制度建構的強力支撐。英國哲學家羅素指出：“中國的文明遠比中國的政治更具有大一統(tǒng)的特性。中國文明是世界上幾大古國文明中唯一得以幸存和延續(xù)下來的文明。自從孔子時代以來，埃及、巴比倫、波斯、馬其頓和羅馬帝國的文明都相繼消亡，但中國文明卻通過持續(xù)不斷的改良，得以維持了下來。中國文明也一直受到外來文化的影響。從早先的佛教影響，直到現(xiàn)代的西方科學的影響。但是，佛教并沒有把中國人變成印度人，西方科學也沒有把他們變成歐洲人?！盵11]46何以如此呢？這是因為中國人長期以來接受了儒家“自強不息、厚德載物”的民族教育精神，不僅能夠立足本國土壤，善于學習外來文化，而且知曉如何匯合融通，注重綜合創(chuàng)新，為我所用。在羅素看來，即便在國力衰弱的近代，絕大多數(shù)的中國人“并沒有失去文化心理上的平衡”，而是始終保持理性的學習態(tài)度和達觀的生活情懷，對“西方一些不好的東西，如野蠻好戰(zhàn)，動亂不安，欺負弱小，利欲熏心，追求純粹的物質(zhì)享受目標等，是不可取的，而一些好的東西，特別是西方科學，中國人則希望學習采納”[11]46。

需要指出的是，儒家“大教育”制度建構的倫理中心主義固然凸顯了儒家倫理本位意識，鞏固和強化了封建專制統(tǒng)治，但它確實“潛移默化地左右著中國人的知識興趣，它妨礙了純粹知識論在中國傳統(tǒng)文化中的健康成長?！趥惱碇行闹髁x文化中，科學的技術化傾向必然十分突出。知識分子在道德實踐上可以表現(xiàn)出大無畏、不怕任何艱難困苦，但在追求科學知識和真理的道路上，一碰到困難，常常不由自主地改變探索方向，重新回到道德體驗上來”[12]336。誠然，中國古代很早就有了指南針、造紙術、火藥和活字印刷的四大發(fā)明，但這些發(fā)明都只是“大一統(tǒng)”社會的技術成就。金觀濤、劉青峰指出：“紙張、指南針和印刷技術作為社會通訊(交通)工具自不待言，它們與農(nóng)業(yè)和手工業(yè)等直接滿足吃穿住所需要的創(chuàng)造發(fā)明不同，而是社會在廣闊地域上組織成強大、統(tǒng)一的國家機構和思想文化交流服務的。火藥來自金丹術，在唐以后能成為一種技術，主要是用于大一統(tǒng)國家的需要?！盵12]328由于“大一統(tǒng)”技術的政治需求，它注定不是一種開放性體系，而只是在民間“秘傳”，未能上升到公共的學校教育層面進行自由的學術研討與傳承。因此，中國技術在古代雖然領先于世界，但其科學在近代卻遠遠落后于西方，究其深層原因?qū)嵟c儒家“大教育”的倫理中心論不無關聯(lián)。

儒家“大教育”制度建構的科舉導向固然吸引了大量的民間才俊，彰顯了相對的公平意識，擴大了社會的統(tǒng)治基礎。但隨著時間的推移，科舉制度在演化過程中也逐漸僵化，特別是明清時期“八股”考試的盛行，程朱理學權威的強化、專業(yè)學科知識的淡化、代圣人立言的固化，乃至于“文字獄”的興起，都極大地限制了士人的眼界、思維方式及其對社會發(fā)展的實際感知。同時，由于科舉錄取名額的不斷增多，明清時期的政府官員“大多是來自農(nóng)村的功名精英，標準化的政治倫理教育與活動空間的限制，使知識結(jié)構每況愈下，價值觀念缺少層次，智能效力常顯停滯，對社會發(fā)展產(chǎn)生的壓力反應遲鈍”[13]281。毋庸置疑，當一種教育制度失去了對時代精神和社會發(fā)展方向的應有感知與判斷能力，這樣制度注定要走向瓦解，在適當?shù)臅r候必然要進行根本的變革與理性的重構。近代國門被迫打開之后，社會經(jīng)濟的劇烈變革和“西學東漸”的強力沖擊，儒家“大教育”的核心制度——科舉制度逐漸走向瓦解，并于1905年被強行廢除，一種與近代民族國家與國民意識相匹配的新式教育制度也就應運而生，且與時變革與不斷俱進，從而煥發(fā)出令人驚嘆不已的生命活力。

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