張紅陽,李傳喜

(中共臺州市委黨校,浙江臺州 318000）

社會轉(zhuǎn)型背景下農(nóng)村宗教信仰的現(xiàn)狀、生成及展望*
——基于臺州市星村的社會學考察

張紅陽,李傳喜

(中共臺州市委黨校,浙江臺州 318000）

在社會轉(zhuǎn)型的背景之下,個人的選擇、社會的變遷、歷史的記憶等因素促成了村民的宗教信仰,具有地方特色的民間宗教信仰依舊具有相對的競爭優(yōu)勢。現(xiàn)代社會中,鬼神消失了,但信仰依舊存在;農(nóng)村宗教信仰經(jīng)歷了從迷信到信仰再到休閑的嬗變;理性與信仰、科學與宗教,需要和諧地相處。

農(nóng)村宗教信仰;現(xiàn)狀;生成;展望

中國社會正在發(fā)生較為迅猛的社會變遷,在此過程中人們的生存環(huán)境也發(fā)生著史無前例的強烈轉(zhuǎn)變。城鎮(zhèn)化的迅速發(fā)展使農(nóng)村的經(jīng)濟、政治、文化以及社會結(jié)構都發(fā)生了深刻的變化,宗教作為農(nóng)村的子系統(tǒng)與鄉(xiāng)村的發(fā)展是密不可分的,社會出現(xiàn)了一系列和宗教有關的社會問題。在諸多的矛盾中,比較引人關注的是人們的宗教信仰問題。處于城鎮(zhèn)化村莊中的人們的精神世界和文明的選擇問題是一個值得關注的領域。我國農(nóng)村信仰宗教的人數(shù)呈不斷上升的趨勢,而且呈現(xiàn)出年輕化的特點,農(nóng)村信教人數(shù)在一些經(jīng)濟較為落后的地域更是突出,有學者基于此稱之為群眾的“宗教熱”或農(nóng)村宗教發(fā)展的“黃金期”。據(jù)調(diào)查,我國現(xiàn)有各種宗教信徒1億多人,并且絕大多數(shù)宗教組織和教徒也在農(nóng)村。[1]部分宗教教徒和宗教組織在鄉(xiāng)村區(qū)域已形成較為穩(wěn)定的力量,農(nóng)村社會的政治、經(jīng)濟、文化等各個方面不可避免地受到其深遠的影響。農(nóng)村宗教問題無論在和諧社會的構建中還是社會主義新農(nóng)村建設中,都是必須正視的重要問題。在星村,有著豐富的宗教信仰資源,村民們有著自己的選擇。那么,這種選擇的取向主要集中在什么類型的宗教上;選擇的背后是什么因素在推動;對于不同的宗教信仰,村民們又持什么樣的態(tài)度;農(nóng)村宗教信仰在未來有著怎樣的發(fā)展趨勢等等,這是本文所關注的一系列問題。

一、農(nóng)村宗教信仰問題研究的歷史回顧

中國最早在20世紀80年代末開始對宗教與社會關系的問題展開研究,起步比較晚,之前的工作主要處于介紹階段,例如介紹、翻譯一些國外宗教社會學家的有關著作與論述,近年來才大量地開始并展開自我的、本土的研究。近些年來,我國社會學界主要集中于對農(nóng)村土地問題、農(nóng)村剩余勞動力問題、農(nóng)村基層組織建設問題、農(nóng)民社會保障問題、農(nóng)民貧困問題、農(nóng)民階層分化等農(nóng)村在城鎮(zhèn)化進程中衍生出來的相關問題的研究。在我國,宗教是一種普遍存在于農(nóng)村社會并且有不斷擴展趨勢的社會現(xiàn)象,因此逐漸引起學者們的廣泛關注與考察。近些年與之相關的專著如《改革開放以來的中國農(nóng)村教會》(1999）、《圣俗之間——宗教與社會發(fā)展互動關系研究》(2006）和《轉(zhuǎn)型視野下的中國農(nóng)村宗教》(2009）等。目前學術界對于農(nóng)村不同類型的群體宗教信仰狀況都有一定的涉及,但主要是農(nóng)村婦女的信教情況。關于農(nóng)村宗教信仰的研究主要集中于：農(nóng)民信教的原因、農(nóng)村宗教特點以及功能、農(nóng)村宗教發(fā)展存在的問題、問題成因以及應對措施。

(一）農(nóng)民信教的原因

賈名黨(2011）在考察安徽省農(nóng)村各類宗教信徒現(xiàn)狀后,發(fā)現(xiàn)女性占其中的絕大多數(shù)。賈名黨并從經(jīng)濟學角度剖析她們信仰宗教的原因,主要體現(xiàn)為追尋致富意愿、教育設施落后、文化建設荒廢、自由市場波及、基層管理缺失、宗教組織經(jīng)濟刺激等。[2]李新霞(2011）則認為,當前農(nóng)民熱衷于信教的原因主要有：一是改革開放后,農(nóng)村基督教產(chǎn)生和成長前提條件已經(jīng)形成,那就是較為自由寬松的社會生活大環(huán)境;二是這些留守在農(nóng)村的老人與婦女,在農(nóng)村文化建設荒蕪和娛樂活動匱乏的狀況下,選擇信仰某種宗教是一種尋求精神寄托的方式;三是農(nóng)村社會中醫(yī)療保障的低水平使很多生病卻無法得到醫(yī)治的農(nóng)民轉(zhuǎn)向信仰宗教;四是農(nóng)民在農(nóng)村基層組織作用不斷弱化的狀況下缺乏一定的組織依賴與心理歸屬。這些因素整合在一起在客觀上為農(nóng)村地區(qū)宗教影響的擴大提供了必要的機會。[3]

(二）農(nóng)村宗教信仰的特點及功能

邱新有(2007）等人通過對江西鐵村的實地調(diào)查,從信仰個體的角度將我國農(nóng)村宗教信仰的特點進行了相應的分析,認為中國農(nóng)村宗教信仰個體的基本特征是信仰的意志較為脆弱、信仰的動機比較功利,甚至無法準確把握教義,所選擇的信仰對象具有多樣性等四個方面。[4]姜裕富(2013）認為我國農(nóng)村宗教信仰主要存在著以下幾個方面的特點：第一,無論是在地域的分布方面,還是在年齡、知識、性別結(jié)構等方面,農(nóng)村宗教信仰的興盛總體上呈現(xiàn)不均衡的狀態(tài),差異明顯;第二,眾多的村民是由于災難、疾病、斂財、從眾、精神空虛等因素而加入當?shù)刈诮虉F體的,因此使農(nóng)村宗教信仰出現(xiàn)功利性特征;第三,農(nóng)村區(qū)域的宗教信仰多數(shù)具有較強的自發(fā)性。因為當?shù)刈诮探M織建設薄弱、自主能力差,很難有計劃地推進工作,組織日常的宗教信仰活動,也就使農(nóng)村宗教的發(fā)展呈現(xiàn)顯著的自發(fā)性特征。[5]陳朝暉(2013）指出,宗教在農(nóng)村的社會功能主要體現(xiàn)為：促進鄉(xiāng)村道德發(fā)展,維護社會安定;推進信徒心理調(diào)試,緩和各類矛盾沖突;在一定程度上能夠解決部分教徒現(xiàn)實生活中的困難。[6]李新霞(2011）則認為,基督教有著調(diào)節(jié)農(nóng)村社會關系的作用;基督教團體促進了中國社會慈善事業(yè)的發(fā)展;基督教在一定程度上起到了社會粘合劑的作用。[7]

(三）農(nóng)村宗教信仰存在的問題及對策

張偉(2014）通過研究發(fā)現(xiàn),目前農(nóng)村宗教的發(fā)展存在著以下幾個方面的問題：混亂現(xiàn)象較為明顯,亂建廟宇亂造神像、假僧假道亂做佛道事、對不信教者散布謠言等現(xiàn)象時有發(fā)生;工作系統(tǒng)和網(wǎng)絡不健全,相當一部分黨政干部對宗教工作不去管、不想管現(xiàn)象較為突出,宗教管理工作的具體運行機制還沒有真正落到實處;民間宗教各自為政,缺乏引導;夸大民間宗教的作用,當前有些信教人員口頭經(jīng)常出現(xiàn)這樣的話語：“信仰自由”、“宗教內(nèi)部事務是獨立的”,不愿意接受黨和政府的相應監(jiān)督與領導。[8]陳朝暉(2013）認為,教徒精神容易在農(nóng)村宗教信仰的發(fā)展進程中被控制甚至被利用;教徒可能會因為對基督的虔誠信仰而排斥黨和政府的監(jiān)督引導;很多的家庭聚會因為活動地點是在最基層、最善良的村民家中,不僅較為隱蔽,而且數(shù)量可觀,這也導致政府監(jiān)管困難,存在著很大的隱患。[9]“貧窮和愚昧是宗教偏見最深刻的根源”,[10]貧困自始以來就是我國農(nóng)民皈依宗教的深刻根源。李春光(2002）通過總結(jié)認為,只有不斷強化農(nóng)民的經(jīng)濟意識,促進農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展,才能最終實現(xiàn)教徒人數(shù)的下降,事實也印證了發(fā)展地方經(jīng)濟能夠有效地避免農(nóng)民盲目地進行宗教活動。[11]李宇征(2010）直言不諱地指出,應對農(nóng)村宗教信仰問題,解決現(xiàn)實問題是基礎;妥善處理政教關系是關鍵;拓展公共領域是核心;規(guī)范約束宗教團體的越軌行為是前提。[12]

二、星村宗教信仰的現(xiàn)狀

如果說“文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式”,那么宗教作為符號的載體就可以被認為是文化的基本質(zhì)量。[13]而宗教活動的場所被人們認為是承接歷史文化發(fā)展的物質(zhì)載體,也是民族精神的物化表現(xiàn)形式,更因為其具有相對的穩(wěn)定性和與對歷史文化的保留,而被譽為宗教發(fā)展歷史上的“活化石”。星村主要有三種與宗教信仰有關的宗教建筑：寺廟、教堂與五圣廟,三種宗教建筑反映了村民的三種宗教信仰選擇。

本研究沒有選用通常使用的問卷調(diào)查方法,而是采用了定性研究中的訪談法、觀察法與座談法,這樣就避免了問卷產(chǎn)生的封閉性,但基本保證了信息來源的豐富性、客觀性和開放性。正如斯科特所言：“一個實例不僅是將一般概括具體化的最成功途徑,而且它具有比歸納出的原則更為豐富和復雜的優(yōu)勢”。2012年筆者曾于星村所在街道掛職鍛煉一年,對星村有了初步的感性認識,并組織調(diào)研團隊于2012年7月份、2013年7月份對星村進行了集中調(diào)研,而且在資料整理的過程中又多次回到村里進行回訪和補充資料。在這期間,對星村的田野調(diào)查主要通過集體座談、個別訪談、實地觀察等多種方式進行,并且及時記錄調(diào)研感想。筆者深入接觸和訪談了街道干部、村委干部及一般村民等二十余人,獲得了大量的關于該村宗教信仰狀況的訪談資料。筆者在此輯錄幾段相關訪談對話。

ZXF(男,49歲,星村村民）訪談輯錄

問：大暑節(jié)您參加嗎?

答：我基本上沒有時間參加的。有空的話就去看一下。大暑節(jié)就是以前留下來的一直到現(xiàn)在。

問：大暑節(jié)、五圣廟算是佛教還是道教呢?

答：這個我不懂啊。

問：宗教在村里的人信的不多?

答：嗯,我們就是老爸老媽去五圣廟里燒燒香,但是和外地的廟不一樣的。

問：有信基督的嗎?

答：這個不多的,也就幾戶信基督教。

LPQ(男,71歲,星村老年協(xié)會會長）訪談輯錄

問：現(xiàn)在農(nóng)村有信宗教的,星村主要信什么呢?

答：主要是拜拜佛,還有就是基督教,但是不多,也就四五戶的樣子。

問：老百姓信宗教的多嗎?

答：佛教的多一點。還有那個大暑廟會,廟會是很隆重的。現(xiàn)在你也可以去五圣廟去看看。一會帶你去看看。

問：好啊,一會過去看看。聽說很隆重的。這種廟會年輕參加的多嗎?

答：有啊,過來幫忙。老年人多一點。

YNS(女,42歲,星村村民）訪談輯錄

問：村里的大暑節(jié)算一個宗教啊,現(xiàn)在信宗教的人多嗎?

答：不光是我們村子,整個這一片都信。我們這邊主要信佛教的,基督教也有,但是不多。

問：現(xiàn)在這個基督教的傳播方式您聽說過嗎?

答：這里的教徒好像是每個星期三去教堂,我主要是信佛教。

(一）佛教是星村的主流

星村當?shù)氐木用翊蠖嘈欧罘鸾?星村至今現(xiàn)存三座佛教寺廟,佛教在村里的影響是非常顯著的。LPQ講到星村村民“主要是拜拜佛,還有就是基督教,但是不多,也就四五戶的樣子”。YNS則坦言,“我們這邊主要信佛教的,基督教也有,但是不多”。但調(diào)研發(fā)現(xiàn),信奉佛教的人與寺廟的關系并不是十分密切。一般情況下,村民會在農(nóng)歷的初一、十五到廟中進香并到大殿中拜一拜,而寺院平時只是在佛教節(jié)日中舉辦相應的水路法會,但并不經(jīng)常性地舉辦與信徒共修的活動,講經(jīng)說法的安排則幾乎沒有。而且,在這樣的小村莊里,寺廟里并沒有常住和尚,這也就不能保證佛教影響在當?shù)氐纳钊?。所?村民與寺廟之間的來往是非常疏松的,村民也并不認為皈依佛教就一定要在某個特定的寺廟中進行活動,也沒有必要找當?shù)氐姆鸾坦ぷ魅藛T進行皈依。而且信佛的人大部分都是老年人,他們大多只是在佛教的特定節(jié)日里去燒香拜佛。

(二）基督教的繁盛與落寞

隨著農(nóng)村城鎮(zhèn)化、現(xiàn)代化、村民自治進程加速推進,基督教在農(nóng)村地區(qū)的傳播方法、活動場所、組織形式已經(jīng)發(fā)生了大規(guī)模的變遷?；浇套鳛橐环N獨特的社會實體,與其他類型的社會實體處在一個開放式的關系網(wǎng)絡之中。在中國農(nóng)村地區(qū),基督教的活動形式與價值導向具有自身的特色,這也導致了基督教與其他社會實體不可避免地發(fā)生沖突與矛盾。中外學界都較為認可的數(shù)據(jù)表明,當前我國基督教徒的數(shù)量維持在2300～4000萬之間,約占我國總?cè)丝跀?shù)量的1.7%～2.9%,而伴隨著基督教徒數(shù)量的繼續(xù)上升,基督教已經(jīng)發(fā)展為農(nóng)村地區(qū)無法估量的影響因素,農(nóng)村地域的政治、經(jīng)濟、文化及社會建設都受到不同程度的波及。與全國范圍內(nèi)基督教的興起與繁盛形成鮮明對比的是,基督教在星村顯得有些落寞。星村的基督教徒非常少,形成的影響也非常有限。村民普遍認為,星村的基督教徒“不是很多,也就四五戶的樣子”,或者就是認為星村的基督教徒“也有,但是不多”,“也就幾戶信基督教”?？梢?雖然在星村的附近有多所教堂,但是星村的基督教徒數(shù)量并不多。

(三）“送大暑船”的現(xiàn)代流行

從廣義角度來說,民間的所有拜神活動都可以被視為民間信仰。但是從狹義角度來講,當下的民間信仰則專門針對正式宗教以外的地方拜神活動。我國目前承認的正式宗教包括道教、佛教、基督教、天主教、伊斯蘭教等,因此在實際生活中,大量有別于正式宗教信仰的神靈崇拜都應被算作民間信仰。臺州灣向來是浙江三大漁業(yè)中心之一,這一帶的漁業(yè)生產(chǎn)歷史非常悠久,在這一地區(qū)聚居著數(shù)量眾多的漁民,他們主要以海洋捕撈為生,星村就是眾多的漁村之一。雖然社會已經(jīng)發(fā)生劇烈變遷,但是這里卻依然保留了一些具有文化積淀的風俗習慣,尤其是每年都要舉辦的“送大暑船”更是遠近聞名。ZXF就談及“老爸老媽去五圣廟里燒燒香,但是和外地的廟不一樣的”。LPQ也告訴調(diào)研人員“那個大暑廟會,廟會是很隆重的”。NYS則講到,村民信五圣老爺“不光是我們村子,整個這一片都信”?！八痛笫畲笔桥_州灣漁村早已形成的民間自發(fā)組織的廟會文化活動,其實是一種寄托了百姓送暑保平安的民間信仰活動,村民們相信通過這項活動能夠?qū)ⅰ拔迨ァ彼统龊?。送大暑廟會路線如下：五圣廟出來向南經(jīng)過尚德路,到橋頭路向東到葭中路(小橋頭）,向北到工人路,向西到道頭路,向北到江邊下海。

當被問及“五圣”的來歷時,村里老人也很少有人能說清的,一般都會說那是“五個圣人,都是神仙”,還有受訪的村民談及“五圣”時認為實際上是瘟神,“是不好的神仙,要送出海,不然對當?shù)夭缓谩薄９P者綜合調(diào)研資料與文獻資料發(fā)現(xiàn),關于“五圣”的傳說大致有以下幾個版本：

第一個版本：當年江南有戶人家,一連養(yǎng)著五個兒子都是養(yǎng)到十七、八,或者二十二、三歲就英年早逝。爹媽去問“仙人”,仙人告訴他們,他家五個兒子有好運氣,被張?zhí)鞄熓諡橥降苋バ尴?而且都修成正果,最后被玉皇大帝封為“五圣老爺”。但是,五圣老爺有不著調(diào)的地方,就是會時常偷偷下凡來拉姑娘、媳婦去“結(jié)婚”。導致這些被拉著的女子生病,稱為“鬼迷”。大家只好聚集資金造“五圣廟”,目的是讓五圣老爺不再來。

第二個版本：江南有戶人家,養(yǎng)的五個兒子陸續(xù)英年早逝。“仙人”指出,這五個人都被玉皇大帝封為“瘟神五力士”。一旦“瘟神五力士”下凡,當年就會爆發(fā)瘟疫,病死的人非常多。因此,民間為了讓五瘟神不再濫施瘟毒,傷及無辜的百姓,就決定在每一年的五月五日組織祭拜瘟神的活動,而興建“五圣廟”就是為供奉這五位瘟神,為活動提供場所。五神慢慢成了逐疫之神、鄉(xiāng)村的保護神。

第三個版本：劉元過、張元伯、史文業(yè)、趙公明、鐘仕貴這五個人就是傳說中的“五圣”,他們被認為是古代專門負責管理瘟疫的神仙。據(jù)傳這五位神仙原本是上京趕考的舉人,一夜結(jié)伴出游,正好發(fā)覺有五個瘟神在五個古井中施毒,五人本欲將此事告知當?shù)氐睦习傩?又擔心不被相信而導致無辜的人中毒,而且五人考試未能成功,自覺無顏回鄉(xiāng),最后決定犧牲自己。于是他們題詩留名,各選一口大井,跳入井中,百姓見井中有浮尸,就不敢飲用,也就保護了全城的百姓免受瘟疫毒害。為了紀念他們的恩德,遂塑五人像;天帝知道這件事后,封這五人為瘟神,專門負責人間瘟疫。

以上資料表明,村民的說法與資料的表述是吻合的：“五圣老爺”、“瘟神五力士”,或者為救父老鄉(xiāng)親犧牲的五人,表明“五圣”的形象并不完全是正面的形象,在一部分人眼里他們是邪惡的瘟神,在其他人眼里他們又可能是善良的瘟神。因此,我們可以說“五圣”是亦正亦邪的神仙。這并沒有妨礙“送大暑船”的合理性。如果五圣是邪惡的瘟神,村民就要在大暑這一天用船把他們送走,不然村里就會有瘟疫這樣的災難降臨。如果五圣是善良的瘟神,村民就是要在大暑節(jié)這一天將他們請上船,因為在以前,村民們靠海以打漁為生,這是要祈求五圣能和他們一起出海,保護他們的平安。所以,對于村民而言,五圣是邪惡或正義的代表都能找到合理的解釋,甚至他們并不在意五圣的正邪問題,因為他們非常重視“送大暑船”這樣的民間活動本身。以往在大暑節(jié)舉辦的祭祀活動已經(jīng)取消了,它逐漸演變?yōu)橐豁椖軌蛭罅看迕駞⑴c的公眾活動。人們不希望它消失,因為人們相信它,并不是相信五圣的傳說,而是相信這樣的活動會給他們帶來歸屬感與幸福感。

三、農(nóng)村宗教信仰的生成機制

星村已經(jīng)形成以佛教以及民間宗教為主的信仰體系,基督教在當?shù)氐纳婵臻g受到了很強的擠壓。這種信仰局面的產(chǎn)生,需要從三個方面來解析,其不僅是村民個人選擇的直接結(jié)果,還受到社會急劇變遷的強烈影響,同時,留存在居民心中的集體記憶也是不可忽視的因素。三種因素在不同程度上對農(nóng)民選擇自己的宗教信仰產(chǎn)生了影響。

(一）個人的選擇

星村村民選擇宗教信仰有很多具體的個人原因。通過宗教信仰,他們可以滿足自己的養(yǎng)老、治病、娛樂、與人交往、向人傾訴等相關的現(xiàn)實需求。同時,在基本的生存需要得到滿足后,集體歸屬感這樣高層次的需要就會迅速發(fā)展。而在我國基層社會管理出現(xiàn)“真空”的情況下,農(nóng)民深刻體會到了某種孤立情緒與無歸屬感,強烈地需要歸屬于所在地區(qū)的某個群體,以此滿足自己的心理、精神文化需要。而民間宗教開展的各項活動,正好迎合了信教人員社會參與的現(xiàn)實需求,一方面擴大了村民的交往范圍,另一方面也滿足了社區(qū)歸屬的需求。

心理學的相關研究說明,在同一個群體中的社會成員,群體壓力會對他們產(chǎn)生一系列的影響,而這一壓力通過暗示、輿論、親疏遠近的轉(zhuǎn)變對社會個體的思維與行為產(chǎn)生影響,其結(jié)果就是導致群體的從眾心理,進而產(chǎn)生從眾行為。在我國,農(nóng)村地區(qū)主要以地理、歷史狀況為特點,以血緣關系為標準劃分為相應的村莊單位,而每個村莊單位同時就是一個自然群體。在這個群體中,一旦感受到自己的觀念和行動與其他人相異時,自然會出現(xiàn)心理緊迫感,也正是為了消除這樣的感受,他們會做出相應的調(diào)整,或者更改自己的觀點,或者調(diào)適個人的行為,以期和他人保持一致。當前,農(nóng)村信教的農(nóng)民,有很大部分是出于有利于家庭凝聚團結(jié)家庭的這種心理,導致一個家庭或家庭中大部分人信教,身邊的人體會到行動相異的壓力時也會趨于一致。也就是說,有一部分村民是為了與同自己接觸交流較多的人保持一致而選擇信仰宗教,這樣才能有共同的溝通交流的話題。[14]

通過對星村多位村民的訪談,發(fā)現(xiàn)這些信教人員的日常生活豐富多彩起來,在信教的過程中他們會遇到更多的具有共同話題的人,且通過參與教堂組織的活動,通過和傳教人員的溝通交流,學會了怎樣與人和睦相處,尤其是嘗試曾與自己為敵的人和睦相處。當然,由于教徒信教的盲目性、特殊性等原因也給周圍不信教的人員帶來了負面影響,有的教徒不分場合地向不信教人員宣揚信教的好處,這極容易引起不信教村民的反感,影響村民之間的正常交流。

(二）社會的變遷

馬克思說宗教的根源“不是在天上,而是在人間”。[15]恩格斯也說：“我們只能在我們時代的條件下進行認識,而且這些條件達到什么程度,我們便認識到什么程度。”[16]研究星村的宗教問題,必須分析宗教信仰生成的社會背景,隨著社會的變遷,宗教信仰狀況也會發(fā)生相應的變化。

改革開放逐漸終結(jié)了計劃經(jīng)濟體制,市場經(jīng)濟體制逐步確立并不斷完善,促進了中國經(jīng)濟的飛速發(fā)展。但是,同時也產(chǎn)生了一些消極后果,例如過分關注經(jīng)濟建設而忽視了文化領域的建設與發(fā)展,或者忽視社會主義的思想建設而發(fā)生現(xiàn)代化的負面效應——人的信仰危機與精神貧乏。市場經(jīng)濟拓展了星村村民的活動領域,把村民帶入一個新的領域,給村民一種新的動力;教育拓展了星村的知識與信息來源,為村民提供了很多有利的知識與信息來源;現(xiàn)代化改變了星村村民的生活方式,并且隨著生活方式的改變村民面臨很多機遇和挑戰(zhàn);基層組織的弱化讓在現(xiàn)實中有困難的星村村民轉(zhuǎn)向宗教這種形式的非正式組織;星村日常生活中的文化建設和娛樂內(nèi)容仍然單調(diào)、貧乏,這就導致農(nóng)民雖然已經(jīng)解決了溫飽問題,卻由于精神空虛而對文化建設提出更高的標準與要求,我們要關注這種文化供給與需求之間的差距;在農(nóng)村市場化、城市化與現(xiàn)代化的不斷沖擊下,大多數(shù)的星村家庭逐漸開始出現(xiàn)分散化、小型化、兩棲化的現(xiàn)象,在這樣的背景下,老年人需要倚重教會的物質(zhì)與精神力量而信仰宗教;大眾媒體拓寬了星村村民的信息渠道,也改變了村民的思維方式,村民開始體會外面世界并產(chǎn)生了另一種追求的動力……

條件與形勢的深刻變化,也要求國家權力在一定程度上控制宗教活動的空間與形式。我們可以發(fā)現(xiàn),社會的變遷為農(nóng)村宗教信仰的生成與發(fā)展提供了必要的技術與空間支持,新的技術手段被應用于宗教的傳播,社會對宗教的寬容度越來越高,不會因為某個人信教就批判其是散播封建迷信,這也給農(nóng)村宗教信仰的管理帶來了新的挑戰(zhàn)。我們應該意識到,農(nóng)村宗教信仰問題在一定意義上講并不僅僅是村民的個人問題,因為教徒作為一個群體成為有力量的組織時,就必須認識與觀察這個組織的利益訴求、活動機制,做好與之有關的引導與調(diào)控。因為,只要是一個社會群體的相關事務,就不僅僅是個人層面關注的話題,它已經(jīng)逐步演變成了一個值得關注的社會問題。

(三）歷史的記憶

在中國,各種類型的宗教信仰不僅曾經(jīng)被視為封建迷信活動,文化大革命時期,在破“四舊”的運動下更是遭到強烈的沖擊與破壞。而在現(xiàn)代社會生活中,日常生活中真實存在的狀況說明,宗教并沒有在現(xiàn)代化的過程中失去魅力。中共中央發(fā)布的《關于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》(1982）中指出：“那種認為隨著社會主義制度的建立和經(jīng)濟文化的一定程度的發(fā)展,宗教就會很快消亡的想法,是不現(xiàn)實的。那種認為依靠行政命令或其它強制手段,可以一舉消滅宗教的想法和做法,更是背離馬克思主義關于宗教問題的基本觀點的,是完全錯誤和非常有害的”?，F(xiàn)代社會可以因為市場化、城市化與現(xiàn)代化變得日益世俗化,神職人員被迫還俗,教堂、寺院被拆毀等很多現(xiàn)象還曾在不久以前發(fā)生,然而,神圣世界徹底地從民眾日常生活中消亡是不容易的。實際上,不管人們的生活方式在現(xiàn)代社會中出現(xiàn)與傳統(tǒng)社會多么明顯的差異,他們?nèi)粘Ｉ畹淖诮糖榻Y(jié)并沒有完全迅速地消退。換句話說,社會與文化的劇烈變遷幾乎沒有對人類生活的宗教本性產(chǎn)生任何影響。這是由于,現(xiàn)代社會的生活條件并沒有制造出全新的人類。宗教可能不是人類終極的歸宿,但是,已有的宗教確實為個體尋求寄托提供了貼切的對象。[17]

我國的傳統(tǒng)社會是一個名副其實的農(nóng)耕社會,農(nóng)民在千百年來的生活和生產(chǎn)實踐過程中,正是因為生產(chǎn)力的極端落后與科學知識的極其缺乏,他們便對許多自然物象產(chǎn)生畏懼心理,并對其頂禮膜拜。對自然現(xiàn)象的畏懼,成為積淀在他們心中的一種集體無意識。雖然科學技術與生產(chǎn)力得到了長足的發(fā)展,但宗教文化的慣性使得民間信仰等在星村村民中仍有廣泛而深厚的群眾基礎。與“鄉(xiāng)愁”類似,民間宗教信仰也是對淳樸鄉(xiāng)村秩序和村社鄰里關系的一種集體記憶。[18]也正是因為農(nóng)村對原有宗教的歷史記憶使得基督教和天主教等外來宗教在星村并不能獲得廣泛的認可。

星村的民間固有信仰具有強大的生命力,星村的老人是宗教信仰的主力軍。只要社會環(huán)境稍微寬松,人們記憶深處的宗教情結(jié)就會發(fā)作,老人們還是會重操舊業(yè),不僅心里有傳統(tǒng)的宗教,還會付諸行動,他們會定期到星村的宗教場所舉行相關的儀式。他們更自然地接受星村本地的宗教,并以此為寶貴的財富;在原有宗教信仰的基礎上他們不易接受外來的宗教,雖然在一定程度上會將信仰其他宗教的人視為異類,但總體而言在社會寬容度不斷上升的條件下,宗教信仰不同已經(jīng)不能成為矛盾的起點了。

四、結(jié)論與討論：農(nóng)村宗教信仰的未來展望

(一）鬼神消失了,但信仰依舊存在

我們的時代雖然是一個無神的時代,但卻不是一個沒有信仰的時代。[19]在實際的生活中,當一套舊的意義與價值體系逐漸消解的時候,宗教就會成為人們苦苦追尋的新的精神寄托。因為人們在塑造自身的文化進程中,不僅僅要提出較為圓滿的關于生命的解釋,而且還要維系道德上的持續(xù)性,更為重要的是在回望歷史與走向未來中獲取新的認知,進而知曉自身的命運。所以,我們就會發(fā)現(xiàn),盡管在當下的中國社會,缺少像西方宗教場所那樣的活動地點,人們還是會熱情地建構自身的價值系統(tǒng),人類自身“宗教性”的力量在這樣的情形之下也就更為真實地被反映出來。從這個角度而言,生活本身也可以被塑造得具有宗教的意義。依據(jù)社會學的解釋,宗教信仰選擇的私人化是現(xiàn)代宗教發(fā)展過程中的一個重要特征;同時,正是宗教選擇的私人化引發(fā)了宗教信仰社會化組織的多樣性,組織化的宗教恰恰在這樣的形勢中沒有消亡。盡管中國廣大的農(nóng)村地區(qū),有著各種各樣的自己的民間信仰,不過人們非常嚴肅地對待自己的信仰,而且不受形式的左右。農(nóng)民愈來愈不太看重宗教的外在儀式,反而覺得確立心中的信仰是最為關鍵的事情,這樣就使信眾是相當自由與獨立的,不再受組織的約束與限制,就信仰選擇而言其實最終是根據(jù)個人的意愿來決定的。

早在19世紀,邁克斯·繆勒作為宗教學奠基人就認為“每個宗教定義,從其發(fā)生不久,都會馬上引發(fā)另外一個堅決反駁它的定義。也就意味著,這個世界上有多少宗教,就會有多少關于宗教的定義”。[20]馬克思主義認為,宗教實際上只是人們對超人間、超自然力量的崇拜或?qū)?chuàng)造出來的神靈的信仰。恩格斯曾在《反杜林論》中指出：“任何宗教都不過是支配人們生活的外在力量被反映在人們的頭腦中而由人腦幻想出來的,人間的力量在這種反映中,采取了超越人間的力量的形式”,這就充分地表明,神實際上是人性異化的產(chǎn)物,宗教的本質(zhì)最終還是要歸因于人的本質(zhì)。宗教是人類社會物質(zhì)生產(chǎn)與生活中的產(chǎn)物,其最終都會在這個過程中形成,但是伴隨著人們認識能力與水平的上升,宗教的本質(zhì)也就被人們認識得更為透徹。雖然星村的村民明知道送大暑、五圣廟有迷信的色彩,但是,只要到了節(jié)日的那一天,還是有許多村民被吸引參與進來。在大暑節(jié)的前半個多月,村里有專門的負責人來組織準備工作。村里的準備工作是慢條斯理的,表面上看似乎有些低效,甚至你會懷疑準備工作有沒有在逐步地推進,但我們一定要對村民的自發(fā)力量有信心。因為,無論大暑節(jié)的各項環(huán)節(jié)有多么復雜,需要多少人力、物力,只要到了節(jié)日的那一天,所有的一切都是在計劃中的,都會按計劃進行。這無疑表明,村民對待民間的宗教信仰,即便懷疑宗教本身的真實性,但也會將其當做生活中的重要一部分,他們會人為地將傳說演繹為生活的一種意義體系,而這個意義體系的內(nèi)容是由村民自身建構的,他們將其作為自己的生活信仰與精神寄托。

(二）宗教信仰的嬗變：從迷信到信仰再到休閑

從迷信到信仰：過去農(nóng)民對自然物象產(chǎn)生敬畏,相信鬼神的存在,這是典型的封建迷信。調(diào)研對象WN告訴筆者：“現(xiàn)在人們不把宗教活動看做迷信,只是當做自己的信仰或一種寄托”。在現(xiàn)代社會,宗教信仰逐漸成為星村村民精神寄托的載體,村民們將其作為一種信仰,而不去考慮宗教的傳說、起源。在現(xiàn)代社會中,宗教可以通過參與到公共領域的活動為自身發(fā)覺新的發(fā)展道路。每個宗教傳統(tǒng)都包涵著極為豐富的道德信仰遺產(chǎn),尤其是擁有對他人的同情和對社會公正的追求,還強調(diào)人們相互之間的責任與對個人或團體的忠誠等基本價值。如果將宗教關切的價值不是僅僅作為某個教派的追求而是將其作為人們普遍的思想與理想而引入到公共領域中,為公共事業(yè)的發(fā)展貢獻自己的力量,宗教機構最終會收獲人們的普遍尊重。

從信仰到休閑：星村民間信仰的生活化與娛樂化傾向是非常明顯的,JLC說：“現(xiàn)在臺州離得比較遠的人都到這里來拜五圣廟。椒江區(qū)政府推廣大暑廟會,也支持非物質(zhì)文化的發(fā)展?！本用竦膹V泛參與使民間宗教活動具有了文化休閑的功能。在星村“送大暑船”的過程中,雖然人們可能不相信這樣的傳說,平時也不將其作為一種宗教信仰,但是很多村民都向調(diào)研人員反映：年輕人有空的話也過來幫忙,來湊湊熱鬧。而在農(nóng)村宗教場所觀察之后就會更加明晰這樣的認識：農(nóng)村的老年人在這里聊家常,談天說地,宗教場所也就在很大程度上成為了老年人的休閑場所。

(三）理性與信仰,科學與宗教的共生

星村村民的宗教信仰并不是完全的非理性選擇的結(jié)果,在現(xiàn)代社會中,人們的行為更加具有功利主義、現(xiàn)實主義的色彩,宗教信仰的選擇也可以是理性選擇的結(jié)果。這主要表現(xiàn)在宗教信仰成為了村民精神生活的載體,成為了生活工具的一部分。星村村民甚至可以沒有宗教信仰,但是沒有了與宗教信仰相關的活動就像是沒有了生活一樣。在西方,宗教在個人主義被突出的背景下,逐漸演變?yōu)橐环N并非作為命運、而是被作為理性或非理性的意志選擇問題而被討論與接收,他們或許在一定程度上摒棄了那種密不透風的個人信仰,而把新奇變成興趣的發(fā)源地,把自我的好奇與興趣作為判斷的標準。[21]

同樣,在科學與宗教之間并不存在絕對確定的關系,針對兩者之間關系的高度準確概括在當前沒有,在可預見的將來也是難以出現(xiàn)的。不同的科學家有無宗教信仰或持何種宗教信仰,對他的科學研究工作的影響也是完全不同的。把科學與宗教二者的根本要義(在每一個人都覺得很自然的情況下）同時予以承認也未嘗不可,然后就是靜靜等待時間去應對矛盾與沖突。我們應該將追求一定的思想自由,與肯定人們的宗教需要結(jié)合在一起。[22]理性與信仰、科學與宗教,雖然在歷史上有眾多的沖突,但已經(jīng)長時間地可以和諧相處,這種和諧可以為世界的心、物,特別是心與物之間的關系做出符合長遠利益的穩(wěn)妥安排。在我們所生活的世界上,包括在農(nóng)村,人們彼此的宗教信仰不應妨礙相互間的交流,生活也并不在意你的宗教信仰,而更多地考慮你的人品。

[1]趙延東.當前快速傳播的農(nóng)村宗教問題研究——以山東省蒼山縣為例[D].山東師范大學,2009.

[2]賈名黨.安徽省農(nóng)村女性宗教信仰問題的經(jīng)濟學思考[J].內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學學報(社會科學版）,2011(6）.

[3]李新霞,吉秀華.淺談農(nóng)村地區(qū)的宗教信仰與和諧社會的構建——以濟南市歷城區(qū)為例[J].河北省社會主義學院學報,2011(1）.

[4]邱新有,熊芳芳,單文桂,等.中國農(nóng)村宗教信仰特點的微觀分析——以鐵村黃莊教徒信仰為分析對象[J].江西師范大學學報(哲學社會科學版）,2007(2）.

[5]姜裕富.宗教信仰在農(nóng)村社會治理中的功能機制[J].重慶社會主義學院學報,2013(6）.

[6]陳朝暉.影響與對策：農(nóng)村宗教信仰與社會穩(wěn)定研究——基于對蘇北L市農(nóng)村的調(diào)查[J].農(nóng)業(yè)經(jīng)濟,2013(2）.

[7]李新霞,吉秀華.淺談農(nóng)村地區(qū)的宗教信仰與和諧社會的構建——以濟南市歷城區(qū)為例[J].河北省社會主義學院學報,2011(1）.

[8]張偉.蘇北農(nóng)村民間宗教信仰狀況與問題研究[J].南京工程學院學報(社會科學版）,2014(1）.

[9]陳朝暉.影響與對策：農(nóng)村宗教信仰與社會穩(wěn)定研究——基于對蘇北L市農(nóng)村的調(diào)查[J].農(nóng)業(yè)經(jīng)濟,2013(2）.

[10]烏格里諾維奇.宗教心理學[M].北京：社會科學文獻出版社,1989.

[11]李春光.金湖縣基督教信徒人數(shù)減少給我們的啟示[J].江蘇省社會主義學院學報,2002(1）.

[12]李宇征.新時期農(nóng)村宗教信仰的興起：原因、影響與對策[J].大連干部學刊,2010(10）.

[13]桑吉才讓.甘南藏族民居建筑略述[J].西北民族學院學報(哲學社會科學版）,1999(4）.

[14]張玲.轉(zhuǎn)型期農(nóng)村宗教信仰的實證研究——以晉中郝鄉(xiāng)為例[D].合肥：安徽大學,2008.

[15]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集(第1卷）[M].北京：人民出版社.1995.

[16]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集(第1卷）[M].北京：人民出版社.1972.

[17]范麗珠.現(xiàn)代宗教是理性選擇的嗎?質(zhì)疑宗教的理性選擇研究范式[J].社會,2008(6）.

[18]余連祥,張西廷,劉方,等.“美麗鄉(xiāng)村與美好鄉(xiāng)愁”筆談[J].湖州師范學院學報,2014(1）.

[19][美]埃里克·霍弗.狂熱分子[M].桂林：廣西師范大學出版社,2008.

[20][英]邁克斯·繆勒.宗教的起源和發(fā)展[M].上海：上海人民出版社,1989.

[21][美]貝爾·丹尼爾.資本主義文化矛盾[M].北京：三聯(lián)書店,1989.

[22]李春勇.作為理性的科學與作為信仰的宗教[J].社會科學,2006(10）.

The Present Status,Generation and Prospect of Rural Religious Belief——Under the Social Transformation Based on an Investigation in the Star-villages in Taizhou

ZHANG Hong-yang,LI Chuan-xi
(Taizhou Municipal Party School,Taizhou 318000,China）

Under the background of social transformation,the factors of personal choice,social changes,historical memory,etc.make a contribution to the religious belief of villagers,and folk religion with local characteristics still has competitive advantage.In modern society,ghost disappears,but faith still exists.The rural area religious belief has experienced an evolution from superstition to faith and then to leisure.Rationality and belief,science and religion,need to get along in harmony.

rural area religious belief;present status;generation;prospect

C912.82

A

1009-1734(2014）11-0010-08

[責任編輯 楊 敏]

2014-10-13

國家社科基金重點項目“城市化進程中村落變遷的特征概括和規(guī)律分析”(12ASH003）;2014年浙江省社

聯(lián)課題“鄉(xiāng)土傳統(tǒng)與新型城鎮(zhèn)化的互動機制研究”(2014N056）。

張紅陽,助教,社會學碩士,從事城鄉(xiāng)社區(qū)、社會問題研究。