張建軍

（商洛學(xué)院 語(yǔ)言文化傳播學(xué)院，陜西商洛726000）

瘋狂是關(guān)懷自身的實(shí)踐

張建軍

（商洛學(xué)院 語(yǔ)言文化傳播學(xué)院，陜西商洛726000）

瘋狂在關(guān)懷自身的同時(shí)并不與他人形成對(duì)抗關(guān)系，而是一種相互依存式的存在關(guān)系，即自身欲望在倫理角度下的可行性實(shí)踐研究。瘋狂在關(guān)懷自身的實(shí)踐中關(guān)系到三個(gè)維度：歷史維度是對(duì)關(guān)懷自身與他人的歷史根源探究及他者的非生存美學(xué)化；話語(yǔ)維度是從理論高度見(jiàn)證瘋狂生存美學(xué)的合理性；社會(huì)維度雖然屬于非話語(yǔ)性領(lǐng)域，但社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)的規(guī)則和瘋狂的事實(shí)又是和話語(yǔ)實(shí)踐緊密相關(guān)。

瘋狂；關(guān)懷自身；歷史維度；話語(yǔ)維度；社會(huì)維度

生存美學(xué)就是以“關(guān)懷自身”為核心，努力使人生變成審美過(guò)程的實(shí)踐智慧。?？隆安幌雽?xiě)出一部欲望、色欲和力比多前后相繼的概念史，而是分析個(gè)體是如何被引導(dǎo)去關(guān)注自身、解釋自身、認(rèn)識(shí)自身和承認(rèn)自身是有欲望的主體的實(shí)踐。”[1]就是使人自身得到盡可能的行動(dòng)自由，處理好關(guān)懷自身與他人的關(guān)系，在探討人自身獲得自由行為的道德。古希臘注重關(guān)懷自身，著重指出對(duì)欲望快感滿足的節(jié)制，而不至于淪落為庸俗的縱欲主義。因此，“生存美學(xué)也就是一種關(guān)于自身欲望的倫理學(xué)”[2]420。關(guān)懷自身不僅僅是在一味的強(qiáng)調(diào)“自身”，也關(guān)涉與他人關(guān)系，即關(guān)懷自身也是一種具有實(shí)踐意義的生存美學(xué)思想。

瘋狂的非理性只是在瘋狂過(guò)程中對(duì)人自身內(nèi)在本真性的確認(rèn)。瘋狂作為一種社會(huì)存在，存在著其外在性的可能，“真理只有首先將主體自身的存在納入游戲之中，才可能成為主體的真理。”[2]87在知識(shí)考古學(xué)過(guò)程中，瘋狂也難逃真理游戲的厄運(yùn)?！皩で笳莆账鼈兊囊靶U狀態(tài)的感知，必然屬于一個(gè)已經(jīng)將其捕捉的世界。”[3]50捕捉和壓抑只是暫時(shí)的真相掩蓋和正誤迷亂，瘋狂會(huì)以其微弱和漸進(jìn)的方式證明關(guān)懷自身的存在?！稗D(zhuǎn)向自身的論題不應(yīng)該被解釋成擺脫行為領(lǐng)域，而是作為對(duì)允許人把自身對(duì)自身的關(guān)系一直作為與事物、事件和世界關(guān)系的原則和法則的東西的探究?！盵4]557知識(shí)考古學(xué)在研究作為認(rèn)識(shí)、制度和實(shí)踐之可能性條件，并沒(méi)有把實(shí)踐看作歷史總體化進(jìn)程，而是從理論靈活性的角度對(duì)實(shí)踐有著特殊的理解。

1 實(shí)踐關(guān)懷的歷史維度

《古典時(shí)代的瘋狂史》是一部關(guān)于差異的歷史，“也是文明的產(chǎn)物”[5]?！拔业哪康氖莿?chuàng)建出一種歷史，這種歷史有多種不同的模式，通過(guò)這些模式，在我們的文化中，人被塑造成各種主體?！盵6]但是，人們?cè)诤芏鄷r(shí)候過(guò)于關(guān)注“中世紀(jì)末期，麻風(fēng)病消失于西方世界”這一事實(shí)，認(rèn)為其是瘋狂的歷史根源，同時(shí)也奠定了人們用理性的“同一”視角來(lái)認(rèn)識(shí)瘋狂的他者性。瘋狂與理性的距離既不是知識(shí)的解放、啟蒙，也不是簡(jiǎn)單純粹的打開(kāi)了知識(shí)之道。兩者的距離建立于一種理性對(duì)瘋狂的放逐運(yùn)動(dòng)之中，而這個(gè)運(yùn)動(dòng)多少會(huì)令人想起中世紀(jì)將麻風(fēng)患者逐離社會(huì)的運(yùn)動(dòng)——甚至是它的歷史重復(fù)和翻版。

1.1 瘋狂的真正歷史根源

麻風(fēng)患者身上的惡痛帶著肉眼可見(jiàn)的徽章；灼燒在古典時(shí)代的新放逐者——瘋狂——身上的則是非理性更隱秘的烙印?！皩?duì)于歷史學(xué)而言，那既往的并不有如對(duì)自然科學(xué)家一般意義的為‘過(guò)去’；它具備著和保有著一很特別意義的‘現(xiàn)在’”[7]。歷史本身的存在是一種現(xiàn)在，它是對(duì)于現(xiàn)在的存在，現(xiàn)在也是歷史的現(xiàn)在。所以麻風(fēng)病對(duì)于歷史并不是消失了，而是被歷史化了。麻風(fēng)病“這個(gè)放逐的手勢(shì)，打開(kāi)了受詛咒的空間，發(fā)揮著許多其他的功能。監(jiān)禁的手勢(shì)也不會(huì)比它單純：它也具有政治、社會(huì)、宗教、經(jīng)濟(jì)和道德上的意涵。”[3]83這就是被歷史化的重要原因。因此，古典時(shí)代監(jiān)禁機(jī)構(gòu)里含混著各種彼此沖突元素就不由得在歷史中尋找其根源：“教會(huì)在窮人援助和收容儀式中的古老特權(quán)、資產(chǎn)階層對(duì)整頓悲慘世界秩序的關(guān)懷、協(xié)助的欲望和壓制的需要、慈善的責(zé)任和懲戒的意志，這一整群曖昧措施，其意義仍有待探究，但無(wú)疑可由麻風(fēng)病院找到其象征?！盵3]83象征的是他者的歷史，把瘋狂認(rèn)定為麻風(fēng)病替代者身份的歷史和社會(huì)作用的本身就是歷史總體觀的體現(xiàn)。

從差異的角度來(lái)看，瘋狂的根源就是古希臘時(shí)期所流行的生存美學(xué)思想的體現(xiàn)?！皬恼軐W(xué)訓(xùn)練到基督教禁欲主義，經(jīng)歷了千年的變化和演進(jìn)，毫無(wú)疑問(wèn)，關(guān)心自己是其主線之一?！盵4]13后來(lái)隨著基督教倫理體系及生活方式的改造，瘋狂變成了他者的概念，關(guān)懷自己被淡化，排除出主流的思想體系之外。瘋狂的本質(zhì)是人“關(guān)懷自身”的體現(xiàn)，關(guān)懷并不完全是對(duì)自身的封閉，還存在著對(duì)自身的敞開(kāi)。由于瘋狂是在理性和主體視角下的他者認(rèn)識(shí)，錯(cuò)把它的歷史根源歸于麻風(fēng)病的隔離和排距模式?！爸惺兰o(jì)末期，麻風(fēng)病消失于西方世界?！睆臍v史學(xué)的角度而言，中世紀(jì)末期意味著古典時(shí)代的開(kāi)啟。麻風(fēng)病消失是對(duì)中世紀(jì)對(duì)待麻風(fēng)病經(jīng)驗(yàn)的一種肯定，這種肯定本身也包含著對(duì)麻風(fēng)病治療經(jīng)驗(yàn)的一種歷史重演；麻風(fēng)病存在的歷史痕跡，也是其歷史輝煌成就的表征?！澳鞘且黄纹浠臎龊烷L(zhǎng)時(shí)間無(wú)法居住的土地。”在理性的歷史意識(shí)中，輝煌可以造就新的輝煌，荒涼是對(duì)曾經(jīng)輝煌的充分肯定。就此，就些地域也在等待或者召喚新的居住者；社會(huì)歷史是一個(gè)帶有不斷去野蠻、去愚昧、去邪惡等凈化、排斥的文明化過(guò)程，他者的存在是社會(huì)對(duì)其合理性的確認(rèn)。社會(huì)合理性的矛盾也在等待“邪惡的新化身”，經(jīng)驗(yàn)、地域、社會(huì)三者重合，麻風(fēng)病真正的遺產(chǎn)便歸于瘋狂。瘋狂被認(rèn)定為確定主體和理性社會(huì)主流位置的他者，他者的存在是社會(huì)和歷史發(fā)展必不可少的背景參照。

瘋狂的生存美學(xué)中所體現(xiàn)的關(guān)懷自身與他人的關(guān)系在古典時(shí)期被麻風(fēng)病模式轉(zhuǎn)換成歷史的他者，這是問(wèn)題本質(zhì)發(fā)生變化。他者化是一種歷史模式，而麻風(fēng)病和監(jiān)禁以及療養(yǎng)院都是普遍規(guī)律下的特殊演繹，每一種特殊對(duì)普遍都有經(jīng)驗(yàn)性的貢獻(xiàn)。麻風(fēng)怪異的消失，明確不是醫(yī)療行為的效果，而是隔離措施的自然結(jié)果；十字軍東征結(jié)束，與東方病源地?cái)嘟^聯(lián)系。只是西方世界想象性的推測(cè)，在深層次上，顯示出麻風(fēng)病內(nèi)在的排拒模式。麻風(fēng)病的典型模式形成了以瘋狂為代表的非理性的兩種他者化社會(huì)待遇：隔離和排拒。隔離使其在他者所屬的地域自生自滅；排拒最主要的使罪惡返歸罪惡之地，還純潔與神圣之地。這是以后他者化重要的思想根源和方法指導(dǎo)。?？抡J(rèn)為，古典主義發(fā)明監(jiān)禁體制，就像中世紀(jì)發(fā)明麻風(fēng)病患的隔離政策。

福柯在1984年《何為啟蒙》一文中，主要強(qiáng)調(diào)他“從事批判并不是為了尋求普遍價(jià)值，而是通過(guò)使我們建構(gòu)我們自身并承認(rèn)我們自身就是我們所作、所思、所說(shuō)的主體的各種事件而成為一種歷史性的調(diào)查，批判并不設(shè)法得出整個(gè)認(rèn)識(shí)的或整個(gè)可能的道德行為的普遍結(jié)構(gòu)，而是設(shè)法得出我們所思、所說(shuō)、所作都作為歷史事件來(lái)得到陳述的話語(yǔ)。”[8]462當(dāng)瘋狂成為一個(gè)擁有我們自身的所思、所說(shuō)、所作的歷史事件被表述出來(lái)，瘋狂與理性或者關(guān)懷自身與理性并不是單數(shù)的權(quán)力實(shí)施，而應(yīng)該是多種多樣的可能性關(guān)系體系。瘋狂所包含的理性與非理性渾然一體的歷史原點(diǎn)就是人類(lèi)認(rèn)識(shí)、思想和實(shí)踐的起點(diǎn)——自身欲望的倫理學(xué)，即古希臘的注重人存在的美學(xué)思想。

1.2 瘋狂與化身

?？抡J(rèn)為序言的寫(xiě)作就是建立作者王權(quán)體制的第一文書(shū)、專(zhuān)制暴政的宣言。他非常反對(duì)這一論調(diào)：我的意圖不是你們的箴言，你們不要使你們的閱讀、分析、批評(píng)步步屈從于我的意愿?！豆诺鋾r(shí)代瘋狂史》二版序言本質(zhì)上就是要打破作者獨(dú)尊的地位。這種獨(dú)尊本身限制了文本或者故事的多種敘述之間的對(duì)話關(guān)系。化身們（doubles）“本身的一些片段，被人們抽出來(lái)強(qiáng)調(diào)、炫示，到處流傳著，這些片段甚至?xí)徽J(rèn)為可以幾近概括其全體。到了后來(lái)，有時(shí)它還會(huì)在這些片段中，找到棲身之所；注釋將它一拆為二，他終究得在這些異質(zhì)的論述之中顯現(xiàn)自身，招認(rèn)它曾經(jīng)拒絕明說(shuō)之事，擺脫它曾經(jīng)高聲偽裝的存在。”[3]1認(rèn)識(shí)人是通過(guò)事件，認(rèn)識(shí)瘋狂要通過(guò)化身。不管是瘋狂與非理性，還是瘋狂與他者，都是瘋狂化身的表達(dá)。瘋狂的化身有：麻風(fēng)病、性病、同性戀、愛(ài)情至上者、無(wú)神論者、游手好閑者、自殺者、巫術(shù)者、無(wú)理智者、思想放蕩者、心神喪失者、躁狂和憂郁者、歇斯底里和疑病者等。“化身（double）這個(gè)詞語(yǔ)所包含的意念，除了一個(gè)和真身（original）相似甚至完全相似卻又不同的反影式化身之外，還有雙重、分裂等意義?！盵3]1從標(biāo)題看，《瘋狂與非理性：古典時(shí)代瘋狂史》存在著雙重和分裂的意義。也即非理性最早是對(duì)瘋狂的理解參照，但是隨著理性主義和文明社會(huì)的發(fā)展，非理性就成為一種定性的身份。?？伦约赫f(shuō)他的書(shū)“充其量只是說(shuō)史學(xué)工地中的哲學(xué)片簡(jiǎn)。”[3]1哲學(xué)片簡(jiǎn)就是?？路菤v史主義歷史觀和主體解構(gòu)理論的化身。?？伦约撼姓J(rèn)“我研究的總題目不是權(quán)力，而是主體”[9]?！爸黧w”是擺脫理性主義的解構(gòu)主體，而形成一個(gè)個(gè)真實(shí)的個(gè)體存在。

?？抡J(rèn)為生活和工作中最大的樂(lè)趣在于成為別人，成為你起初不是的那個(gè)人。寫(xiě)作中可以讓自己成為自身的化身，這種化身是對(duì)自身的關(guān)懷，這種化身的尋找本身就是對(duì)自身的豐富和跨越。重復(fù)本身是對(duì)自我的一種定性，是對(duì)心靈的一種違背。把自身編排到歷史的脈絡(luò)中去就是在延承一種歷史的延續(xù)性，遵從和服務(wù)于歷史的脈絡(luò)及歷史總體觀。在理性主義的引導(dǎo)下進(jìn)行某種合理性的論證，論證不是理論符合事實(shí)，而是事實(shí)符合理論。其實(shí)，瘋狂史是“福柯進(jìn)行的是歷史體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)分析”[3]29，還歷史于真實(shí)，還瘋狂于本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)人對(duì)自身的認(rèn)知和關(guān)懷。

“把瘋狂混同于其他的社會(huì)他者，或者說(shuō)應(yīng)該是文明他者，其目的就是為了用文明他者的方式來(lái)處理瘋狂問(wèn)題或者瘋狂意識(shí)，這種意識(shí)和問(wèn)題是我們目前不可認(rèn)識(shí)的，正如德里達(dá)對(duì)于福柯在談瘋狂問(wèn)題時(shí)的質(zhì)疑。”[10]60瘋狂的存在是不可知的，?？聦?duì)于瘋狂的表述，也只是在非理性的作用下對(duì)瘋狂的認(rèn)知定性。對(duì)于瘋狂的認(rèn)知只有通過(guò)化身的存在才能達(dá)到，化身就是對(duì)瘋狂的定性或者是對(duì)真身地反影式表達(dá)，即瘋狂是化身的內(nèi)核，化身是瘋狂的表現(xiàn)或者論述。暫時(shí)稱福柯所表述的瘋狂為“同構(gòu)性化身”，是瘋狂中關(guān)懷自身與他人關(guān)系的重要表現(xiàn)，也即非理性化身。對(duì)于瘋狂同構(gòu)性化身的思想研究就是在對(duì)它們（化身）進(jìn)行歷史疏離和理論佐證，是體現(xiàn)生存美學(xué)思想“行為道德”的重要渠道；但是這種化身在理性和主體看來(lái)在現(xiàn)實(shí)生活中根本是沒(méi)有辦法運(yùn)用的，所以社會(huì)和理性還要對(duì)瘋狂進(jìn)行定型分析，這是理性模式的認(rèn)知方式。

人和世界之間的關(guān)系本身就只是相對(duì)的存在，人是世界的見(jiàn)證，世界是人的存在。人類(lèi)早期階段，人和世界的關(guān)系是單一的、直接的、切身的，但是隨著人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展，人和世界之間的關(guān)系已經(jīng)完全的多元化、模糊化、遙遠(yuǎn)化，這樣就產(chǎn)生了第三者，第三者產(chǎn)生的重要作用就是在于中介溝通。理性一直認(rèn)可自己是人和是界之間的階梯或者橋梁，感性則被認(rèn)為是人和世界之間的通道。階梯和橋梁的比喻中本身已經(jīng)表征出人為的特點(diǎn)，而通道則是原生態(tài)的?！八械氖挛锒加袃擅?，因?yàn)樯系蹧Q心要和世界對(duì)立，它將表像留給世界，而把事物的真相和本質(zhì)留給自己”[3]46。對(duì)于世界的認(rèn)知，不能否認(rèn)感性模式的存在。不否認(rèn)理性模式對(duì)感性模式的替代作用和排斥作用，其存在的單一性已經(jīng)破壞了世界存在的多樣性。瘋狂化身的存在只是針對(duì)理性的瘋狂——“主體性化身”，而不是世界的瘋狂。

阿爾托：“文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義，并非人之成長(zhǎng)，而是人的縮小”[3]45。理性只是人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的手段或者平臺(tái)，并使人性本身在世界真相的作用下復(fù)歸人本身，而不是理性讓人性脫離人本身，成為行尸走肉，這才是真正的瘋狂，這種瘋狂是沒(méi)有任何內(nèi)在本質(zhì)的特點(diǎn)，只是人趨于形式的表現(xiàn)。?？略凇独酌伞斎麪枴分杏幸痪湓挘喝顺尸F(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)性的與超驗(yàn)性的雙生體。所以“主體性化身”只能是人性萎縮。“主體性的化身”是隨著歷史的發(fā)展而不斷產(chǎn)生的，它主要是服務(wù)于理性歷史對(duì)于他者的需要，所以就造就了各個(gè)不同時(shí)期、不同地域、不同領(lǐng)域的瘋狂。主體和理性使其產(chǎn)生的根源，也使其更加確認(rèn)主體和理性的存在價(jià)值。而忽略了瘋狂化身的生存美學(xué)意義，即瘋狂在關(guān)懷自身時(shí)更加注重化身與他人的關(guān)系問(wèn)題，因?yàn)榛硎且环N歷史事實(shí)和生活實(shí)踐，必然牽扯到與他人的存在關(guān)系。

2 實(shí)踐關(guān)懷的話語(yǔ)維度

“?？卵芯吭捳Z(yǔ)的出發(fā)點(diǎn)并非主體意識(shí)，而是匿名的話語(yǔ)規(guī)則。主體的散布以及主體與自身的斷離能在話語(yǔ)整體中的得以確定。?？虏⒉魂P(guān)注一般的理性化過(guò)程，而是聚焦于在瘋狂、疾病、死亡、犯罪和性等特定經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中植根于啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義如何構(gòu)造知識(shí)主體、權(quán)力主體和倫理主體?！盵8]473生存美學(xué)思想里關(guān)懷自身與他人的倫理學(xué)關(guān)系，主要表現(xiàn)在瘋狂在對(duì)理性的去遮蔽化、去合理性及對(duì)于古典文化為代表的去總體性化。海德格爾把語(yǔ)言看作是人存在的思想或精神家園，?？码m然不贊成語(yǔ)言與人的同時(shí)出場(chǎng)，但是話語(yǔ)對(duì)于其人自身欲望的倫理學(xué)表述卻有著重要的實(shí)踐價(jià)值。

2.1 瘋狂與理性——曖昧性

古典時(shí)代人們從主體和理性角度把瘋狂當(dāng)做是自己的對(duì)立面，瘋狂是理性的永恒陪襯，并從集體的層面來(lái)規(guī)范和排斥瘋狂。瘋狂在個(gè)體肉體上遭到生活共同體的排斥——監(jiān)禁，在精神上遭到理性啟蒙的壓抑——規(guī)訓(xùn)，在道德上遭到社會(huì)規(guī)范的定性——懶散。?？略谥R(shí)考古學(xué)的論述中不斷滲透出，瘋狂與理性之間并不是截然對(duì)立的關(guān)系，而是模糊、曖昧的存在?！叭魏我环N瘋狂，都有可能判斷和宰制它的理性，相對(duì)地，任何一種理性，也都由它的瘋狂，作為它可笑的真相。兩者間的每一項(xiàng)，都是另一項(xiàng)的衡量標(biāo)準(zhǔn)。在這種相互指涉的運(yùn)動(dòng)里，兩者相克相生?！盵3]45瘋狂和理性之間永遠(yuǎn)都具有逆轉(zhuǎn)的可能，即瘋狂是一種和理性具有相關(guān)性的存在形式，或者就是另一種“理性”。瘋狂對(duì)人“自身”表述并不趨于理性的外在形式對(duì)人本質(zhì)的限制和壓抑。瘋狂不是對(duì)理性的完全背離，而是隱性的在現(xiàn)。

古老的基督教傳統(tǒng)認(rèn)為，在上帝眼中，人世也是瘋狂的。即升高人的靈性到上帝的高度或者探索投身其中的瘋狂深淵，其實(shí)是一回事。人類(lèi)有限的理性是不能看到表像中的過(guò)渡性和局部性的真理，人的精神只是陰影中的一塊片斷。事物身上蘊(yùn)涵著對(duì)立，每一件事物都處在直接的矛盾之中。以大尺度觀之，一切都是“瘋狂”；以小尺度估量，“一切”本身就是瘋狂。瘋狂只有相對(duì)于理性才會(huì)存在，理性的最終真相就是被它否定的瘋狂。同時(shí)，瘋狂甚至“被整合于理性之中，或者構(gòu)成理性的一個(gè)秘密力量，或者成為它的一個(gè)顯現(xiàn)時(shí)刻，或者成為一個(gè)吊詭的形式，讓理性可以在其中意識(shí)自身，無(wú)論如何，瘋狂只有在理性之中，才有意義和價(jià)值?！盵3]50于是，瘋狂成為理性一種形式。非理性代表著人的處境，拒絕瘋狂，就是在永遠(yuǎn)放棄用合理的方式使用人的理性，或者說(shuō)，拒絕瘋狂就是在否定關(guān)懷人自身與他人的緊密關(guān)系，瘋狂和理性之間是相互不可分離的存在。

瘋狂與理性的相關(guān)性及用理性的形式表達(dá)本身就是在接納瘋狂，更是在侵入瘋狂之中，劃定范圍、納入意識(shí)、確定位置。理性通過(guò)排拒除魅、移植栽種、歸類(lèi)異同，將瘋狂相對(duì)理性的引導(dǎo)關(guān)系曖昧化、模糊化。?？路磳?duì)理性壓抑非理性給人類(lèi)造成嚴(yán)重的存在危機(jī)，主張打破理性主義的一統(tǒng)天下、唯我獨(dú)尊的歷史沉寂，恢復(fù)和展開(kāi)與非理性的平等對(duì)話關(guān)系。理性在極端化狀態(tài)就是瘋狂表現(xiàn)，顯示理性本身的狂妄瘋狂。因此，瘋狂與理性之間的曖昧性存在本身就是一種關(guān)懷自身的表現(xiàn)。

2.2 批判笛卡爾“我思故我在”——非合理性

笛卡爾的“我思故我在”，正在思想中的“我”，是不可能發(fā)瘋的，“我思”恰好就是瘋狂之不可能的條件。當(dāng)“我在”時(shí)，我就比一個(gè)想象擁有玻璃身體的人持有更堅(jiān)實(shí)的真相。保護(hù)思想是思想的客體，并不是真相的一種永存性質(zhì)；而“我思故我在”是思想的主體——這個(gè)主體是不可能瘋狂，不管是“我思”還是“我在”都是對(duì)主體的肯定。笛卡爾“以懷疑者（正在進(jìn)行懷疑的人）的名義剔除了瘋狂，而這位懷疑者不可能失去理性，就好像它不能不思想，也不能不存在?！盵3]74瘋狂被排出了屬于主體持有、獲得真相和權(quán)利的領(lǐng)域，瘋狂遭到放逐?！帮@而易見(jiàn)，福柯想要把它放到審判庭上。但這種審判是不可能的，因?yàn)橛羞@樣一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)：一旦開(kāi)口發(fā)言，訴訟和判決都將是在永不停息的重復(fù)犯罪。”[10]60德里達(dá)認(rèn)為，人和對(duì)抗理性的努力都會(huì)被理性所包圍，整體的理性是不可被超越的。除非成為理性的一部分，從理性的內(nèi)部對(duì)其進(jìn)行反抗。

?？抡J(rèn)為獨(dú)一無(wú)二，至尊無(wú)上，絕對(duì)必然的合理性只是眾多理性中的一個(gè)可能性的，偶然性的合理性形式。理性是主體的自我創(chuàng)造和隨著歷史社會(huì)潮流的不斷分叉變異，所以合理性就存在不同的基礎(chǔ)和樣態(tài)。對(duì)于合理性的反駁，?？聫摹缎允贰贰坝忠淮卧谧穼ひ环N直面他性的方式。這是一個(gè)頗為冗長(zhǎng)的故事，但它的用意并不是要提供細(xì)致論證以支持這樣一個(gè)觀點(diǎn)：所有這些文本都構(gòu)成了一種對(duì)理性的施壓和考驗(yàn)?！盵10]80這是?？?963年《越界前言》一文中探討的越界觀念。瘋狂其實(shí)和性一樣，都指向自身之外的虛空。用越界的概念來(lái)預(yù)演著絕對(duì)不可接受的瘋狂面孔，“這樣一張面孔可能是在他者之鏡中的我們的面孔，而不是通過(guò)我們的鏡子、理性的鏡子看到的他者的面孔?！盵10]82這就是瘋狂在關(guān)懷自身是與他人是通過(guò)越界的思想而體現(xiàn)出來(lái)。越界作為我們的文化土壤的一個(gè)重要組成部分，就相當(dāng)于矛盾經(jīng)驗(yàn)對(duì)于辯證思維一樣，具有至關(guān)重要的地位。非肯定性的肯定就是一種純粹越界的思想運(yùn)動(dòng)，既不批判其從何所來(lái)，也不譴責(zé)其歸之何處。

但是笛卡爾主義認(rèn)為，思想有責(zé)任覺(jué)察真相并認(rèn)識(shí)主體的主權(quán)行使，所以不可能失去理性。合理性就成為理性顯現(xiàn)的分界線，把不合理的理性和合理的非理性體驗(yàn)，熟悉的存在視為人的可能性瘋狂。這一合理性的歷史是“理性主義”的進(jìn)一步發(fā)展，更為隱密地是由非理性的消失所構(gòu)成的，是對(duì)關(guān)懷自身與他人關(guān)系的封閉。在古典時(shí)代，瘋?cè)伺c瘋狂之間的“空虛”存在構(gòu)成了非理性消亡的三個(gè)本質(zhì)看點(diǎn)：1）非理性。從屬于悟性時(shí)代的深刻分裂，并彼此異化，空虛是非理性的存在，監(jiān)禁成為非理性的事實(shí)。瘋?cè)说牧⒓幢孀R(shí)和瘋狂的延后真相在監(jiān)禁的未分化中呈現(xiàn)，社會(huì)結(jié)構(gòu)涵蓋領(lǐng)域替換了非理性的涵蓋領(lǐng)域。2）“非”理性。非理性的空虛使得瘋子的感知內(nèi)容，最終只能是理性本身。3）“準(zhǔn)”理性。瘋狂是相對(duì)于理性而存在的，這種相對(duì)性的對(duì)象化和理性化，在距離和否定中的空虛并不完全支撐相對(duì)性和否定性。

“空虛”存在本身是對(duì)人自身存在的肯定。“我思故我在”從對(duì)瘋狂的否定意義上講，“我思”就是一種主體和集體的表達(dá)，“我在”則是在“我思”基礎(chǔ)上的個(gè)體存在?；诖耍P(guān)懷自身在與他人關(guān)系中消失了本身（非理性）的存在，或者說(shuō)關(guān)懷自身的意義。

這是一種用合理性形式的他者化，而不是自身欲望倫理與他人關(guān)系，是?？聵O力批判的古典時(shí)代瘋狂他者化理論核心。理性批判不可能既是批判，又使自己的準(zhǔn)則不受批判。哈貝馬斯認(rèn)為，理性批判自尼采開(kāi)始就陷入了自相矛盾、無(wú)可奈何的尷尬境地。

2.3 批判古典文化的話語(yǔ)整合——非體系性

“文化便是透過(guò)這些手勢(shì)，將某些事物摒除在外；而且在它整個(gè)歷史里，這個(gè)被挖空出來(lái)的虛空、這個(gè)使它可以獨(dú)立出來(lái)的空白空間，和文化的正面價(jià)值一樣標(biāo)指著它的特性。因?yàn)槲幕瘜?duì)于它的價(jià)值，是在歷史的連續(xù)性之中來(lái)接受和保持它們的；但是在我們所要談的這個(gè)領(lǐng)域里，它卻進(jìn)行基本的選擇，它作出了給它正面性面孔的劃分；這里便是它在其中形成的原初厚度。詢問(wèn)一個(gè)文化的界限經(jīng)驗(yàn)，便是在歷史的邊際，探尋一個(gè)仿佛是它的歷史誕生本身的撕裂?！盵3]47福柯談的文化就是17至18世紀(jì)之交的新古典文化，源于古希臘羅馬的古典文化。這一時(shí)期的新古典文化核心主要還是強(qiáng)調(diào)資產(chǎn)階級(jí)的道德和倫理。?？隆豆诺鋾r(shí)代瘋狂史》的英文簡(jiǎn)縮本《瘋癲與文明》，就是對(duì)古典文化的定性——文明。文明往往過(guò)于注重其文化的正面價(jià)值性，正是這一正面性透過(guò)一些晦暗不明的手勢(shì)，在歷史中形成獨(dú)立的空白空間。文明具有歷史連續(xù)性，對(duì)排除其他話語(yǔ)存在的古典文化產(chǎn)生體系性梳理，也就是古典文化是總體性、連續(xù)性和源起性歷史觀表面的中性、合理身份，古典文化的身份需要界限和他者，證明他們存在的合理性。這樣制造一部瘋狂的界限歷史，他者（瘋狂）存在的合理性、社會(huì)性、歷史性成為意識(shí)話語(yǔ)中的必然。所以，?？隆耙岩员厝唤缦薜男问竭M(jìn)行的批判轉(zhuǎn)變成一種以可能越界的形式出現(xiàn)的實(shí)踐批判。”[10]158把以歷史必然界限進(jìn)行的他者性批判轉(zhuǎn)變成了以生存美學(xué)為中心的可能越界的實(shí)踐批判，古典文化就是其實(shí)踐批判的話語(yǔ)維度。瘋狂的界限是由歷史他者性的一系列決定所為，總稱古典文化。盡管“把一些事物劃出文化正面價(jià)值之外的手勢(shì)本身，遭到了遺忘，然而它（手勢(shì)）卻和那些文化保持在光明之中的價(jià)值一樣，表達(dá)出這個(gè)文化的特質(zhì)?！盵3]48必然界限就是古典文化所具有的啟蒙對(duì)兩種差異的消除和主導(dǎo)歸一。越界則是對(duì)古典文化的反抗，也是關(guān)懷自身與他人關(guān)系的最好體現(xiàn)，因?yàn)槲幕蛘呤謩?shì)的存在本身就是一種他人的表征。

監(jiān)禁以難以察覺(jué)的方式，讓各種被社會(huì)所排斥的對(duì)象和瘋狂靠攏，監(jiān)禁在扮演排斥角色的同時(shí)，還在實(shí)踐和規(guī)則中扮演了組織者的角色，構(gòu)成了一個(gè)具有整體性、一致性和功能性的體驗(yàn)領(lǐng)域。監(jiān)禁只是這一深度工作的表面現(xiàn)象，其核心思想則是古典文化，或者說(shuō)是布爾喬亞的階級(jí)理念、階層道德。將瘋狂與“主體性化身”重新整理、組合，以一個(gè)單一的手勢(shì)將他們放逐、流亡，如此便形成了非理性的一體化世界，即監(jiān)禁空間之中的同質(zhì)世界——瘋狂。瘋狂存在名詞內(nèi)涵和形容詞外形，古典文化過(guò)于關(guān)注其形容詞身份的危險(xiǎn)特征，而忽視了其名詞內(nèi)涵的關(guān)懷自身。將一些彼此距離非常遙遠(yuǎn)的體驗(yàn)，都?xì)w屬在瘋狂的共同形容詞身份之下，在瘋狂的名詞內(nèi)涵周?chē)纬闪艘坏佬袨槌舐劬悠饋?lái)的犯罪光環(huán)?！靶皭?、受詛咒的事物具有文化身份認(rèn)同的化身地位?！盵3]62古典文化所進(jìn)行的大變動(dòng)是和倫理體驗(yàn)領(lǐng)域相關(guān)，但不是關(guān)于瘋狂關(guān)懷自身的倫理，而是他人或者化身的倫理。瘋狂有多種多樣的功能，在古典文化作用下，監(jiān)禁所單調(diào)一致的措施中，瘋?cè)艘簿兔允в谶@一大群化身之中，他人成了核心。

古典文化將投注在理性身上的價(jià)值表現(xiàn)在瘋狂的大小風(fēng)險(xiǎn)之中?！肮诺湮幕诏偪裰兴邮艿娘L(fēng)險(xiǎn)，既是最大限度和最小限度，而非理性這個(gè)字把這兩個(gè)極端解釋得很清楚：它是理性簡(jiǎn)單、立即、馬上就會(huì)遭遇到的反面；它也是一個(gè)空洞、既無(wú)內(nèi)容亦無(wú)價(jià)值、純粹否定的形式，在其中出現(xiàn)的形象，只有一個(gè)剛剛逃離的理性所留下的足跡，但這個(gè)理性對(duì)非理性來(lái)說(shuō)，卻永遠(yuǎn)是它之所是的存在理由?！盵3]258瘋狂是相對(duì)于理性而存在的，所以理性就成了把握瘋狂的尺度。非理性成為研究對(duì)象，始于一個(gè)流放時(shí)刻，非理性在其中變得沉默無(wú)言。古典文化的價(jià)值就在于賦予非理性一種社會(huì)脫軌的意義，給予一個(gè)將他排除在外的地位。而且，是掩蓋社會(huì)理性拒絕行為在其中認(rèn)出自我病態(tài)形式的自我表達(dá)。所以，我們更應(yīng)該關(guān)注于“最大的風(fēng)險(xiǎn)”——古典文化，合法性形式中能透射出瘋狂立即的矛盾，即關(guān)懷自身。

3 實(shí)踐關(guān)懷的社會(huì)維度

“人們認(rèn)為我說(shuō)過(guò)瘋癲并不存在，然而事實(shí)恰恰相反：這是一個(gè)認(rèn)知問(wèn)題，即在人們所提供的各種各樣的定義中，在一個(gè)特定時(shí)期，瘋癲是如何被納入到制度領(lǐng)域的，這種制度領(lǐng)域把它建構(gòu)成一種精神疾病，與其他疾病一樣，它也占據(jù)著一個(gè)特定的位置”[11]——瘋狂作為他者在社會(huì)領(lǐng)域的地位。古典時(shí)代瘋狂是通過(guò)緊閉被納入到社會(huì)領(lǐng)域，緊閉的源起是經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治、文化及道德的綜合作用。麻風(fēng)病的消失導(dǎo)致了他者性象征序列上出現(xiàn)空缺，緊閉就為瘋狂填補(bǔ)這一空缺創(chuàng)造了環(huán)境背景。監(jiān)禁在發(fā)展過(guò)程中逐步具有了療養(yǎng)院的性質(zhì)，就使他者性的制度領(lǐng)域具有科學(xué)性和醫(yī)學(xué)性。瘋狂他者性的社會(huì)維度產(chǎn)生并不僅僅是社會(huì)制度承前繼后的過(guò)渡作用，也是啟蒙運(yùn)動(dòng)和人文主義的歷史變調(diào)。

福柯在結(jié)構(gòu)研究與理性的關(guān)系尋找真理。米歇爾·塞爾在《無(wú)法溝通者之幾何學(xué)：瘋狂》中認(rèn)為，?？路磳?duì)理性對(duì)瘋狂的壓迫，主要是“這群晦暗中的人民，有一股深沉的愛(ài)，那不是模糊的人道主義，而是接近虔誠(chéng)的關(guān)愛(ài)，承認(rèn)他們無(wú)限的接近，乃是另一個(gè)自我。”[3]51因?yàn)樽杂稍诏偪裰胁拍馨l(fā)現(xiàn)“另一個(gè)自我”的存在，這是在理性和主體之外的一種人自身活生生的存在。瘋狂的存在并不是這種真空狀態(tài)下的封閉存在，必然需要外界的環(huán)境與他人。在這種接近他人的過(guò)程中被歷史幻化成他者的身份。?？炉偪裰R(shí)考古學(xué)的意義就在看到這種被社會(huì)化成他者的過(guò)程和歷史?！耙虼?，作瘋狂史的意義是：對(duì)一組歷史整體進(jìn)行結(jié)構(gòu)研究——包括概念、體制、司法和治安措施、科學(xué)觀念——這樣的整體使得瘋狂保持在被捕捉的狀態(tài)之中，而它的野蠻狀態(tài)也不可能完全重構(gòu)；但即使不能達(dá)到這個(gè)無(wú)法認(rèn)識(shí)的原始純真，結(jié)構(gòu)研究卻必須上溯到同時(shí)連結(jié)又分離理性和瘋狂的決定。”[3]51?？戮褪窃诮Y(jié)構(gòu)研究中分析這些社會(huì)制度領(lǐng)域如何分離他們，還原他們的真實(shí)存在；但是他們又具有與他人的連結(jié)關(guān)系。所以，?？律婷缹W(xué)思想在實(shí)踐關(guān)懷中可以從社會(huì)維度見(jiàn)證真實(shí)的關(guān)懷自身與他人關(guān)系。

3.1 政治經(jīng)濟(jì)中的“瘋狂”

古典時(shí)代以1656年法國(guó)政府下令在巴黎設(shè)立“收容總署”事件為肇始，而以1794年巴士底獄的犯人皮納爾的獲釋象征事件宣告結(jié)束?！笆杖菘偸稹笔潜O(jiān)禁制度設(shè)立的標(biāo)志，皮納爾獲釋推翻了監(jiān)禁的陳舊制度，又創(chuàng)立了嶄新的、溫和的療養(yǎng)院模式。這是社會(huì)制度向科學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，其根本的他者性依然沒(méi)有改變，甚至更加隱蔽。在監(jiān)禁中，窮人、失業(yè)者、懲戒犯和無(wú)理智者被聚居起來(lái)，他們?cè)谄渲械纳矸莺袜徑P(guān)系沒(méi)有醫(yī)療的共通性，所以收容總署并非一座醫(yī)療設(shè)施，而是一個(gè)半司法機(jī)構(gòu)，在既有權(quán)力體系和法庭之旁另設(shè)的行政單位，可自行決策、審判和執(zhí)行。監(jiān)禁是專(zhuān)制政府進(jìn)行的直接干預(yù)，維護(hù)當(dāng)時(shí)法國(guó)君王和中產(chǎn)階級(jí)秩序。這樣監(jiān)禁成為異質(zhì)元素泛濫混合，其目的就是為了強(qiáng)調(diào)全歐洲共通的社會(huì)感性。療養(yǎng)院則是對(duì)這一制度的客觀化和深度化，依然帶有歷史的連續(xù)性。

麻風(fēng)病是中世紀(jì)帶有尊重意味的恐懼感，是重要感染源的他者。瘋狂在替代這一象征功能的同時(shí)還要加上關(guān)于排斥的經(jīng)濟(jì)學(xué)這一理念?！叭丝凇痹诜ㄕZ(yǔ)中有兩重意思：一是居住在某一地區(qū)的所有人；二是統(tǒng)計(jì)中的同一種類(lèi)的生物。瘋狂在監(jiān)禁制度中忽視人的概念，而強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人口意思。瘋狂的排斥過(guò)程產(chǎn)生了把人匯聚成人口的經(jīng)濟(jì)實(shí)用性和財(cái)富剝削性。重商主義經(jīng)濟(jì)背景下，既不是生產(chǎn)者又不是消費(fèi)者的貧民沒(méi)有任何社會(huì)地位。他們唯一歸宿就是被監(jiān)禁，這是一種從社會(huì)中提煉出來(lái)的用以流放他們的手段。新興工業(yè)需要?jiǎng)趧?dòng)力，他們就在國(guó)家中重新獲得了一個(gè)身份。貧窮是非生產(chǎn)性的游手好閑者的道德疾病，這是把他們送去“醫(yī)院”的充分必要條件。不是因?yàn)樗麄冇胁。且驗(yàn)樗麄兪欠巧a(chǎn)者，他們的潛在價(jià)值就在于作為人口的生產(chǎn)性?！叭绱耍麄儾拍苡兄诠卜睒s。交替狀態(tài)明顯：在充分就業(yè)和高薪時(shí)期，這項(xiàng)措施可提供廉價(jià)勞工；而在失業(yè)大增的時(shí)期，它吸收無(wú)所事事的人群，成為避免動(dòng)蕩暴亂的社會(huì)保護(hù)措施?！盵3]104?？逻€再三提醒，監(jiān)禁所最早是出現(xiàn)在英國(guó)工業(yè)化程度較高的密集區(qū)域。所以，瘋狂在“人口”概念中就充分體現(xiàn)與他人的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。

勞動(dòng)本身就是一種改造，是對(duì)失序者的秩序建構(gòu)和意識(shí)深化。由于政治經(jīng)濟(jì)一體性，經(jīng)濟(jì)化就是在輸入理性的政治秩序。勞動(dòng)不是處于自然綜合層次，而是處于道德綜合層次，即布爾喬亞的中產(chǎn)階級(jí)理念?！皯卸琛辈坏侨f(wàn)惡之首，也是萬(wàn)惡之源，替代“貪婪”的極端罪惡，表現(xiàn)為“游手好閑”?！皠趧?dòng)的神圣力量，圈化出了這它異的世界，而今日我們所認(rèn)識(shí)的瘋狂，其地位便來(lái)自其中。……瘋狂之所以如此，是因?yàn)樗J過(guò)了資產(chǎn)者化出的界線，使得它自己成為資產(chǎn)者倫理神圣界線之外的異鄉(xiāng)人。”[3]103制度內(nèi)的他者是瘋狂的主體性化身——貧窮。制度之外的他者，瘋子卻沒(méi)有或者不可能被政治經(jīng)濟(jì)納入理性秩序，因?yàn)樗麄円呀?jīng)超越了資產(chǎn)階級(jí)的神圣倫理界限，他們是資產(chǎn)階級(jí)倫理界限范疇中他者的他者。從生存美學(xué)的角度，這種瘋狂是真正的關(guān)懷自身。

?？路治隽睡?cè)嗽?、診所、監(jiān)獄和性活動(dòng)等勞動(dòng)之外的場(chǎng)所，找到了沒(méi)有被馬克思或者馬克思主義者加以理論化的極端材料的源頭——瘋狂。所以，馬科·普斯特更進(jìn)一步的認(rèn)為：?？碌某删拖魅趿笋R克思提出的勞動(dòng)的特權(quán)地位。“?？伦髌泛袑?duì)解放政治學(xué)中勞動(dòng)中心性的攻擊。他的思想從這一假設(shè)出發(fā)，即勞動(dòng)階級(jí)并沒(méi)有通過(guò)它在生產(chǎn)過(guò)程中的地位而成為社會(huì)變革的先驅(qū)?！盵10]55勞動(dòng)是資本主義的倫理圣圈，一旦進(jìn)入也就改變其對(duì)立的本質(zhì)性。瘋狂在被排斥于貧窮的同時(shí)，也是其他者性的存在，貧窮只是在這一過(guò)程中把瘋狂的他者性身份貫穿始終，并進(jìn)入資產(chǎn)階級(jí)倫理范疇。

3.2 公共秩序中的“瘋狂”

1656年4月27日國(guó)王創(chuàng)建收容總署的詔令一開(kāi)始就明確其任務(wù)是阻止“行乞和游手好閑成為一切秩序混亂的起源”,這就涉及到公共秩序管理的問(wèn)題。收容總署最原初的目的是壓抑行乞，使其改變懶散怠惰、放蕩無(wú)羈的罪惡之源，并可能減少其對(duì)社會(huì)產(chǎn)生的直接威脅和潛在危害。這是從資產(chǎn)階級(jí)精英思想出發(fā)的道德性感知，瘋狂源于紀(jì)律松散和道德衰敗。布爾喬亞的道德城邦夢(mèng)想就是把行政的軟禁變成了道德懲罰的手段，國(guó)家的法律就和人心的法律合二為一。瘋狂在被融入公共秩序問(wèn)題之中，是為了建構(gòu)理想的城邦。瘋狂是否可以進(jìn)入監(jiān)禁體制，或者瘋狂是不是公共秩序的問(wèn)題。這樣會(huì)使瘋狂被迫脫離想象中的自由。

“瘋狂最初不是一件事實(shí)，而是一個(gè)判決——即令這個(gè)判決自己變成了一件事實(shí)。它是人類(lèi)思想的一部分對(duì)另一部分宣布的判決。它是一部分人對(duì)另一部分人宣布的判決。”[12]瘋狂雖然不是一個(gè)事實(shí)，但是對(duì)瘋狂的判決卻是一個(gè)具有他者性的事實(shí)存在，這種事實(shí)存在就顯現(xiàn)在一部分人及一部分思想對(duì)與之相對(duì)的另一部分的主體作用和客觀事實(shí)。主要表現(xiàn)在監(jiān)禁的事實(shí)和療養(yǎng)院的事實(shí)。監(jiān)禁扮演負(fù)面排除者的角色，更重要是組織者的角色，它的實(shí)踐和規(guī)則構(gòu)成了整體性、一致性和功能性的體驗(yàn)領(lǐng)域。以難以察覺(jué)的方式，形成了以瘋狂為核心的體驗(yàn)領(lǐng)域，這就是制度所形成的同質(zhì)世界，更加注重其可能對(duì)社會(huì)產(chǎn)生的危害。瘋狂在被認(rèn)可為具有社會(huì)危害性的犯罪親屬時(shí)，就是在采用治安的道德療法：治療身體和凈化靈魂。瘋狂在靈魂上是對(duì)人自身的關(guān)愛(ài)和個(gè)體人性的確認(rèn)或者追尋，身體則是其最主要的與他人關(guān)系實(shí)踐的途徑，在此被制度消亡。

“蘇格拉底式愛(ài)情”和“柏拉圖式性愛(ài)”都是同性戀的不同表達(dá)，?？略诒举|(zhì)上不贊同家庭制度下的性欲和愛(ài)情，這不是社會(huì)進(jìn)步和文明的特征?！鞍乩瓐D文化，不論是在其歷史中的哪個(gè)階段，都把愛(ài)情當(dāng)做是一種崇高激越的現(xiàn)象，依其不同層次進(jìn)行分類(lèi)。因此，愛(ài)情或是與身體的盲目瘋狂有關(guān)，或是與靈魂的偉大陶醉有關(guān)；而且，在這樣的陶醉之中，非理性仍受知識(shí)控制?！盵3]138性欲作為一種正常的存在，卻被人整合到文化或者制度的約束體系之中去，用理性—非理性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量其是否正?；蛘忒偪?。這本身就是一種瘋狂之舉，性欲本質(zhì)上是不可規(guī)約的，性欲在本質(zhì)上是人自身重要的真實(shí)體現(xiàn)，愛(ài)情是其與他人的外在表現(xiàn)。但是制度卻將性欲從私人領(lǐng)域拉入社會(huì)公共秩序和家庭制度結(jié)構(gòu)中，進(jìn)行道德批判。

3.3 科學(xué)意識(shí)中的“瘋狂”

科學(xué)知識(shí)的認(rèn)知模式是理性和主體的主導(dǎo)作用及對(duì)他們作為的確認(rèn)。但在瘋狂問(wèn)題上卻存在著三個(gè)不確定性：知識(shí)對(duì)象的是不是呈現(xiàn)不變的一致性，社會(huì)經(jīng)驗(yàn)中對(duì)象的隱含方式是否出現(xiàn)在科學(xué)知識(shí)中，最主要的是形成了反向的科學(xué)知識(shí)在實(shí)證的作用下產(chǎn)生社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的模式。這一難度通過(guò)創(chuàng)造他者的模式來(lái)解決——放逐和變異。從這一點(diǎn)上說(shuō)，瘋狂問(wèn)題的他者化就是被科學(xué)知識(shí)變成了他者，并變成了瘋狂的典型形象，甚至核心思想。在瘋狂四周的化身，今天看來(lái)和瘋子之間根本無(wú)聯(lián)系?，F(xiàn)代人在瘋子身上卻能看到了自身真相的異化，瘋狂一旦被認(rèn)定為知識(shí)對(duì)象，就成為社會(huì)和科學(xué)的時(shí)間性的變異體。瘋狂的真實(shí)形象消失了，想象、虛構(gòu)、創(chuàng)造的瘋狂產(chǎn)生了。

瘋狂從來(lái)不是渾然一體的事實(shí)團(tuán)塊，而是以同質(zhì)整體進(jìn)行變形。瘋狂的離散性格在瘋狂意識(shí)中表現(xiàn)為原則上的片斷性。瘋狂體驗(yàn)可能使用把自我投射于客觀性平面的方式，去尋求自我超越和平衡。但是，瘋狂意識(shí)之間的無(wú)法化約、協(xié)調(diào)困難、重復(fù)出現(xiàn)就在消除其客觀化和科學(xué)化。瘋狂的批判意識(shí)是辯證意識(shí)；瘋狂的實(shí)踐意識(shí)是儀式劃分；瘋狂的發(fā)言意識(shí)是高亢指認(rèn)；瘋狂的分析意識(shí)是知識(shí)鋪陳。這四個(gè)主要元素之間的比例和關(guān)聯(lián)便是瘋狂在現(xiàn)代世界中連續(xù)展現(xiàn)的面貌，具有歷史流變的特征。“瘋狂永遠(yuǎn)沒(méi)有為了其本身，并在它特有的語(yǔ)言之中受到顯示。并不是矛盾活生生的存在其中，而是它在相互矛盾的詞語(yǔ)中過(guò)著分裂的生活。只要西方世界讓在一個(gè)崇尚理性的時(shí)代，瘋狂就要遵守悟性的分裂?！盵3]254瘋狂的疾病就是理性的創(chuàng)作和創(chuàng)作中的理性。

“?？掠泻荛L(zhǎng)時(shí)間只認(rèn)為主體是統(tǒng)治技術(shù)的被動(dòng)產(chǎn)物。只是在1980年，他認(rèn)為是相對(duì)的自主，修身的技術(shù)在任何情況下都是最終的。因?yàn)楸仨毐苊馑锌鋸垼晕覀冋f(shuō)是相對(duì)自主。”[4]545以理性為中心形成瘋狂他者化是?？律婷缹W(xué)思想一種被動(dòng)的表現(xiàn)，這種瘋狂的他者化已經(jīng)背離了關(guān)懷自身與他人的關(guān)系，在他者化中卻可以看到瘋狂與他人關(guān)系存在。在瘋狂的實(shí)踐過(guò)程中人們比較關(guān)注瘋狂可能對(duì)他人的危害和對(duì)人自身的偏離，而沒(méi)有看到瘋狂是在與他人的差異中表現(xiàn)出對(duì)其個(gè)體自身的關(guān)懷，瘋狂的實(shí)踐也就“不是知識(shí)的歷史，而是體驗(yàn)的初步運(yùn)動(dòng)?！盵13]這種瘋狂的欲望并不是一種沒(méi)有限制的邪惡和破壞，而是一種自身欲望的倫理學(xué)。所以，?？碌摹豆诺鋾r(shí)代的瘋狂史》就是把瘋狂從歷史維度、話語(yǔ)維度、社會(huì)維度進(jìn)行生存美學(xué)的自身關(guān)懷。

[1]福 柯.性經(jīng)驗(yàn)史[M].佘碧平,譯.上海:上海人民出版社,2005:106.

[2]高宣揚(yáng).福柯的生存美學(xué)[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2005.

[3]福 柯.古典時(shí)代瘋狂史[M].林志明,譯.生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2005.

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[5]張建軍.瘋狂是關(guān)懷自身[J].商洛學(xué)院學(xué)報(bào),2012,26 (1):21-26.

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[10]羅伊·博伊恩.?？屡c德里達(dá)[M].賈辰陽(yáng),譯.北京:北京大學(xué)出版社,2010.

[11]福 柯.自我關(guān)注的倫理學(xué)是一種自由實(shí)踐[M]//汪民安.?？伦x本.北京：北京大學(xué)出版社,2010:363.

[12]阿蘭·謝里登.求真意志[M].尚志英,許 林,譯.上海:上海人民出版社,1997:18.

[13]陳曉明.“瘋狂”中的思想交鋒[J].學(xué)術(shù)月刊,2006(3): 17-25.

（責(zé)任編輯：劉小燕）

Madness is Practice of Self-care

ZHANG Jian-jun
(College of Language and Cultural Communication,Shangluo University,Shangluo 726000,Shaanxi)

Madness,while caring for itself，does not form a bitter confrontation relationships with others,but a type of interdependence between them,that is，desire practice about the feasibility in ethics.There exist three dimeasions in them:the historical dimension is to care for their own history root with others and explore otherness of non-existence aesthetics;discourse dimension is living testimony crazy rationality from existence aesthetics;social dimension does not belong to nondiscourse field,but the social,political,economic rules and the fact of madness are closely related with discursive practices.

madness；care for themselves；historical dimension；social dimension；discourse dimension

B83-06

：A

：1674-0033（2014）04-0084-08

10.13440/j.slxy.1674-0033.2014.04.020

2014-02-23

商洛學(xué)院科研基金項(xiàng)目（11sky013）

張建軍，男，陜西禮泉人，碩士，講師