王 效 峰

(咸陽師范學(xué)院 文學(xué)與傳播學(xué)院， 陜西 咸陽 712000)

先秦法家思想在西漢初的地位頗為尷尬?！斑^秦”雖則成為思想家們的話題中心，但在現(xiàn)實政治中卻是另一面相。西漢君主雖“獨尊儒術(shù)”，卻不過是“以儒術(shù)飾吏治”。后來的漢宣帝更公開宣稱，“漢家自有制度，本以霸、王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?！”[1]277處在理論思潮和現(xiàn)實制度巨大的落差間，《淮南子》論“法”，一方面取法家“正君臣上下之分”，以維持天下一家，同時又對法家學(xué)說的某些內(nèi)容進行道家或儒家式的改寫，以求注入新的內(nèi)涵。但這種改寫也呈現(xiàn)出“強作解事”式的內(nèi)在矛盾。

一、法之生：“發(fā)于人間，而反以自正”

關(guān)于法之生，《韓非子》說：“凡治天下，必因人情。”[2]430法家認為，“法”始于對“人情”的因勢利導(dǎo)。而《淮南子·要略》對法家的理解，申、商之法滋生的土壤是“土墽(墝)民險”?！巴翂А敝赣捎谝验_發(fā)的土地能生產(chǎn)出的滿足人“衣食”的物質(zhì)資源已很有限；所謂“民險”，指民的物質(zhì)欲求卻隨著社會發(fā)展日益膨大。為解決“土墽”與“民險”這一矛盾，必須廢棄禮義，明法申刑：“貪狼(案：《廣雅·釋詁》：“狼，戾，很也”)強力，寡義趨利；可威以刑，而不可化以善；可勸以賞，而不可厲以名?！盵3]2151即必須高度集中權(quán)力，刑民“貪狼(很)寡義”之性而賞民“強力趨利”之心，用“刑賞”去調(diào)動人心，以實現(xiàn)對社會的高效率治理。

先秦諸子對被法家強力鼓吹的“治天下”的唯一手段——“法”(法令，刑罰律條)存在合理性的理解和態(tài)度并不相同。道家之老、莊對法高度警惕：“法令滋彰，盜賊多有”[4]284，“民不畏死，奈何以死懼之？”[4]337因此，道家對法持徹底否定態(tài)度。儒家之孔、孟對法的態(tài)度模棱兩可，既高度注重推廣仁善，要“道(導(dǎo))之以德，齊之以禮”[5]12，要“省刑罰，薄賦稅”[6]10，但也并不完全反對刑的使用，“君子懷刑，小人懷惠”[6]38，“明其政刑。雖大國，必畏之矣”[6]75。荀子則更進一步，以為法和禮，是天下皆出于治、合于善的兩大基本手段：“古者以人之性惡，以為偏險不正，悖亂不治。故為以立君之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也?！盵7]435

《淮南子》，在對待“法”存在的合理性問題上，依違于儒、道、法之間，似道又非道，似儒又非儒，似法又非法，呈現(xiàn)出獨有的復(fù)雜性。一方面《淮南子》認同法家對“法”的理解?！吨餍g(shù)訓(xùn)》說：“法者，非天墮，非地生，發(fā)于人間”，即法乃是人有目的的設(shè)計。另一方面又要給“發(fā)于人間”之“法”，尋覓一個比法家尚“法”的出發(fā)點和歸宿——“對治人性惡”更高尚的動機。于是，《淮南子》認為：“道失而后德，德失而后仁，仁失而后義，義失而后禮，禮失而后法。”在“衰世”論的基礎(chǔ)上，《淮南子》從向“道”復(fù)歸這個角度來定位“法”的合理性。

在《淮南子》看來，“古之人有處混冥之中，神氣不蕩于外，萬物恬漠以愉靜，攙搶衡杓之氣，莫不彌靡而不能為害……是故仁義不布，而萬物蕃殖；賞罰不施，而天下賓服”[3]198。即是說人人都能抱德“俶真”，根本就不需要仁義賞罰。隨著時代的發(fā)展，道德不一，社會失和，人不再那么純樸自然了，此時就需要有一定的法度規(guī)則來加以規(guī)范約束。不過，此時立法度規(guī)則，只是希望用它去喚起人的“羞惡”之心，并不乞靈于它的強制性，如《泛論訓(xùn)》所說：“不施賞罰而民不為非，然而立政者不能廢法而治民?！盵3]1359但是，“逮至衰世，人眾財寡，事力勞而養(yǎng)不足，于是忿爭生，是以貴仁。仁鄙不齊，比周朋黨，設(shè)詐谞，懷機械巧故之心，而性失矣，是以貴義。陰陽之情莫不有血氣之感，男女群居雜處而無別，是以貴禮。性命之情，淫而相脅，以不得已則不和，是以貴樂”[3]820。此時就需要用“仁義禮樂”去“救敗”。當(dāng)連“仁義禮樂”都無法維系社會和諧的時候，帶有強制性的“法”應(yīng)勢而起。由此可見，在《淮南子》的意識里，禮義法度，都是社會衰敗的伴生物，都不是“通治之至”；但制禮義，立法度，卻是一個無可奈何的選擇。選擇禮義法度，無非是為了扼止社會的繼續(xù)衰敗，讓“衰世”中人向“仁義不布而萬物蕃殖，賞罰不施而天下賓服”的理想社會回歸。“法”存在的合理性，在此而不在彼。《淮南子》的這一思致，不難從《尚書·大禹謨》“刑期于無刑”那里找到源頭。

與此相應(yīng)，在《淮南子》中，社會君長的設(shè)立，也是出于“衰世救敗”的需要：“且古之立帝王者，非以奉養(yǎng)其欲也；圣人踐位者，非以逸樂其身也。為天下強掩弱，眾暴寡，詐欺愚，勇侵怯，懷知而不以相教，積財而不以相分，故立天子以齊一之。”[3]1949但在法與君王兩者之間的關(guān)系上，《淮南子》的看法卻與先秦法家有明顯區(qū)別。

法家尚“法”，而法的實施，需要有一個高度集中、強大無比的權(quán)勢作后盾。此等權(quán)勢，唯有君主才能具有，才會授予。故而，法家堅持“法權(quán)在君”。在法家思想中，君既是“執(zhí)法”者，又是“立法”者。緣此，梁啟超先生認為法家政治的最大缺點，就在于在立法權(quán)上不能正本清源：“然問法何自出？誰實制之？則仍曰君主而已。”[8]189確實如此，漢代酷吏為自己進行辯解時說，“三尺(律條)安出哉？前主所是著為律，后主所是疏為令，當(dāng)時為是，何古之法乎？”[1]2659一語道破了法家“法權(quán)在君”的法理。

《淮南子》申法時，并不認可法家所謂“法權(quán)在君”的“法理”。前文已經(jīng)言及，《淮南子》是立足于“衰世”論審視“法之生”問題的。既然法“非天墮，非地生”，乃是社會發(fā)展到一定的階段才不得不出現(xiàn)的事物，那么，“立法”，就不是人君的個人意志；“執(zhí)法”，也不能出于人君的一己之私。也就是說，“法權(quán)”不在君。“法”非人君之私有。在否定了法家“法權(quán)在君”之后，《淮南子》提出“法生于義”：“法生于義，義適于眾適，眾適合于人心。此治之要也?！盵3]966在“衰世”論語境中，說“法生于義”并不新鮮。此說的動人之處，在對“義”的規(guī)定：“義適于眾適，眾適合于人心”?！斑m于眾適，眾適合于人心”謂之義，“義”就是全體人民都覺得合適，都從內(nèi)心深處感到滿意，這無異是在宣告：法理根于民心。從這個意義上說，“法”，就像是復(fù)雜社會的“調(diào)節(jié)器”，通過立法，去“惡”以存善，讓社會保持在一個相對公平的水平面上，使多數(shù)人感到滿意。不過，由于《淮南子》的這一意識是從已被先秦法家廢棄的《尚書·皋陶謨》“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威”那里“打撈”出來的，所以一遇到現(xiàn)實，很易發(fā)生偏轉(zhuǎn)。

在“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“大一統(tǒng)”時代，沒有人能逃脫得了“君臣之義”。此時之人，一生下來，就降生于 “君君臣臣父父子子”的“綱?！敝?，并一生受其操控。故而在《齊俗訓(xùn)》中，《淮南子》對“義”又有一個符合“綱?！钡男乱?guī)定：“義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也。”“體君臣、正上下、明親疏、等貴賤，存危國，繼絕世，決挐治煩，興毀宗，立無后者，義也?！盵3]186這種義涵上的“義”，是儒家思想中的核心概念。在儒家思想架構(gòu)內(nèi)，“君臣……夫妻、朋友之際”，有“義”存焉。但原始儒家中的“義”，不是單方面的“義”務(wù)，而是雙方對等的責(zé)任。例如，孔子說，君臣有“義”：“君使臣以禮”，“臣事君以忠”[5]12。孟子說，假如君不盡“君義”——“君視臣如草芥”，那么臣也就沒有義務(wù)去盡“忠”，“臣視君若寇仇”是必然要發(fā)生的。[6]75當(dāng)《齊俗訓(xùn)》用“體君臣，正上下，明親疏，等貴賤”去規(guī)定“義”的時候，“體、正、明、等(“等”是指“差等”，而不是“平等”)”已經(jīng)把孔門“雙向?qū)Φ取敝傲x”，改寫成“單方面的責(zé)任”了。《齊俗訓(xùn)》之“義”，乃是在新語境中對“義”的新詮釋。“新語境”就是呼之欲出的與“大一統(tǒng)”王朝相匹配的“三綱五常”。假如用這個“新規(guī)定”去充實“法生于義”那個“義”，那么，《淮南子》有關(guān)“法之生”的言說，就立即發(fā)生偏轉(zhuǎn)：拋棄了他們一開始就預(yù)設(shè)的“法生于道”的“衰世”論邏輯，轉(zhuǎn)而到儒家倫常政治中去尋找“法之生”的本源。這樣，“法之生也，以輔仁義”在《淮南子》內(nèi)部，被自我顛復(fù)。法不再以“仁義”之“輔”的面目出現(xiàn)，偏轉(zhuǎn)成“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的護符。

二、法之用：“所以禁君，使無擅端也”

先秦法家“持法任刑”有兩大特色：其一，顛覆了儒家“刑不上大夫”的觀念，除了君主以外，大小臣民，無論貴賤，一律“齊之以刑”。其二，顛覆了古來“明于五刑，以弼五教”的觀念。韓非有言：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”[2]400在法家以“法”名家之前，刑禁奸事、奸言；至于“心”，刑、法難以涉及，得靠“教而化之”去規(guī)訓(xùn)。法家把人之“心”也置于法的監(jiān)控之下，可見法家之“法”不僅監(jiān)控人的言和行，還要監(jiān)控人的思想，這必然導(dǎo)致人人自危，動輒得咎。法家由此走向自己的反面。

《淮南子》并不反對法的存在，“立政者不能廢法而治民”[3]1359。如上所述，它肯定“法”的出現(xiàn)有其必然性與合理性。在對法的權(quán)威性、公正性的認識方面，《淮南子》對于先秦法家也有所承續(xù)。周公選擇以禮治天下，即使在禮樂制度健全的時代，禮也是只對貴族有效，“庶人”是無權(quán)享受的，所謂“刑不上大夫，禮不下庶人”。這樣，就造成了以禮治國時統(tǒng)一性和公正性的缺乏，而這必然會導(dǎo)致以禮治國權(quán)威性的缺失，從而導(dǎo)致禮崩樂壞。先秦法家可能看到了這一點，故而對法的規(guī)定突出了法的統(tǒng)一性、公正性和權(quán)威性：“法莫如一而固?！盵2]448“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者不能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。故……絀羨齊非，一民之軌，莫如法。”[2]38在法家的視域內(nèi)，“法”具有無偏無私、不“曲”不“撓”的“一而固”的品格。

《淮南子》在此點上部分認同法家的思想，它同樣強調(diào)法的客觀公正性，并視其為法之權(quán)威性的保障，“衡之于左右，無私輕重，故可以為平。繩之于內(nèi)外，無私曲直，故可以為正。人主之于用法，無私好憎。故可以為命”[3]911。“法者，天下之度量，而人主之準(zhǔn)繩也。縣法者，法不法也。設(shè)賞者，賞當(dāng)賞也。法定之后，中程者賞，缺繩者誅；尊貴者不輕其罰，而卑賤者不重其刑。犯法者雖賢必誅，中度者雖不肖必?zé)o罪；是故公道通而私道塞矣?！盵3]965和法家一樣，《淮南子》刻意突出法的客觀公正性，但其對 “法”之公正性來源的解釋，卻與法家不同。一方面認為法的客觀公正性，來自法之內(nèi)容與形式的“一而固”。另一方面卻認為“法”的客觀公正性，來自于道家“客觀無私”的“道”。其思想邏輯是：“法”屬于“有”。依道家“有生于無”，可以說，“法”源于“道”?！胺ā奔缺驹从凇暗馈?，而“道”有“客觀無私”之德；“道”有“客觀無私”之德，決定了本源于“道”的“法”，也天然具有了客觀無私的本性?！痘茨献印愤@一套說辭，別出心裁。但需要指出的是，以道家思想原則課之，《淮南子》這套“別出心裁”的說辭，根本就不靠譜*《淮南子》這個推論，雖然冠冕堂皇，按道家思想來考量，卻是完全錯誤的。“有生于無”是道家宇宙論中的一個核心命題。從這個命題出發(fā)，可以推出“法”屬于“道”創(chuàng)生出來的“有”所生之物，從根上可以說，“法”本源于“道”。但不能從“道”有“客觀公正”之德，推出“法”就必然客觀公正。因為道家如老子明確指出，“道”只生“有”。而“萬物生于有”并非直接生于“道”。由“有”生出來的萬物是否合乎“道”，“道”不能擔(dān)保，得由萬物之“德”，萬物所處之“形”、“勢”來決定。故而“法”之客觀公正性并不是“道”天然決定的，而是由立法人立法時、執(zhí)法人執(zhí)法時是否體“道”立法、體“道”執(zhí)法決定的。此見《淮南子》對道家思想的吸收有囫圇吞棗、不周不密之弊。，但它卻能給《淮南子》高揚法的客觀公正性提供了更冠冕堂皇的理由。例如，有“法”則治國有“道”；治國有“道”，則“人(主)莫得自恣則道勝，道勝而理達矣，故反于無為。無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也”[3]966。“道勝”則“人主莫得自恣”，“其言莫從己出”。那么，其言從何而出？順“道”而已?！胺ā敝陀^公正性，本源于“道”，由此而現(xiàn)。

在此，《淮南子》似乎忘記了他剛剛說過的“法生于義”。按《淮南子》的認識：“道衰而德生，德衰而仁生，仁衰而義生”。“義”已經(jīng)和“道”隔了好幾層了，“義”所生之“法”，和“道”更是遠乎其遠了。按道家的思想邏輯，“法”是六合之內(nèi)，到“先王經(jīng)世之志”那個時段才出現(xiàn)的事務(wù)，道家之“道”的確是客觀無私的。但客觀無私的“道”所做的，也只是“客觀無私”地讓“衰世”出現(xiàn)“法”，讓人“以反其正”。至若“法”本身的客觀公正性，就再也不能由“道”來擔(dān)保，而應(yīng)由“法”自身之“德”(體乎道的法理)來確證，由執(zhí)法人之“德”(能否體道執(zhí)法)來擔(dān)保?！痘茨献印返健暗馈蹦抢锾綄ぁ胺ā敝陀^公正性的本源，用心良苦，卻異想天開。這暴露出“旨近老氏而歸于道”的《淮南子》為綜合各家思想，經(jīng)常有悖道家思想邏輯而不自知的毛病。當(dāng)然，這種尋覓方式，并非《淮南子》首倡，韓非《喻老》早有先例。不過，法家重“勢”?！独献印酚小暗郎滦钪?，形生之，勢成之”之說。韓非據(jù)此說逆推上去，還是能到“道”那里尋找“勢”之客觀必然性的形上依據(jù)的。而《淮南子》是在“道衰而德生，德衰而仁生，仁衰而義生”的語境中言說“法生于義”的。推到底，也只能推出個“道勝而理達，反于無為”，卻推不出“道”是“法”客觀公正性的本源。

《淮南子》如此用心，是想給“法”的普適性一個超驗的形上依據(jù)。讓它在理民的同時，也具有節(jié)制君主的權(quán)威性。于是，《淮南子》一方面強調(diào)法是“人主之準(zhǔn)繩也”，“故法律度量者，人主之所以治下”，人主是立法者、執(zhí)法者，但在另一方面又對人主的執(zhí)法行為作出限制，“法籍禮義者，所以禁君，使無擅斷也”[3]965。之所以會有如此結(jié)論，在《淮南子》看來，法乃是“義”的衍生物。而按“衰世”論一直往上推，推到底，“義”又是 “道”的衍生物。因此，“法”的公正性，并非源于人主，而是源自人主立“法”執(zhí)“法”時超越社會各個階層之“無為”“公道”之“德”?！胺ā辈蛔赃\，需要通過人主來實施。“法”之“公正”之“德”，是通過作為“立法者”、“執(zhí)法者”的人主的“無私”之“德”來實現(xiàn)的。于是，“人主之立法，先自為檢式儀表”的問題便隨之提出。故而“法”必然也同時具有約束人主、禁止人主私欲膨脹、恣意妄為的功能。由此可見，至少在此處，《淮南子》是試圖以“法”作為防止君主走向?qū)嗒毑玫氖侄?，其動機和漢儒如董仲舒試圖以“天”約束君主的目的類似。

以上可見，《淮南子》在論及社會治理這個現(xiàn)實問題時，受到老子思想的明顯影響。當(dāng)然，有學(xué)者稱，法家的某些學(xué)說，也同老子有著千絲萬縷的聯(lián)系。馬王堆帛書《老子》里，就有“道生法”之說。1940年代的郭沫若已據(jù)《史記·老子韓非列傳》有關(guān)之文，推論出法家之“術(shù)”是倡導(dǎo)于道家，“老聃發(fā)其源，而申不害擅其用”[9]252。李澤厚也說“由韓非承接《老子》，似乎順理成章”[10]80。不過，馬王堆帛書里“道生法”那個“法”，是否就是法家心目中的“法”？申不害“擅用”之術(shù)，是否就是老子之“術(shù)”？“韓非承接《老子》順理成章”，是邏輯上順理成章，還是思想實質(zhì)上順理成章？尚待細究。本文以為，《淮南子》尊“道”，法家用“老”，但《淮南子》的政治理想，卻同法家明顯不同?！痘茨献印窂睦献又馈盁o為而無不為”的特性出發(fā)，以無為“太清”作為最高理想，治理目標(biāo)以向“我無為而民自化”回歸為本。“法”僅僅是“衰世”中向“道”復(fù)歸的階梯；言“法”，是為了以“法”去“法”，向“漠然無為而無不為也，澹然無治而無不治也”的至德社會回歸。而法家則是借來“《老子》政治層的‘無為’含義上的人君南面術(shù)，把它改造為進行赤裸裸統(tǒng)治壓迫的政治理論”[14]80，把老氏“我無為而民自化”，扭曲成“我任法而民聽命”。

有意思的是，《淮南子》對于法家之“法”的重新認識，除帶有明顯的道家色彩外，還蘊涵有向儒家轉(zhuǎn)換的潛在邏輯。如前所述，《主術(shù)訓(xùn)》有“法生于義”“義生于眾適”之說?！傲x”只是個泛泛的“大家都以為合適”。而到了《齊俗訓(xùn)》那里，“義”被明確地規(guī)定為“禮義”之義：“義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也?！卑催@個規(guī)定往下推，自然要將立“法”之“理”，導(dǎo)向儒家的道德倫理。于是，《泰族訓(xùn)》明言，法的存在，必須依賴于仁義道德。在治理國家的程序中，法成了輔助手段，而非最優(yōu)選擇，“故仁義者，治之本也。今不知事修其本，而務(wù)治其未，是釋其根而灌其枝也。且法之生也，以輔仁義。今重法而棄義，是貴其冠履而忘其頭足也”[3]2103。而“居仁由義”的典范，是“圣”是“賢”。尊圣尚賢，自然也就提上了議事日程，“故國之所以存者，非以有法也，以有賢人也；其所以亡者，非以無法也，以無圣人也”[3]2078?！肮史m在，必待圣而后治?！痹凇吨餍g(shù)訓(xùn)》里，《淮南子》把國之興亡，托付給了“有法”還是“無法”。認為“法”之客觀公正性，本源于“道”；在《泰族訓(xùn)》里卻又說“有法”、“無法”是次要的，“有賢人”還是“無賢人”，才是決定國之興亡的關(guān)鍵。這是一個驚人的轉(zhuǎn)換！但無論“圣”、“賢”，只要是“人”，就有可能出錯。可見，《淮南子》的這層轉(zhuǎn)換，“前言不搭后語”。但是，無論從道家的“道生德蓄”，還是從儒家《易傳》的“道不虛行”，思想邏輯上都挑不出這種“前言不搭后語”的毛病。

《淮南子》既以儒家倫理貫注入法家之法，對法的功能也就有了新的拓展：法除了“禁奸宄”，還應(yīng)該承擔(dān)起“輔仁義”之任。從而，《淮南子》對法家之法的弊端也就有了相對清醒的認識和有效的補救。之所以如此，與《淮南子》對人性的認識有關(guān)，人性既不純善，也不純惡。人性之可善可惡，是可塑的?；诖?，能使其發(fā)現(xiàn)法家立法的弊端。法家之法，因為是建立在對于人性本屬自私自利的這一片面觀察之上，所以其諸多制度設(shè)計只為極力地要把人性之惡關(guān)在籠子里。因為對人性本身理解的偏差，導(dǎo)致了法家之法只具有防人為惡之能，而缺乏導(dǎo)人向善之功。因此，“衰世”治國，法不可少，但如欲完善社會，立法執(zhí)法還是必須以儒家禮義為基礎(chǔ)，“不知禮義不可以行法”。

以儒家禮義為基礎(chǔ)的法也因此具有了新功能，即其可以移風(fēng)易俗，導(dǎo)民向善。人之心性具有可塑性，除了禮義可以勸導(dǎo)之外，法度也具有調(diào)節(jié)功能，“法度者，所以論民俗而節(jié)緩急也”[3]1359，若能施以誠心，因俗制法，因時而變，法度是完全可以起到化俗效果的?！爸ㄖ嗡缮?，則應(yīng)時而變；不知法治之源，雖循古終亂。今世之法籍與時變，禮義與俗易?！盵3]1359當(dāng)然，在化俗方面，還是應(yīng)當(dāng)以禮義為本，法度為輔，畢竟“國之所以存者，仁義是也”[3]1024。

如何處理道德與法之間的關(guān)系，歷來就是一道理論難題?！痘茨献印贰胺ㄖ?，以輔仁義”，能有效防治法家一味任法而“仁義不施”的弊端，卻無力防范另一種弊端的發(fā)生。治國理民，以禮義為主，以法為輔，假如能嚴守道德與法之間的界限，當(dāng)然不錯。假如混淆了道德與法的界限，立即會陷入莊子擔(dān)憂的“堯舜刖汝以仁義”的困境。而堅信道德至上的儒家，很容易邁過這一步。若如此，仁義就異化成了殘生害性的“軟刀子”。

[1] (漢)班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

[2] (清)王先慎撰，鐘哲點校.韓非子集解[M].北京：中華書局，1998.

[3] 張雙棣.淮南子校釋(上)[M].北京：北京大學(xué)出版社，1997.

[4] 陳鼓應(yīng).老子注譯及評價[M].北京：中華書局，1984.

[5] 楊伯峻譯注.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[6] 楊伯峻譯注.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960.

[7] (清)王先謙撰.荀子集解[M].北京：中華書局，1988.

[8] 梁啟超.先秦政治思想史[M].北京：東方出版社，1996.

[9] 郭沫若.十批判書[M].北京：中國華僑出版社，2008.

[10] 李澤厚.中國古代思想史論[M].天津：天津社會科學(xué)出版社，2008.