李 菲

身體與傳承：非物質文化遺產研究的范式轉型

李 菲①

“身體”視域的引入，有助于推動對非物質文化遺產傳承有效性、非物質文化遺產傳承與文化形塑以及 “神授傳承”等關鍵議題的深入討論，同時也能反思當前 “傳承人”保護的緊迫問題。中國本土傳統(tǒng)中文化的形塑與傳承，與 “身”、“體”、“踐”、“行”、“習”等一系列 “身體”命題密切關聯。因此，可將 “身體”視為一種方法來呼吁遺產研究的范式轉型，從而探討在西方遺產話語之外理解何為 “傳承”的另一種可能性。

身體；非物質文化遺產；傳承

2003年聯合國 《保護非物質文化遺產公約》明確指出，各社區(qū)和群體世代相傳的傳承過程是“非物質文化遺產”的根本特點之一。倘若將“傳”字和 “承”字置于中國傳統(tǒng)語境中進行詞源學考察，可以發(fā)現這兩個字形的構成中都有“手”這一人體部位，均是對身體動作的具體描繪：“傳”字表示以手取持的動作，“承”字則表示以雙手接受的動作?！笆帧敝匾饬x就在于，它作為身體最具切己性與最富表現力的部分，同時也是人之行為及其文化意涵的傳達與發(fā)散的樞紐。①周與沉：《思想與修行——以中國經典為中心的跨文化關照》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第117頁。無論是 “傳”還是 “承”，也都須以人之身體的在場和參與為前提方能進行。除此之外，甲骨文中還有很多文字，都是對人的身體行為的直接描繪。只不過到了后世，漢文明中的文字變化，經由甲骨文到金文、大小篆、隸、楷書，乃至現代簡體漢字，文字的書寫方式、字形字體的改變以及文字意義的變遷，都揭示出，書寫文字和現代文明對人的身體直接感知能力逐漸產生的侵蝕、排斥和貶抑。②蕭 梅：《面對文字的歷史：儀式之 “樂”與身體記憶》，《音樂藝術》2006年第1期?，F代以來，西方理論界對 “身體”的重新發(fā)現是以對笛卡爾的身／心二元論的批判作為起點，并將尼采視為身體撥亂反正的第一人。③汪民安：《身體的文化政治學》導言，開封：河南大學出版社，2003年，第16～17頁。20世紀80年代之后，當代關于身體轉向的討論進一步成為熱點，主要從女性主義對父權化社會和身體建構的批判與質疑批評，對身體商品消費主義的批評和延續(xù)?？滤鶐拥膶ι眢w規(guī)訓權力的討論等三大焦點問題開始，④黃金麟：《歷史、身體、國家：近代中國的身體形成 （1895～1937）》，北京：新星出版社，2006年，第10頁。并迅速在人文社會科學領域擴展開來。姑且不論這場 “身體轉向”在未來將受到如何評斷，“轉向”后的身體確實已衍生出形形色色的知識話語言述——身體現象學、身體政治學、身體社會學、身體人類學、文學身體學等。身體不僅成了各項論說中的基本要素和重要維度，更獲得了前所未有的思想史意義。⑤周與沉：《思想與修行——以中國經典為中心的跨文化關照》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第11～12頁。

本文關于身體與非物質文化遺產傳承問題的討論，無意在遺產領域為 “身體”復制一次這樣時髦的翻身，只是力圖將 “身體”作為一個新的視角引人遺產研究，也將 “身體”作為一種方法來呼吁遺產研究的范式轉型。由 “身體”出發(fā)，本文揭示出中國本土傳統(tǒng)中文化的形塑與傳承，與 “身”、“體”、“踐”、“行”、“習” 等一系列 “身體”命題密切關聯，進而探討在西方遺產話語之外理解何為 “傳承”的另一種可能性。

一、身體在場：非物質文化遺產傳承的有效性

非物質文化遺產的傳承，作為一種 “活態(tài)文化”與 “活態(tài)歷史”的傳承，終究離不開人之身體?？陬^傳統(tǒng)與表達、歌唱、儀式、技藝、觀念實踐等，原本便是身體文化實踐系統(tǒng)的有機組成部分，也沒有可以脫離身體實踐而單獨存在的口頭傳承行為。非物質文化遺產不但與人的身體不可割裂，甚至在實際的傳承過程中，還可以根據身體的切身參與程度來考察非物質文化遺產傳承的有效性。

身體在場、切身互動中進行的傳承，是非物質文化遺產最有效的傳承方式。中國傳統(tǒng)文人極重 “師道”。為師之道講究 “身教言傳”，即是以身體力行的 “身教”為先。民間如學曲藝、工匠、武術，甚至參禪修佛也都講究拜師收徒。俗話講 “師徒如父子”，就是試圖在作為 “傳者”的師，與作為 “承者”的徒之間模擬建立起一種以身體的生物性遺傳為基礎的血緣親屬關系。又有 “一日為師，終身為父”，則是強調，這種擬親關系不是以知識、技能的傳承行為完成即宣告結束，而是如同真正的生物遺傳鏈條，在“傳者”與 “承者”的有生之年都無法切斷。而一旦進人到技藝的傳習過程，也只有那些特別努力勤奮或獨具天賦的佼佼者，能得到 “耳提面命”、“面授機宜”的機會——如禪宗六祖慧能，得五祖弘忍在后腦敲三下，于是在夜半三更時前往五祖禪房受其衣缽真?zhèn)?。而最玄妙的境界則被認為是某種可遇不可求的機緣，如習武之士得遇世外高人指點，功夫神進一日千里。這雖然是游俠小說中俗爛的橋段，卻并非全然空想或虛構。其中展現的就是兩個生命經由偶然間的切身遭遇所發(fā)生的傳承 “傳奇”。

以世居大渡河上游地區(qū)的藏彝走廊無文字族群嘉絨為例，嘉絨民間碉樓修建技藝的傳承首先必須要有正式的拜師儀式。在民居修建過程中，師傅與學徒采用口耳相授的方式，以一對一、一對多的形式在實踐過程中教授修建技術。傳承的具體內容，以技藝擁有人的語言、動作表現出來，既沒有事先規(guī)劃設計好的樣稿，也不存在圖紙或文字說明，只在一 “卡”、一 “跪”的身體尺度①民間關于長度的尺度常常來源于身體部位，如廣泛使用的尺度是手指或木質的寬度或長度；從拇指到小指尖或到食指尖的幅度；從中指尖到肘的長度 （腕尺cubit）。人造的器物通常也用長度的度量單位。Tuan Yi－Fu，Space and Place：The Perspective of Experi?ence，Minneapolis：University of Minnesota Press，1977，p.4.中盡顯技術的精要。嘉絨碉樓修建技藝不僅是某種口頭知識的傳授，更是在親身實踐中，對 “穩(wěn)”、“正”、“平”、“斜”等關乎修建工作完成效果的身體經驗的傳授。換言之，不僅是技藝在傳者與受者之間的轉手，而是要讓技藝牢固地融合為學徒的身體經驗方能出師。師父在一次次修建過程中，用實際遇到的難題來考驗學徒是否真正掌握了修建本領。②宋婷婷：《四川嘉絨藏區(qū)民居建筑技術傳承方式研究——以丹巴地區(qū)為個案》，重慶：西南大學碩士學位論文，2009年，第30頁。在此，重在 “踐”與“行”的身體經驗，在很大程度上決定了技藝傳承的效度。

相較之下，抽離了身體的文字與書寫傳承，卻容易導致傳承內容與行為的失效。文字社會的人們常常將無文字社會視為沒有記憶的社會，認為這樣的社會在無記憶中無法保持穩(wěn)定，因而總是循環(huán)往復地回歸到原點。文字社會則處于用文字將記憶固定下來的穩(wěn)定狀態(tài)，在保留以往成就的基礎上有計劃、有目標地向前發(fā)展。然而揚·阿斯曼告訴我們，事實正好相反：恰恰是文字社會經常處于迅疾的變化中，而無文字社會得益于實物的、禮儀的和傳統(tǒng)的幫助，大都比較穩(wěn)定。書寫文化帶來的結果首先便是它本身試圖抵御的遺忘行為。寫作不能使一切持久，相反往往會改變文化的意義。文字也無法確保持久地提供意義，一旦知識解體，文字也就變成了一堆散亂、多義的符號群。③［德］揚·阿斯曼，王霄兵：《有文字的和無文字的社會——對記憶的記錄及其發(fā)展》，《中國海洋大學學報》 （社會科學版）2004年第6期。從根本上看，非物質文化遺產及其意義的傳承不是被文字記錄的，而永遠是“內在”于身體，并且只有通過社群生活才能加以分享的。

在今天的非物質文化遺產保護實踐中，還出現了大量通過影像媒質和數字技術進行攝錄、保存與傳播的方式。它們能再現出身體行為在靜態(tài)文字文本中所無法傳達的動態(tài)情景。但在此，動態(tài)顯現的只是一種 “虛擬身體”，與身體真實參與的傳承行為有著本質的不同。即使數字影像技術可以很好地記錄下包括口頭表達、器物使用和其他身體行為在內的整個傳承過程，但卻因為從特定社群語境中截取出來，失去了活態(tài)生命互動的意義，也就難以達成非物質文化遺產傳承與保護的真意。

二、身傳、習得與 “成為其所是”：非物質文化遺產傳承與文化形塑

文化的成員需要 “知道 （know）”多少關于這個文化的知識，方能成為一個社會中有用的成員？這是認知人類學研究的一個重要課題。身體研究則強調，需要關注的不只是 “知道”多少的問題，更需要考察文化的成員，如何獲得足夠的身體技能才能夠 “習得”并 “活用”這個文化的知識。文化知識的掌握與身體的培育、教養(yǎng)，以及身體某些能力的開發(fā)與修煉之間具有密切關系。這種主張?zhí)魬?zhàn)了認知人類學過去將認知單純視為智性活動的傳統(tǒng)觀點。①余舜德：《從田野經驗到身體感的研究》，載余舜德 《體物人微：物與身體感的研究》，新竹：臺灣清華大學出版社，2008年，第36頁。非物質文化遺產以人為本體，以人為主體，以人為載體，以人為活體，②向云駒：《論非物質文化遺產的身體性——關于非物質文化遺產的若干哲學問題之三》，《中央民族大學學報》（哲學社會科學版）2010年第4期。其身體傳承不僅是 “習得”并 “活用”某種知識、技能的問題，更是關系到一個文化中的成員如何 “成為其所是”的社會化建構與認同問題。

（一）習得：身體技術與文化內化

“身體技術 （techniques of the body）”是莫斯所提出的一個重要社會人類學概念，指經由身體習得并在無意識中加以實踐的技術或技巧。其學習和變化的過程既與人的生物屬性相關，也與人的社會屬性相關。③參見 ［英］菲奧納·鮑伊 《宗教人類學導論》，金 澤等譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第62～63頁。在身體與社會的關系問題上，布迪厄與其一脈相承，提出了 “慣習 （hab?itus）”概念，認為身體居于社會生活實踐場域的中心位置，身體所具有的文化資本都通過特定實踐得以表現。布迪厄進而根據知識與身體的關系區(qū)分了兩類知識：一種是可以與身體分開的知識，通過其他媒介 （如文字）而流傳；另一種是身體全身心投人而習得的 “體化知識 （incor?porated know ledge）”。他認為，尤其是在無文字社會，世代傳承的知識只有在 “身體化 （incor?porated）”狀態(tài)下才得以留存的。知識絕不可能脫離負載它的身體，它要得到再現，就只有借助一種用來展示知識的體操，即實踐模仿。④［法］布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2003年，第113頁。日本 “民藝之父”柳宗悅就在民間工匠的勞作中窺見了這種出神人化的身體技術，并做了如下敘說：

通過無趣的重復，他們便能夠進入超越技術的境界。他們可以忘我制作，在制作時雖然談笑風生，卻是安心在制作，同時也忘了在制作什么?！词故琴|地粗糙的器具，也有對技術的全面支配或脫離。佳作的產生，是他們的長期勞作確保了美之存在?！煞磸托纬勺杂?，由單調成為創(chuàng)造，或許這就是命運的秘密所在。⑤［日］柳宗悅：《工藝之道》，徐藝乙譯，桂林：廣西師范大學出版社，2011年，第42～43頁。

由反復成自由，以單調為創(chuàng)造。經由長久的身體實踐達到 “忘我”， “也忘了在制作什么”，這便是柳宗悅感悟出的工藝之真諦。 “超越技術”既是對技術的 “全面支配”，也是對技術的“全面脫離”。因為技術已經內化人身體，成為名副其實的 “身體技術”。

當然，莫斯所說的 “身體技術”超越了狹義的技術或技藝，更對身體在社會中受到規(guī)訓的過程予以了揭示：“在每一個社會中，每個人都知道，而且必須知道和學習，在各種條件下他應當怎樣做”。⑥轉引自 ［英］菲奧納·鮑伊 《宗教人類學導論》，金 澤等譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第62頁。在傳統(tǒng)社會中，這種規(guī)訓常常表現為一套作為身體控制技術的規(guī)范與禁忌。比如藏族工匠在雕塑佛像期間嚴禁吃肉、飲酒、吃蔥蒜，要求進行沐浴潔身。不僅如此，雕塑時身體朝向方位的選擇取也有相應的規(guī)范：東方是藝術家制作善相神靈或人物時所朝向的方位；南方則是制作那些主司積善、增壽、吉祥繁榮等的神靈藝術品時朝向的方位；制作密乘神靈藝術品時應該朝向西方；而北方則是制作怒相神靈的藝術品時的朝向。⑦扎雅·諾丹西繞：《西藏宗教藝術》，謝繼勝譯，拉薩：西藏人民出版社，1989年，第59頁。這些禁忌不單是操作層面的規(guī)范問題，也在更深層次上與藏文化的神圣信仰觀念以及藏族人對自我的身體感知經驗保持著內在的一致。

此外，身體不僅能將文化內化為 “身體技術”、“體化知識”，也通過 “活用”使各種器物轉化為 “人為”與 “為人”的文化之物。比如“巫”，是傳統(tǒng)社會中普遍傳承的一套溝通天地鬼神的觀念信仰與儀式操演系統(tǒng)。甲骨文字中的“巫”字，就直觀地表現了人對 “規(guī)”和 “矩”這兩種器物的使用。這二者正是巫以身體來把握圓 （天）方 （地）的基本工具。⑧張光直：《連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿》，載 《中國青銅時代 （二集）》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1990年，第123～124頁。若以此觀點來看藏族工匠所制作的各種手工藝術品，如嘎烏、唐卡、馬鞍等，就不只是孤立的工藝品本身，而是工藝品與人對其的 “使用”所共同構成的一個文化統(tǒng)一體。⑨扎雅·諾丹西繞：《西藏宗教藝術》，謝繼勝譯，拉薩：西藏人民出版社，1989年，第368頁。同樣，古琴之演奏，南音之傳唱，以及儀式牒譜伴隨著執(zhí)儀人舉手投足的歌吟、操演，它們作為身體實踐的工具、方式、過程，與這一實踐的結果無法分離。器物惟有通過身體的 “活用”⑩蕭 梅：《面對文字的歷史：儀式之 “樂”與身體記憶》，《音樂藝術》2006年第1期。才能獲得和體現文化含義，從而進人到非物質文化遺產體系之中去。

（二）成為其所是：身體實踐與文化形塑

現代世界觀的發(fā)展越來越趨于抽象化與概念化，時下流行的相對主義也混淆了人們對 “真實”的理解。年輕一代往往認為生活中一切都是 “虛構的”，是一種 “話語”；知識界盛行的“建構論”也表達了相同的觀念：充分強調了人的發(fā)明創(chuàng)造能動性，但同時也造成了對人之物質性身體存在本質的貶抑。①［美］斯普瑞特奈克：《真實之復興：極度現代的世界中的身體、自然和地方》，張妮妮譯，北京：中央編譯出版社，2001年，“導言”第5頁。相較而言，傳統(tǒng)社會中即沒有抽象的人，也沒有脫離身體的人——農夫、銀匠、木工、巫師，等等，都是以某種“身體技術”為支撐的特定社會網絡中的人。一切 “文化建構”都離不開身體——從身體出發(fā)，最后返回身體。

布迪厄說， “身體信其所仿：它若模仿悲傷，它便哭泣?！眢w所習得的東西并非人們所有的東西，比如人們掌握的知識，而是人們之所是”。②［法］布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2003年，第112頁。在這個意義上，非物質文化遺產傳承作為一種傳統(tǒng)的 “習得”，同時也是特定共同體成員 “成為其所是”的過程。這里再次以嘉絨藏族為例。在過去，嘉絨男子都要參與土司、頭人和鄉(xiāng)鄰碉房的修建工作。為土司、頭人修官寨是義務，而為鄉(xiāng)鄰修建則常常采用相互 “換工”的形式。除了專精雕房修建技藝的工匠外，普通嘉絨男子也都要參與其中，具體施工的取材、操作、計算都有日積月累、世代相傳的經驗，也是他們從小耳濡目染學會并掌握的。對他們而言，這不僅是 “習得”一項技藝，也是學習如何在社群的協(xié)作性實踐中成為嘉絨村寨群體的一員，即如何成為 “嘉絨人”的問題。③郎維偉：《巴底藏族原生態(tài)文化考察報告》，《西藏研究》2005年第1期；宋婷婷：《四川嘉絨藏區(qū)民居建筑技術傳承方式研究——以丹巴地區(qū)為個案》，重慶：西南大學碩士學位論文，2009年，第33頁。此外，嘉絨的各種民間技藝、技能傳承，均講究舉行正式的拜師儀式。師與徒在寨中鄉(xiāng)鄰親友的見證下，在神靈面前締結師承關系。這一行為不僅僅意味著某項技藝的 “傳”與 “承”具備了合法性，也是通過對社區(qū)傳統(tǒng)的再確認，來重建神與人、人與人之間的秩序規(guī)范與和諧關系。因而在更高的層面上， “成為其所”不僅使個體成為特定的“我”，也使共同體凝聚為特定的 “我們”。

在很多情況下，“成為其所是”所指喻的身份感，還通過人們直接將自己的身體轉化為文化符號來實現?！白匀簧眢w”向 “社會身體”的轉化便產生了身體的意識形態(tài)意義。④周 憲：《讀圖，身體，意識形態(tài)》，載汪民安 《身體的文化政治學》，開封：河南大學出版社，2003年，第139頁。這一點在與身體直接相關的裝扮、服飾以及身體展演中尤為清晰。比如，丹巴嘉絨藏族女性年滿17歲要舉行成年禮。成年禮的主體是一套繁復的換裝儀式：頭上梳發(fā)辮盤 “巴惹” （即頭帕），下裝則穿百褶裙。在藏族中，婦女戴頭帕、著百褶裙的習俗僅見于嘉絨藏族。而嘉絨藏族的這種習俗卻與橫斷走廊中的許多彝語支族群，如彝族、傈僳族、怒族等相同。同樣，嘉絨藏族跳鍋莊也區(qū)別于其他藏族地區(qū)的順時針 （向左）旋轉，而以逆時針 （向右）旋轉為正宗。這種身體行為中尚右的習俗也與彝語支族群相同。這兩項習俗前者作為靜態(tài)的身體象征符號，后者作為動態(tài)的身體象征符號，都揭示出嘉絨藏族在族群形成的早期階段，除吐蕃族源之外，還與今天彝語支各族群共同擁有 “古夷系”族源的文化基因。⑤參見石 碩 《藏族族源與藏東古文明》，成都：四川人民出版社，2001年，第211～213頁；李 菲 《文化記憶與身體表述——嘉絨跳鍋莊 “右旋”模式的人類學闡釋》，《民族藝術》2011年第1期。身體文化符號從而成為今天嘉絨藏族體現、體驗、體認自身 “之所是”之身份感的重要標示。

總之，通過 “體化”實踐，特定文化基因得以刻寫人特定人群的身體之中，形塑并區(qū)分了“他者”與 “我們”。全球化進程造就了許多全球化的產物，如麥當勞、星巴克、Facebook以及“遺產工業(yè)”……，卻終究無法造就一個全球化的 “身體”。以身體為本的非物質文化遺產中隱藏著人與自然、人與社會、人與神圣世界和諧共生的傳統(tǒng)技藝、智慧和倫理，攜帶著人類文化多樣性的重要基因。因此，抵制文化全球化、均質化變遷的最后一道防線，或許就鑄就在如此平凡的 “身體”里。

三、再議 “神授”：身體傳承的超越性議題

由于非物質文化遺產總是與傳統(tǒng)社會、特定族群對宇宙的看法及其神圣信仰系統(tǒng)有著原生性的聯系，因而非物質文化遺產的傳承也避免不了要涉及人與神圣世界的關系。有研究者就將“神授傳承”列為非物質文化遺產的四種基本傳承方式之一。⑥其他三種方式為：群體傳承、家庭 （或家族）傳承、社會傳承。參見劉錫誠 《傳承與傳承人論》，《河南教育學院學報》2006年第5期。與家族傳承、社會傳承等不同，神授傳承很難在今天的科學話語體系中得到解釋。但 “神授”又的確是很多社會中都存在的、無法忽視的一種重要文化現象。以口傳英雄史詩為例，國內外相關研究對 “家傳”和 “師從”這兩種傳承方式討論得較為充分，而對于 “托夢”說或 “神授”說則既承認又存在分歧。有研究者認為后兩種現象背后有文化因素、心理因素以及超常記憶才華等三個層面的原因。但這些解釋顯然還不夠。作為非物質文化遺產的一種傳承現實，目前對于神授傳承既沒有充分理由說它是荒誕的，也還無法得到有說服力的驗證，因而仍然是一個有待深人討論的問題。①劉錫誠：《傳承與傳承人論》，《河南教育學院學報》2006年第5期。

2009年9月，藏族 “格薩 （斯）爾史詩傳統(tǒng)”人選聯合國教科文組織 《人類非物質文化遺產代表作名錄》。藏族民間有專門說唱格薩爾史詩的藝人，稱為 “仲肯 （sgrung mkhan）”。古往今來，格薩爾說唱藝人們生活在不同時代和地區(qū)，沒有明顯的師承關系，卻能大體上吟出同一部史詩。“仲肯”可以分為三類：“包仲”“釀夏”“退仲”。“包仲”自稱為神授者，說故事不是學來的，而是通過做夢，受到神或格薩爾的啟示便會說唱了；“釀夏”意為故事從心里生長出來，他們也不承認故事是學來的；“退仲”則是聽別人說唱后模仿而學會的。饒有意味的是，比較有成就、影響大的說唱藝人大都屬于頗具神秘色彩的前面兩類，而且以 “包仲”占了大多數。②也可更細分為五類：神授藝人、聞知藝人、掘藏藝人、吟誦藝人和圓光藝人。其中神授藝人、掘藏藝人和圓光藝人也都聲稱格薩爾故事是神賦，而非習得的。參見楊恩洪 《〈格薩爾〉藝人論析》，《民族文學研究》1988年第4期；楊恩洪 《格薩爾藝人 “托夢神授”的實質及其他》，《民間文學論壇》1986年第1期。

從身體研究的視角來看，不論說唱藝人們“神授”或 “托夢”的經歷在細節(jié)上有多大差異，這種特殊的傳承過程往往都伴隨著某種非常態(tài)的身體經驗與 “身體轉換”的過程。比如連續(xù)數日酣睡不醒，不斷地做夢，一般還會大病一場。病愈之后變得才思敏捷，腦子里像放電影一樣不斷浮現格薩爾的英雄業(yè)績，有種抑制不住的激情和沖動要說唱格薩爾的故事。③降邊嘉措：《〈格薩爾〉說唱藝人的創(chuàng)作觀》，載苑 利 《二十世紀中國民俗學經典·史詩歌謠卷》，北京：社會科學文獻出版社，2002年，第363～366頁。在人類學領域，眾多的巫術、儀式研究都要涉及對身體的考察。做夢與生病常常被視為一種處于 “病態(tài)／健康”— “正常／超常”— “神圣／世俗”— “個體／社會”等一系列中介狀態(tài)的轉換過程，而此過程中的身體即是一種 “閾限”身體。特殊、超常的身體體驗和控制機制是神授傳承中最為關鍵的部分，社會中的普通個體由此便轉換為負載特定文化責任、具備特殊技能的傳承人。

當代最著名的 “仲肯”扎巴，在9歲時做了一個夢：夢見自己被一個騎著青馬的青人（格薩爾手下的大將丹瑪江查）用刀破開肚腹，掏出凡胎穢物，換進了靈香的天書。從此他便成為人世間最會說唱格薩爾故事的人。④降邊嘉措：《他用生命謳歌民族精神：在扎巴老人逝世一周年紀念會上的發(fā)言》，載趙秉理 《格薩爾學集成》第3卷，蘭州：甘肅民族出版社，1990年，第1861頁。在這段夢境中，“身體轉換”直觀地體現為青人 （丹瑪江查）對扎巴身體的改造過程：掏凈 “凡胎穢物”，換進 “靈香的天書”。身體的軀干部分（肚子）成為知識的載體和容器，而知識則與食物、內臟相對應。

這是一組值得深人考察的隱喻。在西方身心二元論傳統(tǒng)中，頭腦占據著身體的上方部位（較高的），與形而上的思想相聯系；軀體則居于身體的下半部分 （較低的），是世俗而沉重的肉身。因而在此，“知識記憶—軀干”的對應模式與西方 “知識記憶—大腦”的對應模式形成了鮮明的對比。在夢境中傳承的格薩爾故事，作為一種神圣知識不是被灌輸進頭腦中的，而是被填充人軀體肚腹之內。正如漢語中常常會在稱贊一個人有學問時說他 “滿腹經綸”，而且到現在民間習語還是會說 “肚子里真有點墨水”。這與東方宇宙觀中 “身體—宇宙”作為容器的隱喻相關，同時也是人 “進食—消化”行為的隱喻。與藏傳佛教中佛像的 “裝藏”（在佛像體內裝人經書、圣物等神圣內容物）過程相似，對身體的改造是神圣化的必經之途。扎巴的夢形象地說明了在傳統(tǒng)社會中，人所獲得的知識是如何進人身體，被身體化，進而融合為他身體的一部分。⑤喬 ?。骸秱鹘y(tǒng)的延續(xù)：拿瓦侯與中國模式》，載喬 健 《印第安人的誦歌：中國人類學家對拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民族的研究》，張叔寧譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第24頁。

因而，身體可以成為理解神授傳承的一個新途徑。上述傳統(tǒng)文化語境中的身體，不僅是現代人所熟知的生物性、物質性身體，更是連接人與天、地、宇宙萬物的樞紐。神授傳承現象的核心并非是熟練與否的技術問題，而是人如何透過身體與世界溝通的問題。

同樣，神授傳承也挑戰(zhàn)了當下遺產話語中源自于西方的線性時間觀念。這種時間觀預設了遺產在各世代之間按照過去、現在、未來的既定序列依次進行代際傳承。與之相比，神授傳承可謂是一種特殊的 “超代際傳承”，即是超越既定代際序列的，由某一世代中的個體打破過去與現在的時空隔膜，通過身體轉換引發(fā)超驗性的切身體知，從而使個體直接通達文化之根、傳統(tǒng)之脈、信仰之源。這開啟了 “遺產”在西方視野之外表達非線性時空觀的特殊價值意義。

當然不可否認，神授傳承的神秘色彩也在現實中被一定程度地有意夸大了。不過，我們可以將這一現象區(qū)分為兩個層面：其一，技術性的誦唱、講述部分可以習得，并在日后的操演中不斷豐富、改進；其二，作為神圣知識傳承人的身份、資格和踐行意義卻是神賦的，神圣而不可取代、也無法轉移。因而神授傳承的意義還在于，它賦予了 “仲肯”說唱格薩爾史詩所傳承的宇宙觀、歷史文化內容、族群記憶等傳統(tǒng)知識的合法性和神圣性。而且這種合法性與神圣性是由傳承人本身的生命存在來加以確證的。所以說，今天格薩爾史詩可以通過進人課堂教學、錄制數位影音資料等現代技術手段讓更多的人來了解、學習，卻無法通過這些手段來真正實現傳承。因為一旦繞開了以身體的神圣性轉換為前提的 “神授傳承”，格薩爾就只是一部 “口傳史詩”，喪失了信仰認同的神圣性。

四、“魚”、“水”之辨：身體視域下的傳承人保護

非物質文化遺產與人之身體、生命存在密不可分。一旦身體消失，不僅是生命的終結，也是傳承的終結。迄今為止，全球范圍內已經有很多非物質文化遺產，隨著最后一名傳承人的生命終結而宣告從地球上徹底消失。由于非物質文化遺產的傳承主體、傳承載體與傳承途徑具有極其特殊性——人身體和生命本身的脆弱、有限與不可復制，因而非物質文化遺產也無法避免的是脆弱的。

非物質文化遺產保護已經成為當下媒體和社會關注的一個熱點話題。如下即是一例對非物質文化遺產與社群關系的典型理解：

非物質文化遺產是 “活魚”，保護方式應以 “養(yǎng)”為主，而不是機械地保護 “魚干”?；铘~要在水中看，活魚在水中才會自由自在、健康長大。對非物質文化遺產這條“活魚”來說，民眾就是 “水”。①劉 蘇：《“非物質文化遺產”與 “活魚”》，中國非物質文化遺產網，http：／／fy.weinan.gov.cn／structure／lwzz／content＿293286＿1.htm，2011－07－01。

這段文字用人們耳熟能詳的 “魚水”之喻來類比非物質文化遺產與人的關系。從整篇文章來看，其主旨一是要強調非物質文化遺產的“活態(tài)”性；二是要強調民眾對非物質文化遺產保護的參與。這個表述中卻隱藏著社會主流話語和民眾意識，對非物質文化遺產保護認知的一個基本誤區(qū)： “魚” （非物質文化遺產）為主，“水” （民眾）為輔。原本身為非物質文化遺產主體的人被載體化、客體化，保護對象因而本末倒置。其實，民眾和非物質文化遺產，并非簡單是 “水”和 “魚”的關系。這種分隔視之的方式似乎難以達成非物質文化遺產的有效保護。

在當前的非物質文化遺產研究中，對作為社群文化實踐成果的非物質文化遺產事象的形式、內容、類型、樣態(tài)、特征、意義等的研究占據了很大比例，而對創(chuàng)造、傳承非物質文化遺產的遺產主體，則研究得不夠深人。雖然有相當多的學者致力于非物質文化遺產傳承人的研究，②如蕭 放 《關于非物質文化遺產傳承人的認定與保護方式的思考》，《文化遺產》2008年第1期；徐輝鴻 《非物質文化遺產傳承人的公法與私法保護研究》，《政治與法律》2008年第2期；祁慶富 《論非物質文化遺產保護中的傳承及傳承人》，《西北民族研究》2006年第3期等等。但其主要側重點還是在關注傳承人在遺產管理體系中的命名、認定、法律保護等實際操作問題。更需指出的是，當前遺產實踐中對 “非物質文化遺產主體”的保護往往是直接由對 “非物質文化遺產傳承人”的保護所取代的。而事實上，非物質文化遺產主體的意涵要遠大于具體非物質文化遺產項目的某個或某些傳承人，是與更大的社群共同體相聯系的。由于傳承人研究往往在考察邏輯上直接越過了對 “非物質文化遺產主體”的本質、意涵、倫理等深層次學理問題的深人討論，因而在實際操作中對 “非物質文化遺產傳承人”的保護也就難以提高到尊重文化主體的應有理論高度，也使得如何為非物質文化遺產傳承的整個社群提供永續(xù)發(fā)展保障等根本問題的解決，同樣難以落到實處。

因此，對非物質文化遺產的認識首先要著眼于人本身，非物質文化遺產保護的第一原則也應該是對人 （社群）本身的保護。人是非物質文化遺產創(chuàng)造的主體和根本。那些體現著共同體智慧和地方性知識的民居、民歌、神話、歌舞和儀式等等都是 “為人”與 “人為”的存在，被“人”發(fā)現并被 “人”賦予了價值和意義。③林繼富，王 丹：《解釋民俗學》，武漢：華中師范大學出版社，2006年，第38頁。正是在這個意義上，向云駒強調，“非物質文化遺產必須活在生命里，與身體的生活生存生命相依為命，既有賴于生活生存生命，又構成著生活生存生命的具體樣式與細節(jié)。” “保護和傳承非物質文化遺產不僅是保存一種文化形態(tài)或一種文化類別，更是保護人類自身，是保護我們的身體，保護我們身心自處的經驗、技術、方法，保護個體與群體、主體與客體、主體與本體溝通統(tǒng)一的身體功能和身體理想。”①向云駒：《論非物質文化遺產的身體性——關于非物質文化遺產的若干哲學問題之三》，《中央民族大學學報》（哲學社會科學版）2010年第4期。同時，這也是聯合國將日、韓 “人間國寶”、 “人間珍寶”等東方遺產智慧推向全世界的宗旨所在。將非物質文化遺產保護的具體措施落實到認定、肯定和支持那些擁有能保存、傳承和創(chuàng)造非物質文化遺產的技術和技能的人之主體身上，本身是對人類 “活態(tài)”生命觀念和生命基因的最大重視。②李春霞：《遺產：緣起與規(guī)則》，昆明：云南教育出版社，2008年，第108頁。

不過必須看到，相比目前已經困難重重的保護那些無生命的遺產對象——物質場所和器物相比，要保護非物質文化遺產這樣一種 “體現于人本身的遺產 （heritage embodied in people）”，在一些研究者看來無異于 “打開了潘多拉的盒子”，必將引發(fā)一系列新的倫理和實踐議題。這些議題將遠遠超越 “保護”這一實踐行為本身，而與作為 “人權”重要形式之一的 “文化權”息息相關。③William Logan，“Closing Pandora's Box：Human Rights Conundrums in Cultural Heritage Protection”，in Helaine Silverman and D.Fairchild Ruggles，Cultural Heritage and Human Rights，New York：Springer，2007，p.33.

五、余論：過去的 “遺產”與當下的 “身體”

從深層次的哲學根源上加以分析，遺產政治的內在邏輯與西方如何看待身體與歷史、自身與他者的方式有關。日本學者和馬咼哲郎認為，西方哲學始終都在強調 “心或意識”和時間性，而摒棄了 “身”與空間性，因此傾向于將人看作一個在時間性上具有自我意識的實體。④周與沉：《思想與修行——以中國經典為中心的跨文化關照》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第27頁。與自身對歷史、傳統(tǒng)和過去的追述和迷戀相反，西方世界向來習慣于將非西方世界想象為一個格爾茲所言的 “去時間化”的空間上的他者——正如埃里克·沃爾夫形象地將非西方世界表述為 “沒有歷史的人民”。⑤［美］埃里克·沃爾夫：《歐洲與沒有歷史的人民》，趙丙祥等譯，上海：上海人民出版社，2006年。當今的世界遺產運動再一次復制了這一西方歷史認知的隱喻。一項統(tǒng)計數據顯示，迄今為止尚未擁有一項世界遺產 （包括自然遺產、文化遺產以及非物質文化遺產）的國家和地區(qū)中沒有一個是西方發(fā)達國家。⑥參見維基百科之 “世界遺產”詞條中 “至今沒有一項世界遺產的國家及地區(qū)”，http：／／zh.wikipedia.org／zh－cn／%E4%B8%96% E7%95%8C%E9%81%97%E4%BA%A7。在全球化語境中，遺產話語和遺產體系，成為西方世界所制造的歷史記憶與歷史書寫的又一種經典范式。于是，在這一新的 “遺產—歷史”場域中，那些 “沒有遺產的人民”也就成為了新的一群“沒有歷史的人民”。因而遺產表述，本質上是西方與非西方之間一種新的爭奪主體權、自我意識與歷史認同的政治性工具。

另一方面，西方的 “遺產”作為過去的“遺留之物”，割裂了與當下的價值、意愿的聯系，從而成為某種被局限于 “過去”的東西。⑦Laurajane Smith，Uses ofHeritage，New York：Routledge，2006，p.12.因此在西方遺產體系當中，占據核心位置的必然是遺址、文物、古建筑、博物館和文獻檔案。西方的自我感與歷史感就投射在這些 “去身體化”的 “遺存之物”當中。然而，在許多非西方的社會和族群中，自我并沒有發(fā)生笛卡爾式 “心／身”二分的主體斷裂，人們感知自我和歷史的方式也與西方頗為不同——歷史、記憶與身體須臾毋分，過去直接連接著現在，時間在儀式性操演中往復循環(huán)，傳統(tǒng)銘刻于身體。這種內在的差異在某種程度上解釋了 “遺產運動”為何是一項發(fā)源于西方社會的文化現象：因為在西方歷史意識的深處，充滿了在飛速流逝的線性時間中遺失自我、遺失過去的內在焦慮。

如果說非西方世界今天也已經有了 “遺產”的話 （這已然是一個不爭的事實），此 “遺產”更強調、更珍視傳承于 “身體”之中的非物質文化遺產。又由于 “遺產”總是隱含著 “過去的”、“遺留的”等諸如此類去當下化的意義指涉，“身體”在此便具有了尤為重要的方法論意義：非物質文化遺產傳承于身體之中，是通向身體哲學的 “身體遺產”，⑧向云駒：《論非物質文化遺產的身體性——關于非物質文化遺產的若干哲學問題之三》，《中央民族大學學報》（哲學社會科學版）2010年第4期。表達了異于西方普世價值的東方本土觀念與智慧。它內在地包含著生命的 “活態(tài)性”，既是 “在場的歷史”，也是“當下的過去”，也昭然宣示了全球化語境中非西方世界的在場性 （Bing）。

（責任編輯 陳 斌）

國家社會科學基金一般項目 “人類學視域下嘉絨地區(qū)少數民族文學生活研究”階段性成果 （14BZW157）；國家社會科學基金重大項目 “中國非物質文化遺產體系探索研究”階段性成果 （11＆ZD123）；國家社會科學基金重大項目 “中國多民族文學的共同發(fā)展研究”階段性成果 （11＆ZD104）作者簡介：李 菲，教育部重點研究基地四川大學中國俗文化研究所研究人員，中華多民族文化遺產與文化凝聚協(xié)同創(chuàng)新中心研究人員，廈門大學歷史人類學博士后流動站駐站研究人員 （四川成都，610064）。