佐藤將之

（臺(tái)灣大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北 10617）

趙文化研究

二十世紀(jì)《荀子》研究綜述
——由國(guó)際視野的比較回顧

佐藤將之

（臺(tái)灣大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北 10617）

撰作本文目的有二：第一、試圖由國(guó)際視野和比較方法來評(píng)述20世紀(jì)《荀子》研究；第二、介紹過去日本《荀子》研究的主要脈絡(luò)和特色。由以下四個(gè)步驟來進(jìn)行討論：（一）首先從三種途徑整理《荀子》思想研究的主要方法；（二）以此為切入點(diǎn)，大致評(píng)述整個(gè) 20世紀(jì)《荀子》研究之主要見解的長(zhǎng)處與短處；（三）回顧日本《荀子》研究之早期（約1880—1920）歷史；（四）點(diǎn)出日本學(xué)者研究中國(guó)古代思想的三個(gè)視角。

《荀子》；荀學(xué)；荀子研究；日本荀子研究

序言

筆者曾經(jīng)發(fā)表兩篇有關(guān)日本《荀子》研究的評(píng)述。第一篇在 2004年以《日本近一百年荀子研究之回顧與前景》為題，評(píng)述了日本自1930年來約80年《荀子》研究的特點(diǎn)。①佐藤將之，《日本近一百年荀子研究之回顧與前景》（《臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》，集11，2004年12月），頁(yè)39-84。此文后來也以 《二十世紀(jì)日本學(xué)界 荀子研究之回顧》 的一文再收入于黃俊杰主編：《東亞儒學(xué)研究的回顧與展望》（臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005年），頁(yè)75-123。此文由京都大學(xué)博士候選人鄭宰相先生譯成韓文，並由 《??? ???? （今日東洋思想）》期刊（號(hào)15，2006年10月；以及號(hào)16，2007年6月）出版。第二篇?jiǎng)t在2006年以《漢學(xué)與哲學(xué)之邂逅：明治時(shí)期日本學(xué)者之〈荀子〉研究》為題，闡述了日本明治大正時(shí)期（大約1880年代至1920年代），當(dāng)“哲學(xué)”學(xué)術(shù)領(lǐng)域正在被引進(jìn)、發(fā)展時(shí)，《荀子》研究呈現(xiàn)出的軌跡。[1]153-182這兩篇文章幸運(yùn)地得到荀子研究同仁的正面回應(yīng)，而在筆者所推動(dòng)不同語(yǔ)言之間《荀子》研究之交流的三次學(xué)術(shù)研討活動(dòng)之中，學(xué)者們也個(gè)別對(duì)于大陸、臺(tái)灣、韓國(guó)等之《荀子》研究發(fā)表了評(píng)述論文。譬如，蔡錦昌的《“不若”說變成“基于”說——對(duì)臺(tái)灣地區(qū)荀子研究之檢討》；廖名春的《近二十五年大陸荀子研究評(píng)述》②廖名春也提供有關(guān)大陸和臺(tái)灣學(xué)者對(duì)《荀子》思想到1980年代主要研究的評(píng)述。參見廖名春：《荀子新探》（臺(tái)北：文津出版社，1994)，頁(yè)1-12。；鄭宰相的《現(xiàn)代韓國(guó)荀子研究之評(píng)述》。以上文章，曾宣讀于云林科大漢學(xué)資料整理研究所李哲賢教授和筆者共同籌備的“荀子研究的回顧與開創(chuàng)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)（2006年2月18-19日）；廖先生和鄭博士的論文后來也收入該研究所出版的《漢學(xué)研究集刊》（期3，2006年12月）中。除此之外，雖然不屬于筆者推動(dòng)之研究活動(dòng)的脈絡(luò)，江心力也出版了《20世紀(jì)前期的荀學(xué)研究》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年）一書。關(guān)于近年英美學(xué)界相當(dāng)活潑的《荀子》研究新動(dòng)向，除了在筆者編輯且出版于《臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)·荀子專號(hào)》中有王靈康的《英語(yǔ)世界荀子研究概況》（頁(yè)1-38）一文之外，也有李哲賢的《荀子名學(xué)研究在美國(guó)》③此文目前網(wǎng)絡(luò)上公布（http://140.125.168.74/china/teachers/newleeweb/writing/荀子名學(xué)研究在美國(guó).doc）。以及《荀子人性論研究在美國(guó)》《政大中文學(xué)報(bào)》（期8，2007年12月，頁(yè)65-96）等兩文。美國(guó)學(xué)者Kurtis Hagen（カーティス?ヘイゲン）也曾用日文撰作《荀子における“理”“類”そして“名”について：荀子に関する英語(yǔ)文獻(xiàn)の検討》[在荀子思想中的“理”、“類”以及“名”：由英語(yǔ)文獻(xiàn)的評(píng)論]（日本大學(xué)文理學(xué)部人文科學(xué)研究所《研究紀(jì)要》，號(hào)69，2006年6月，頁(yè)9-27）。然而，如其題目所示，唯有Kurtis Hagen的論文稍微涉及美國(guó)和日本研究之比較，其他評(píng)述幾乎只整理了單一語(yǔ)言圈內(nèi)的《荀子》研究。有鑒于此，本文以 20世紀(jì)出版之中文、英文以及日文的《荀子》研究為主要對(duì)象，整理闡述其研究脈絡(luò)、個(gè)別研究的問題意識(shí)以及其內(nèi)容。

關(guān)于20世紀(jì)中日學(xué)者《荀子》研究的目錄，有原誠(chéng)士于1997年于日本廣島大學(xué)《東洋古典學(xué)研究》（集4，1997，頁(yè)1-25）上曾經(jīng)發(fā)表的《荀子研究文獻(xiàn)目錄》。該篇收錄了1022筆有關(guān)《荀子》文本、批注、口語(yǔ)翻譯、研究著作、以及研究論文的資料。其中也包含222篇以日文出版的論文。因此，既然已經(jīng)有學(xué)者提供了相當(dāng)完整的目錄，本文的目標(biāo)自然并非再次完整羅列出既有的研究，而是筆者本人從更廣范的國(guó)際觀點(diǎn)來比較這些各個(gè)語(yǔ)言所進(jìn)行的《荀子》研究的成果，并且進(jìn)行批判性的綜合評(píng)論。

本文分成四個(gè)部分：第一、首先從三種途徑整理《荀子》思想研究的主要方法；第二、以此為切入點(diǎn)，大致評(píng)述整個(gè)20世紀(jì)《荀子》研究之主要見解的長(zhǎng)處與短處；第三、回顧日本《荀子》研究之早期（約1880-1920年）歷史；第四、點(diǎn)出日本學(xué)者研究中國(guó)古代思想的三個(gè)視角。最后，筆者想引起日本將近150年的《荀子》研究之中，由于其銜接了“比較哲學(xué)研究”和“歷史思想研究”這兩個(gè)研究階段的石黑俊逸之重要性。如本文題目所示，本文評(píng)述的主要對(duì)象為20世紀(jì)（含有部分19世紀(jì)末的日本研究）的著作，因而未能探討2000年后出版的相關(guān)研究。這點(diǎn)還祈請(qǐng)讀者諒解，而筆者也希望能另有機(jī)會(huì)評(píng)述這些新研究。

一、研究《荀子》思想的三種途經(jīng)

回顧 20世紀(jì)的《荀子》研究，其主要途徑可分為三種。第一種途徑，是從荀子思想中抽取出最明顯的思想特色，再加以個(gè)別分析。在這個(gè)途徑中，《荀子》中最顯而易見的兩種特色——“性惡論”以及“天人之分”的主張——因此經(jīng)常成為研究的對(duì)象。由于此途徑允許研究者選擇他們所注意到的任何思想特色，因此自然吸引了最多數(shù)的學(xué)者。在美國(guó)，采取此研究途徑的學(xué)者把他們所發(fā)現(xiàn)的《荀子》思想的特色，進(jìn)一步與西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的相關(guān)概念或主張相互對(duì)照。譬如，柯雄文（Antonio S. Cua, 1932—2007）就借著德性倫理學(xué)的觀點(diǎn)與術(shù)語(yǔ)的幫助①柯雄文早期有關(guān)《荀子》倫理學(xué)說的論文皆收入于Antonio S. Cua: Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, (Washington DC: Catholic University of America Press, 2005).，將《荀子》的倫理論辯（ethical argumentation）抽離中國(guó)思想史的脈絡(luò)，并且在比較倫理學(xué)立場(chǎng)上探求普遍倫理對(duì)話之基礎(chǔ)與可能性。如此，柯雄文的見解讓沒有中文或中國(guó)歷史知識(shí)的西方讀者，也能夠與荀子的思想進(jìn)行哲學(xué)對(duì)話。[2]在英語(yǔ)學(xué)界里，Edward J. Machle亦是采用此途徑的學(xué)者。Machle所關(guān)注的是《荀子》的“天”觀。他的分析主要只基于《天論》的內(nèi)容，并且將之與戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的其他思想脈絡(luò)完全切開。②如此，Machle甚至主張：在《荀子》的“天”論中完全看不出其前道家的影響。請(qǐng)參見Edward J. Machle: Nature and Heaven in the Xunzi (NY: SUNY Press), pp. 26-27。到了1990年代，柯雄文和Machle下一代的學(xué)者金鵬程（Paul R. Goldin），在以《Rituals of the Way》為書名出版的博士研究中，也試圖把《荀子》思想的許多觀念翻成更多西方哲學(xué)的詞匯。只是相較于柯雄文和 Machle的研究，金鵬程更為重視戰(zhàn)國(guó)時(shí)期本有的思想史歷史脈絡(luò)，以及《荀子》與當(dāng)時(shí)其他思想家的關(guān)系。[3]

第二種途徑，則重視歷史環(huán)境對(duì)某一位思想家或某一個(gè)思想的影響。屬于此途徑的學(xué)者，無論是用敘述性或分析性的手法，皆試圖在歷史脈絡(luò)中理解《荀子》思想的時(shí)代性和相對(duì)的創(chuàng)造性意義。在中國(guó)大陸，這種研究途徑的直接來源，毫無疑問是“馬克思—恩格斯”歷史學(xué)。此途徑在 19世紀(jì)六、七十年代曾經(jīng)占有壓倒性優(yōu)勢(shì)，而在近年大陸的研究還是多少可以觀察出其影響。相形之下，在1950至60年代的日本，也有不少學(xué)者采用過此研究途徑，但在80年代以后就逐漸式微。就《荀子》思想的研究而言，此途徑?jīng)]落的原因可歸納于兩種：第一，中國(guó)大陸學(xué)者所討論的主題，只是徘徊在《荀子》歷史角色的定性上而已，而忽略對(duì)其思想內(nèi)容之固有意義的探討。譬如，他們最關(guān)切的議題在于“荀子代表沒落奴隸貴族階級(jí)，還是新興封建地主階級(jí)？”或者“荀子是否唯物主義者？”等等提問。第二，無論在中國(guó)大陸或日本，都缺乏能實(shí)證如“荀子代表新進(jìn)封建地主階級(jí)的利益”這種論述的可靠資料，因此難以擺脫刻板的說明框架。另外，如下所述，20世紀(jì)前半的思想史研究的環(huán)境當(dāng)中，可靠資料的缺乏，使受到“古史辨”學(xué)派影響的學(xué)者甚至認(rèn)為，我們難以證實(shí)《荀子》一書的內(nèi)容代表戰(zhàn)國(guó)時(shí)代存在過的荀卿這一個(gè)人物的實(shí)際思想。

第三種途徑，則是站在“《荀子》綜合了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的儒家與其他諸子百家思想”的角度。此假設(shè)在“古史辨”學(xué)派全盛時(shí)期并未受到歡迎，而當(dāng)今雖然在《荀子》思想研究當(dāng)中，似乎沒有人反對(duì)過這樣的觀點(diǎn)，但明確以此途徑行研究的學(xué)者卻屬少數(shù)。只有如Lee H. Yearley等少數(shù)學(xué)者，正確地看出此途徑的重要。Yearley即說：“過去的《荀子》研究并沒有成功的理由在于并沒有要觀察其思想的綜合性?！雹貺ee H. Yearley: “Hsün Tzu on the Mind: His Attempted Synthesis of Confucianism and Taoism,” Journal of Asian Studies, vol, 39-3 (1980), p.463.上述的二種研究途徑在中國(guó)大陸與日本之沒落，以及馬王堆漢墓所謂《黃帝帛書》（一名為《黃帝四經(jīng)》）等新出土資料的出現(xiàn)成為此研究途徑開始受到重視的轉(zhuǎn)機(jī)。具體而言，馬王堆漢墓的《老子》和《黃帝帛書》的出現(xiàn)，增加了我們對(duì)“黃老思想”的認(rèn)識(shí)，而在此基礎(chǔ)上，大陸學(xué)者逐漸注意所謂“黃老思想”對(duì)《荀子》思想之影響。同時(shí)，由于《荀子》自稱為“儒家”，其思想中無疑包含“儒學(xué)內(nèi)涵”。因此，在《荀子》思想中的“儒——道”成分共存的情形，大抵上為當(dāng)代學(xué)者所接受。不僅如此，1993年發(fā)掘的“郭店楚墓竹簡(jiǎn)”和“上海博物館藏楚竹簡(jiǎn)”所呈現(xiàn)出更密切的“儒道思想原型混合”之情形，也將推行此研究路線。②筆者對(duì)于“郭店楚墓竹簡(jiǎn)”和“上海博物館藏楚竹簡(jiǎn)”中的思想以“儒道思想原型混合”之情形來理解的相關(guān)論述，請(qǐng)參見佐藤將之：《中國(guó)古代“忠”論研究》（臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2010年），頁(yè)25-31。

這三種分類當(dāng)然不足以涵蓋過去所有的《荀子》思想研究，而且有些學(xué)者的思想研究，隨著時(shí)間也橫跨了不同途徑。譬如說，在中國(guó)大陸學(xué)界，便有學(xué)者放棄原有途徑而采納新研究方向的例子。這種狀況在馮友蘭（從第一至第二）和李德永（從第二到第三）身上可以觀察到。另一點(diǎn)必須注意的是，1980年代以后日本學(xué)者對(duì)整個(gè)《荀子》思想體系的探討越來越少。換言之，日本《荀子》研究原來具備的宏觀視野，逐步為微觀的視野所取代。此情形使得目前日本學(xué)界難以闡明《荀子》思想之統(tǒng)合性和系統(tǒng)性的特色。這也是筆者進(jìn)行闡明其“整體面貌”的研究之主要原因。

二、主要個(gè)別研究的概觀

20世紀(jì)初期，中國(guó)學(xué)界開始以西方學(xué)術(shù)的各種研究方法和術(shù)語(yǔ)來研究中國(guó)思想。其中對(duì)后世影響最深刻者，應(yīng)系胡適（1891—1962）與馮友蘭（1895—1990）。胡適的《中國(guó)哲學(xué)大綱·上卷》，是中國(guó)學(xué)者直接引進(jìn)西方哲學(xué)來分析中國(guó)思想史的先驅(qū)。其以“儒家人文主義與傳統(tǒng)”為切入點(diǎn)，試圖在“天”概念從人格神轉(zhuǎn)換到自然規(guī)律之過程中，找出《荀子》哲學(xué)的意義。胡適將《荀子》“天人關(guān)系”的學(xué)說與培根（Francis Bacon,1561—1626）的“戡天主義”相比。與此同時(shí)，胡適也在“天人關(guān)系論”的架構(gòu)中，掌握荀子“人人要努力”的主張。因此，他認(rèn)為：《荀子》哲學(xué)的核心意義，是其明確提出人類力量之于自然環(huán)境的優(yōu)勢(shì)這一點(diǎn)。[4]308-330

將“系統(tǒng)性省思”（systematic reflection）為哲學(xué)核心涵義的馮友蘭，自然致力于探求中國(guó)思想中的系統(tǒng)性。他把《荀子》在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的角色，比擬于亞里士多德（Aristotle, ca. 384—322 BCE）在西洋思想中的地位。他認(rèn)為《荀子》屬現(xiàn)實(shí)路線的思想家，并且與《孟子》的理想路線相對(duì)照。很諷刺地，無論馮友蘭愿意與否，他所提出的孟子和荀子哲學(xué)特色之間的這樣的“二分法”觀點(diǎn)，后來推進(jìn)中國(guó)馬克思主義如何看中國(guó)哲學(xué)歷史時(shí)的“官方教義”。不過，馮友蘭的討論基本上繼承胡適的觀點(diǎn)：《荀子》哲學(xué)的意義在于把原來的“天”概念轉(zhuǎn)換成“自然”。只是馮友蘭把《荀子》的這種宇宙觀進(jìn)一步稱呼為“自然主義”。[5]349-382兩位學(xué)者都提及《荀子》是道家的自然概念和墨家的功利主義的接棒人。然而，他們似乎認(rèn)為在荀子思想之中，以“禮”來統(tǒng)合各種理念與主張這點(diǎn)，較之“天論”與“人性論”而言，是較為次要的。③參見Edward J. Machle: Nature and Heaven in the Xunzi, pp. 6-7。事實(shí)上Machle的研究展現(xiàn)，因?yàn)樗救怂坪跏艿剿麄兊闹卮笥绊?，他看整體《荀子》思想的觀點(diǎn)都卡在只由“天”相關(guān)的問題來分析。

傳教士出身的美國(guó)漢學(xué)家德效騫（Homer H. Dubs, 1892—1969），是將《荀子》思想的整體哲學(xué)面貌，系統(tǒng)地介紹給西方漢學(xué)界的第一人。他也首次將《荀子》的許多主要篇章翻譯成英文，④Homer H. Dubs: The Works of Hsüntze: Translation from the Chinese, with Note (London: Probsthain & Co, 1928), 以及Homer H. Dubs: Hsüntze: The Moulder of Ancient Confucianism (London: Probsthain & Co, 1927)。前者為翻譯（不過并非全譯），后者則為對(duì)荀子哲學(xué)的研究專著。并與他的博士研究一起出版。雖然現(xiàn)在學(xué)者們幾乎不會(huì)提及德效騫的研究，但就其能掌握到《荀子》思想的綜合性面貌這一點(diǎn)而言，不但是當(dāng)時(shí)西方幾乎唯一的作品，就算在相隔幾乎 80年的今日，如此高水平的研究卻罕見。學(xué)者之所以長(zhǎng)期不重視德效騫之研究，恐怕是因?yàn)榈率系难芯颗c翻譯在出版之后，馬上遭到荷蘭漢學(xué)家戴文德（J. J. L. Duyvendak, 1889—1954）的嚴(yán)厲批評(píng)。由于針對(duì)德效騫的翻譯與荀子生平考證的戴文德之批評(píng)非常仔細(xì)，要參考德效騫的研究和翻譯的人的確不得不同時(shí)參考戴文德的批評(píng)。⑤J. J. L. Duyvendak: “The Chronology of Hsün-tzu,” T’oung P’ao, vol. 26 (1929), pp. 73-95; 以及 “Notes on Dubs’s Translation of Hsün-tzu,” T’oung P’ao, vol. 29 (1932), pp. 1-42.整體而言，戴文德對(duì)于德效騫的翻譯之矯正，確實(shí)有研究上的貢獻(xiàn)。然而，戴氏從未提出能與德效騫相比的，對(duì)于《荀子》思想系統(tǒng)性之解釋。因此，戴氏對(duì)德氏的批評(píng)只不過發(fā)揮了負(fù)面效果，而這對(duì)之后《荀子》研究的“發(fā)展”來說，是一件遺憾的事情。平心而論，德效騫的專著和翻譯對(duì)現(xiàn)在的《荀子》研究者而言，仍應(yīng)為必讀的重要文獻(xiàn)。

德效騫對(duì)《荀子》思想研究的貢獻(xiàn)可分為兩方面：第一，德氏對(duì)于“禮”在《荀子》哲學(xué)體系中的角色有相當(dāng)深入的了解。他說：“對(duì)于荀子而言，‘道’，也意味著‘儒道’，又意味著‘道德’，乃是‘禮’；（因此）‘禮’即是‘道’?！雹貲ubs: Hsüntze, pp. 134.德氏洞察到《荀子》思想中“禮”的重要：“禮”就當(dāng)相于“道”。德氏對(duì)“禮”概念理論性的了解，在其對(duì)“禮”的翻譯，即“the rules of proper conducts”中采用“rules”一詞這一點(diǎn)可看出。第二，與其他學(xué)者不同，德氏了解到荀子綜合了當(dāng)時(shí)的正統(tǒng)儒學(xué)，并且對(duì)之后中國(guó)思想史有莫大的影響。因此，根據(jù)德效騫，《荀子》并不是與孟子格格不入的別一家學(xué)派的代表。他說：

荀子把原來的儒學(xué)中未得融合的思想因素構(gòu)成為極為有一貫性和圓熟的哲學(xué)論述，而其中沒有任何一個(gè)主題能脫出來構(gòu)成單獨(dú)的論述。這種特質(zhì)不僅在其他中國(guó)古代哲學(xué)家的思想中罕見，而且是在任何哲學(xué)中罕見的。然而，這絕不意謂他的儒學(xué)膚淺或不夠有內(nèi)涵。相反地，荀子對(duì)事物核心的掌握與人性的了解是如此地深刻，因此他的哲學(xué)一方面具有真正的普遍性，另一方面還有真正的儒學(xué)特質(zhì)。荀子哲學(xué)可謂獨(dú)特的思維；荀子乃是世界最偉大的哲學(xué)家之一。②Dubs: Hsüntze, pp. 292-293. 關(guān)于德效騫主張荀子屬正統(tǒng)儒家（orthodox Confucian）一點(diǎn)，請(qǐng)參閱前揭書，頁(yè)xvii-xxi。

德效騫把《荀子》哲學(xué)的意義與亞理斯多德對(duì)照。但是，這并不是因?yàn)椤盾髯印分鲝垺拔ㄎ镎摗?，而是德氏認(rèn)為，正如亞理斯多德之于西方思想史，《荀子》對(duì)以后中國(guó)思想史發(fā)展也帶來了莫大的貢獻(xiàn)。③Dubs: Hsüntze, pp. xivii-xix. 陳大齊反復(fù)同樣的觀點(diǎn)。請(qǐng)參見陳大齊：《荀子學(xué)說》（臺(tái)北：中央文物供應(yīng)社，1954），頁(yè)1。

但是，德效騫的觀點(diǎn)也有些問題。由于德氏將先秦儒家學(xué)說的演變看成內(nèi)在道德與外在道德主張之間的對(duì)立，他指出：《荀子》之強(qiáng)調(diào)“禮”是在完全排斥“仁”的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的。④Dubs: Hsüntze, pp. 134-135.然而，正如下面筆者所要厘清的，《荀子》不但一點(diǎn)也沒有排斥“仁”的價(jià)值，而且他也如其他儒者般將“仁”的倫理價(jià)值放在最高的位置。因而，荀子強(qiáng)調(diào)“禮”之重要性，是因?yàn)椤岸Y”實(shí)為實(shí)踐“仁”的有效且實(shí)際的方法。在《荀子》思想體系中，“仁”與“禮”是相輔而成的。

眾所周知，在 20世紀(jì)前半，馬克思主義震撼了中國(guó)和日本的社會(huì)與學(xué)界，而產(chǎn)生了由馬克思主義來研究中國(guó)歷史和思想的大量文獻(xiàn)。尤其在共產(chǎn)主義成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的中國(guó)大陸，《荀子》=“唯物論者”之理解框架相當(dāng)普遍。不但在中國(guó)大陸，而就在此時(shí)期的日本，重澤俊郎（1906—1990）卻全面接受把先秦中國(guó)思想史看做唯心論與唯物論的對(duì)立，并且把《荀子》當(dāng)作唯物主義的代表之觀點(diǎn)。[6]1-141在中國(guó)，李德永1950年代的研究把荀子“定義”為新興地主階級(jí)的代表思想家。按照李德永的看法，《荀子》的思想為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代生產(chǎn)技術(shù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展下的產(chǎn)物。[7]1因此，《荀子》站在進(jìn)步的一邊，而必然是具備唯物論以及科學(xué)觀點(diǎn)的思想家。[7]25除此之外，李德永也注意到《荀子》對(duì)于“氣論”發(fā)展有所貢獻(xiàn)。[7]14-15

李德永的研究出來之稍后，馮友蘭也完全放棄原來“哲學(xué)研究”的架構(gòu)，而轉(zhuǎn)換成信奉馬克思主義的思想史學(xué)者。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中，把先秦中國(guó)思想史建構(gòu)成唯心論與唯物論的對(duì)立，而認(rèn)為《荀子》是古代唯物主義的代表。[8]512這個(gè)觀點(diǎn)便為任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)史》所繼承。[9]209-235

《荀子》具有“科學(xué)觀點(diǎn)”的思維與“氣”之認(rèn)識(shí)論，似較容易當(dāng)作《荀子》思想的“唯物特質(zhì)”。但是，此觀點(diǎn)將難以闡述“禮”論在整體《荀子》思想中的巨大思想意義。這是因?yàn)?，按照馬克思理論架構(gòu)，“禮”就是受到新興地主階級(jí)的挑戰(zhàn)而沒落的貴族階級(jí)之社會(huì)規(guī)范。問題在于，這樣的立場(chǎng)，與馬克思學(xué)者另一觀點(diǎn)，即“《荀子》的思想代表新興地主階級(jí)”這樣的觀點(diǎn)顯然相矛盾，因?yàn)檐髯哟罅μ岢摹岸Y”竟是“沒落的貴族階級(jí)之社會(huì)規(guī)范”。由此觀之，我們可以理解為何馮友蘭的《新編》只花了兩頁(yè)討論《荀子》的“禮”。[8]549

在中國(guó)大陸，進(jìn)入 1990年代后，以突顯“唯物論”的架構(gòu)來討論《荀子》思想，尤其“禮”于其思想體系中之角色的學(xué)者逐漸減少。值得注意的是曾經(jīng)堅(jiān)持馬克思?xì)v史學(xué)理論的中國(guó)學(xué)者本身的變化。譬如說，李德永本人在討論道家思想對(duì)《荀子》思想之影響的文章中指出，與其把《荀子》的思想特色看成唯物論與唯心論對(duì)立的哪一邊，不如看成是《孟子》儒學(xué)與《莊子》道學(xué)在“正→反→合”辨證發(fā)展過程中的“合”的階段。[10]249-264另外，方爾加則雖然主張：“荀子是個(gè)杰出的唯物主義者，這是學(xué)界的共識(shí)”，[11]71但是他用了其著作三分之一的份量來討論《荀子》的“禮”。他在討論《荀子》的“禮”的部分中，從未提及《荀子》是否為唯物主義者的問題。[11]106-157事實(shí)上，任繼愈主編之《中國(guó)哲學(xué)史》的著者之一的孔繁，在1997年出版的《荀子評(píng)傳》中，以《荀子》的“禮”思想的討論為開頭。而他很微妙地，只在討論荀子認(rèn)識(shí)論的地方，才使用“唯物主義”的術(shù)語(yǔ)。[12]孔繁認(rèn)為“禮”是了解荀子思想的關(guān)鍵。另外，孔繁似乎肯定《荀子》綜合先秦思想的角色。從孔繁對(duì)荀子思想的高度評(píng)價(jià)看來，我們可以觀察出中國(guó)大陸學(xué)者對(duì)《荀子》的基本立場(chǎng)，正在繞回到德效騫 1920年代便已提出的觀點(diǎn)。①孔繁寫到：“荀子是先秦繼孟子而起之儒學(xué)最后一位大師。他創(chuàng)立了博大的儒家思想體系。又因?qū)ο惹刂T子思想均有批判吸收，他不僅是先秦儒學(xué)發(fā)展史之重要環(huán)節(jié)，也是先秦思想史具有承先啟后意義的思想家?！眳⒁娍追?，《內(nèi)容提要》，收于《荀子評(píng)傳》，頁(yè)1-4。

其次，讓我們看看日本的狀況。直到1970年代，郭沫若（1892—1978）、侯外廬（1903—1987）等中國(guó)馬克思主義的早期研究著作，在日本都維持著某些程度的影響力。但是，就《荀子》思想而言，以“唯物——唯心”對(duì)立的架構(gòu)來進(jìn)行研究的人，似乎只有重澤俊郎。實(shí)際上，在 20世紀(jì)中期這一段時(shí)期，日本學(xué)界正在著力進(jìn)行的主題，是以“思想史”的立場(chǎng)來進(jìn)行的文獻(xiàn)學(xué)考據(jù)，并且由此構(gòu)畫出先秦思想發(fā)展的系譜。木村英一（1906—1981）和金谷治（1920—2006）等《荀子》文獻(xiàn)的研究，即是當(dāng)時(shí)日本學(xué)界這種氣氛的產(chǎn)物。

以文獻(xiàn)研究的成果為基礎(chǔ)，赤塚忠（1913—1983）也試圖界定荀子思想在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代之思想脈絡(luò)中之意義，并且提出荀子研究在方法上未來可能的發(fā)展方向。赤塚認(rèn)為，《荀子》思想的研究有三個(gè)重點(diǎn)：第一，《荀子》思想在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代思想發(fā)展的脈絡(luò)中，不可被視為是與《孟子》同一層次的思想。換言之，《荀子》試圖解決孟子所留下來的思想史上的課題。第二，身為擁護(hù)倫理價(jià)值的思想家，《孟子》和《荀子》的思想之間有著共同的特質(zhì)。譬如，他們都從實(shí)踐方面的角度思考倫理問題。也就是說，人人都需要達(dá)成倫理上的目標(biāo)。第三，“禮”在荀子整個(gè)思想體系里面所發(fā)揮的角色。根據(jù)赤塚，《荀子》的“禮”概念是在引進(jìn)《莊子》辨證認(rèn)識(shí)方法的基礎(chǔ)上所建立的。因此，與他以前的概念與主張相比，《荀子》這種高一層的“禮”思想具有不同層次的內(nèi)涵和意義。此外，赤塚反對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)者們的主流觀點(diǎn)：《荀子》只是藉由重復(fù)當(dāng)時(shí)已有的論辯來為儒學(xué)提出辯護(hù)。②赤塚忠：《荀子研究の二三の問題》，收於氏著：《儒家思想研究》（東京：研文社，1986 ；此文初版于1958年）頁(yè)391-408。此文由筆者來翻成中文。赤塚忠（著），佐藤將之、林明照（譯）：《荀子研究的若干問題》，收于《臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》，期11（2003），頁(yè)387-110。

令人遺憾的情況是，上述赤塚的洞見，后來沒有人繼承發(fā)展。他向未來《荀子》思想研究提出“建議”，然若回顧赤塚所提出的觀點(diǎn)，很少日本學(xué)者繼承他的問題意識(shí)。因此，他的“建議”在經(jīng)過 50年后，乃變成批評(píng)過去研究的“總結(jié)”。除了與赤塚同時(shí)期，指出稷下學(xué)者對(duì)《荀子》思想有重要影響的杜國(guó)庠、[13]以及20年后研究《莊子》對(duì)《荀子》“心論”之影響的Lee H. Yearley有比較接近的觀點(diǎn)之外，③Lee H. Yearley: “Hsün Tzu on the Mind,” 1980.赤塚的意見并沒有引起過日本學(xué)界的注意。要直到 1990年代以后，胡家聰與菅本大二所進(jìn)行的研究中，才開始有荀子統(tǒng)合了以前的各種概念和思想之看法（但菅本自己只闡述所謂“前期法家”對(duì)荀子的思想影響）。

其實(shí)，1950年代到70年代的日本，是西嶋定生（1919—1998）和增淵龍夫（1917—1983）等歷史學(xué)者，大力展開環(huán)繞著所謂“中國(guó)古代帝國(guó)形成論”問題的大論戰(zhàn)之時(shí)期。在此過程中，日本學(xué)者對(duì)于秦漢國(guó)家形成的制度、意識(shí)形態(tài)等問題，生產(chǎn)出了豐富的研究成就。內(nèi)山俊彥對(duì)于《荀子》思想的研究，就反映了這一段時(shí)期日本歷史學(xué)者對(duì)古代中國(guó)國(guó)家的看法，特別是他們所構(gòu)畫出的歷史脈絡(luò)與《荀子》思想之間的關(guān)系。由于內(nèi)山并不采取把荀子的思想完全融化于某種歷史理論模式中，因而他對(duì)于是否稱呼荀子思想為“唯物論者”保留明確的態(tài)度。如此對(duì)內(nèi)山而言，荀子思想的基本性格并不在于支持某一個(gè)社會(huì)階級(jí)，或意識(shí)形態(tài)的地方。[14]77-105

內(nèi)山的研究從厘清荀子的自然觀的部分著手，而與胡適與初期馮友蘭的一樣，將《荀子》的“天”解釋為“自然之天”，并且《荀子》的“天”觀代表人力對(duì)自然世界的優(yōu)勢(shì)。[14]272-279其實(shí)，在此問題的探討中，與中國(guó)馬克思?xì)v史學(xué)的學(xué)者一樣，內(nèi)山也認(rèn)為《荀子》思想形成的關(guān)鍵在于當(dāng)時(shí)歷史的趨勢(shì)。然而，關(guān)于歷史中何種因素給個(gè)別思想家?guī)Ыo比較重要的影響這一點(diǎn)，內(nèi)山的看法異于中國(guó)馬克思研究的理路。對(duì)內(nèi)山而言，關(guān)鍵因素并不在于歷史中某個(gè)階級(jí)的崛起與沒落；而是統(tǒng)一國(guó)家的出現(xiàn)。同時(shí)，雖然內(nèi)山認(rèn)為《荀子》的“禮”基本上系“社會(huì)規(guī)范”，但同時(shí)也因?yàn)榇笠唤y(tǒng)國(guó)家形成的歷史脈絡(luò)，也將之解釋為機(jī)構(gòu)或一種統(tǒng)治“裝置”（apparatus）。內(nèi)山主張：因?yàn)楫?dāng)時(shí)的國(guó)家力量日益強(qiáng)大，《荀子》的政治社會(huì)理論也難免于具有威權(quán)色彩，而在這種狀況之下，《荀子》實(shí)際能做的是以合乎社會(huì)倫理的規(guī)范來統(tǒng)治人民。但是，內(nèi)山的結(jié)論是：國(guó)家統(tǒng)治裝置畢竟仍是壓制人民的工具，因此《荀子》“禮之王國(guó)”（內(nèi)山語(yǔ)）的藍(lán)圖，只不過是幻想而已?？傊瑑?nèi)山的解讀可以說彌補(bǔ)了馬克思?xì)v史學(xué)的困境：新興社會(huì)階級(jí)的開創(chuàng)思想家為何大力提倡“過時(shí)落后”的政治社會(huì)規(guī)范——“禮”。①這樣的觀點(diǎn)內(nèi)山的論述中屢現(xiàn)。參見內(nèi)山俊彥：《荀子》，頁(yè)268-270。

作為一個(gè)政治哲學(xué)的研究，內(nèi)山的研究頗有豐富的內(nèi)容。問題是，內(nèi)山的研究富有有關(guān)國(guó)家、統(tǒng)治、或政治脈絡(luò)的歷史說明，但他一碰到《荀子》在當(dāng)時(shí)思想本身的發(fā)展發(fā)揮了何種角色這一點(diǎn)的問題時(shí)，他卻并沒有提出具體的說明。其實(shí)，內(nèi)山所設(shè)定的“歷史趨勢(shì)”理論上應(yīng)該對(duì)當(dāng)時(shí)所有的思想家?guī)砹送瑯拥挠绊?，怎?huì)《荀子》的思想只跟從當(dāng)時(shí)（由秦國(guó)的）大一統(tǒng)國(guó)家的出現(xiàn)！不僅如此，在重視《荀子》思想的獨(dú)特性之余，內(nèi)山完全忽略其與其他思想之間的關(guān)系。總言之，內(nèi)山對(duì)《荀子》思想之歷史意義的解釋的最大問題，恐怕是他沒有努力尋找《荀子》文本所呈現(xiàn)出的，荀卿這一位作者的意圖。從《荀子》本文的任何地方，我們都看不出荀子以“因?yàn)榍貒?guó)快要統(tǒng)一天下，所以要如何跟從……”的思維理路。相反地，荀子針對(duì)被描述于“四世有勝”（《議兵》）秦國(guó)，卻喊說是“諰諰然?？痔煜轮缓隙埣骸钡膰?guó)家。就荀子而言，沒有實(shí)現(xiàn)道德力量的統(tǒng)治者，不具統(tǒng)一天下的資格；而且其能力也是沒有的。②其實(shí)，比較諷刺地，某種意義上，荀子正確地觀察出：秦國(guó)的歷代國(guó)君，雖然常勝戰(zhàn)役，但一直保持“諰諰然常恐天下之一合而軋”的警惕感，而秦國(guó)一直保持這樣的警惕感就或許是秦國(guó)當(dāng)時(shí)戰(zhàn)國(guó)諸侯國(guó)中能獨(dú)強(qiáng)的關(guān)鍵因素。

在日本學(xué)界，內(nèi)山之后迄今30多年，像他那樣如此宏觀又有系統(tǒng)的《荀子》思想研究未再出現(xiàn)。③兒玉六郎出版過相當(dāng)多的論文，而此論文以《荀子の思想》專書成冊(cè)。不過兒玉的研究不能算為對(duì)《荀子》整體思想的研究：而兒玉的一系列的研究所關(guān)切的問題在于《荀子》“性論”并非“性惡”，而是“性樸”這一點(diǎn)而已。參見兒玉六郎：《荀子の思想》（東京：風(fēng)間書房，1993），頁(yè)1-20。內(nèi)山以后，大部分的學(xué)者似乎只關(guān)注《荀子》思想的某些特色。渡邊信一郎，從比內(nèi)山還濃厚的歷史研究的觀點(diǎn)，討論《荀子》的政治社會(huì)理論。值得注意的是，渡邊的“歷史”研究反而正確地注意到荀子之前的思想——特別是稷下學(xué)者與黃老思想——對(duì)《荀子》政治社會(huì)理論的影響。④渡邊信一郎：《荀子の國(guó)家論》，《史林》，卷66-1（1983），頁(yè)157-172。本書第二章第三節(jié)的探討也將提及渡邊的研究。到了1990年代，菅本大二討論了韓非以前的所謂“前期法家思想”對(duì)《荀子》“禮”理論的影響。⑤菅本大二：《荀子における法家思想の受容》，《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》，集43（1991），頁(yè)15-29。此文也有中文翻譯。菅本大二（著），佐藤將之、張哲廷、盧彥男（譯）：《荀子對(duì)法家思想的接納》，《臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》，期11（2003），頁(yè)111-136。渡邊與管本的研究，與這 10年愈來愈重視黃老思想對(duì)《荀子》影響的中國(guó)學(xué)界，有相輔而成之處。在中國(guó)大陸，稷下學(xué)術(shù)對(duì)荀子思想形成的影響，吸引學(xué)者的注意。余明光、趙吉惠，以及白奚，從這個(gè)方面繼續(xù)進(jìn)行研究。

以下，讓我們看看在中文學(xué)界中并沒有采用馬克思?xì)v史學(xué)研究方法的學(xué)者。其中大部分身處于臺(tái)灣，因而他們繼承胡適與馮友蘭（早期）所發(fā)展的研究途徑。在屬于胡適與馮友蘭的下一代學(xué)者之中，曾在東京帝國(guó)大學(xué)攻讀哲學(xué)和心理學(xué)的陳大齊（1886—1983），提供了有關(guān)《荀子》思想具有完整且有說服力的看法。陳大齊認(rèn)為《荀子》哲學(xué)的最終目的，是要達(dá)成社會(huì)秩序：即“治”。陳大齊說：

荀子學(xué)說涉及心理學(xué)理則學(xué)政治學(xué)道德學(xué)教育學(xué)諸種學(xué)科，范圍頗為廣泛。其中心思想或其究竟目的，則在于闡發(fā)國(guó)家如何始可以平治，個(gè)人如何始可以善良，亦即在于講求致治致善的途經(jīng)。而在荀子看來，治亂與善惡幾乎是同一意義。[15]7

另外，比陳大齊屬年輕一代的韋政通，也受到當(dāng)代新儒家代表學(xué)者牟宗三（1909—1995）的啟發(fā)，[16]提出一個(gè)理解《荀子》思想的系統(tǒng)之重要看法。韋政通把《荀子》思想的系統(tǒng)稱呼為“禮義之統(tǒng)”。他說：

荀子思想系統(tǒng)的中心理念即“禮義之統(tǒng)”。在中國(guó)文化中，思想的主要領(lǐng)域，大體不外是對(duì)人，對(duì)事，對(duì)天三個(gè)方面；中國(guó)歷代的大思想家的系統(tǒng)，大都是根據(jù)他的中心理念，對(duì)這三方面的問題及其關(guān)系所作的陳述。荀子亦不例外。荀子思想的主要部分，即是以“禮義之統(tǒng)”為基礎(chǔ)，并于禮義效用的思考中，決定了禮義與人，與事，與天的關(guān)系；這一關(guān)系確定了，性、天的意義也就同時(shí)確定。[17]42-43

在引用文中，韋政通主張《荀子》的人性論、社會(huì)論，以及形上論（如“天”論）均與他的“禮”與“義”概念密切相關(guān)。近年來，龍宇純繼續(xù)發(fā)展了這個(gè)看法。龍宇純特別注意“禮”與《荀子》的形上論之間的關(guān)系。他說：

宇宙萬有及一切人事無不攝于一禮字之中，禮不僅為人類行為及政治之綱紀(jì)，且亦為宇宙天地之本體。后一觀念似不為學(xué)者所察及。學(xué)者所注意的只是：荀子在老莊之后，受老莊學(xué)說之影響，把傳統(tǒng)以來的“主宰天”、“義理天”或“人格天”看成“自然天”，卻忽略了主張“隆禮”的荀子，放眼宇宙，早已悟出了“天地以禮合，日月以禮明，四時(shí)以禮序，星辰以禮行，江河以禮流，萬物以禮昌”的“禮的宇宙觀”。換句話說，“禮”才是荀子哲學(xué)的本體，“宇中一切不離禮”的觀念才是荀子的基本觀點(diǎn)。[18]70-71

藉由臺(tái)灣學(xué)者所提出的這些看法，我們了解到“禮”概念在《荀子》整個(gè)政治社會(huì)理論，以及形上論中的重要角色。此外，正如陳大齊所提出，若《荀子》哲學(xué)的最終目的是要達(dá)成社會(huì)秩序（治）與推行倫理（善）的話，我們可以想象《荀子》的“禮”概念正是實(shí)現(xiàn)這些理想的關(guān)鍵因素。職是之故，筆者在過去大概20年進(jìn)行的《荀子》思想的研究主要可以說是以如上幾位臺(tái)灣學(xué)者發(fā)展出的觀點(diǎn)的脈絡(luò)上：即“禮”概念使《荀子》整個(gè)思想體系中的各種主張具備一貫的結(jié)構(gòu)。因此，《荀子》思想體系中的“禮”概念，不僅是儀禮及社會(huì)規(guī)范的具體主張，而更是在道德修養(yǎng)、政策指針，以及天人關(guān)系等討論中，居于最高價(jià)值的理念。承接此問題意識(shí)，本書所要闡明的主題是：透過分析《荀子》和《荀子》之前“禮”概念的用例的比較來進(jìn)一步厘清《荀子》“禮”概念對(duì)他之前的“禮”概念的差異。如此，“禮”概念讓整個(gè)《荀子》思想具備統(tǒng)合性這一點(diǎn)所發(fā)揮的思想功能也將呈現(xiàn)出來。

三、日本《荀子》研究之早期歷史

其實(shí)，日本《荀子》研究并非直到 20世紀(jì)才開始的。筆者在長(zhǎng)期來搜集與整理相關(guān)資料后逐步發(fā)現(xiàn)：日本學(xué)者從明治維新之后20年左右（1880年代）到第二次世界大戰(zhàn)之間的70年左右也生產(chǎn)過有關(guān)《荀子》的大量批注和專文，此段時(shí)期的《荀子》研究之整體特色，將此脈絡(luò)分成：其一、德川時(shí)代的方法、觀點(diǎn)之連續(xù)與轉(zhuǎn)換；其二、明治啟蒙知識(shí)分子對(duì)《荀子》之“發(fā)現(xiàn)”；其三、《荀子》專論的開始；其四、由受帝國(guó)大學(xué)①“帝國(guó)大學(xué)”系指后來的東京帝國(guó)大學(xué)。因?yàn)閺牡蹏?guó)大學(xué)設(shè)立的明治10年（1877年：當(dāng)時(shí)只稱“東京大學(xué)”）到日本第二所帝國(guó)大學(xué)之京都帝國(guó)大學(xué)所設(shè)立的明治30年之20年間，日本只有一所帝國(guó)大學(xué)。故當(dāng)時(shí)只稱“帝國(guó)大學(xué)”。的哲學(xué)訓(xùn)練的青年學(xué)者之研究等四個(gè)階段來試圖勾畫出從明治初年到三○年代，即由蟹江義丸的研究來迎接其頂峰的荀子“研究”哲學(xué)議題化之過程。若明治·大正時(shí)期的半世紀(jì)中的《荀子》研究，從發(fā)展過程來看，可分成以下三個(gè)階段。下面整理此三個(gè)時(shí)期之主要特色。

第一時(shí)期大約涵蓋明治維新前后到明治二○年代。在當(dāng)時(shí)提及荀子或撰作過與荀子相關(guān)的論述者都屬于當(dāng)時(shí)日本政治和教育界的最高領(lǐng)導(dǎo)人。②當(dāng)然我們并不能否定，這只是因?yàn)楫?dāng)時(shí)不夠著名的知識(shí)分子所寫的“荀子論”早已遺失之緣故。如西村茂樹（文政11年—明治35年；1828—1902；歷任文部大書記官、宮中顧問官③他在明治19年（1886年）就此職位之后就，由當(dāng)時(shí)文部大臣森有禮被推薦于擔(dān)任帝國(guó)大學(xué)校長(zhǎng)，但西村堅(jiān)辭其邀。、華族女學(xué)校長(zhǎng)等，日本弘道會(huì)的創(chuàng)立人）、西周（文政12年—明治30年；1829—1897，江戶時(shí)代最末年遵奉幕府之命到荷蘭留學(xué)，之后成為明治初期最著名的啟蒙思想家之一）、細(xì)川潤(rùn)次郎（天保6年—大正12年；1834—1923，年輕時(shí)學(xué)習(xí)蘭學(xué)和英文，明治維新之后，身為法制問題的專家，指導(dǎo)許多日本近代法律條文之籌策）、加藤弘之（天保7年—大正5年；1836—1916，也在幕府之任命下，成為日本第一位修習(xí)德文者，藉此他也成為歐洲憲制之專家，明治維新之后當(dāng)上帝國(guó)大學(xué)前身時(shí)代之“綜理”，以及創(chuàng)校后的校長(zhǎng)）。尤其西村、細(xì)川、以及加藤皆曾經(jīng)發(fā)表過有關(guān)荀子學(xué)說的專文。

不過，此階段是日本明治維新后的日本社會(huì)之轉(zhuǎn)捩時(shí)期，日本的近代學(xué)術(shù)的規(guī)范也還沒有成立。因此，嚴(yán)格而言，此時(shí)期的“研究”似乎還稱不上“研究”，充其量只可稱作是以荀子為題材的評(píng)論或論考。當(dāng)然，即使這些評(píng)論的基本性格尚無法稱為研究，但這并不意味著這些論考對(duì)于日本的荀子研究并不重要。相反地，“荀子”這樣的題材在明治初年的啟蒙評(píng)論中出現(xiàn)的事實(shí)本身，反而顯現(xiàn)出當(dāng)時(shí)荀子“研究”異于其他時(shí)期之荀子“研究”的特點(diǎn)。

另外，在這段時(shí)期，當(dāng)時(shí)所著名的漢學(xué)家三島毅（天保2年—大正8年；1830—1919，東京帝國(guó)大學(xué)教授，二松學(xué)舍大學(xué)的創(chuàng)始人）和島田重禮（天保9年—明治31年；1838—1898，東京帝國(guó)大學(xué)漢學(xué)科的第一任教授）也相繼發(fā)表有關(guān)荀子的專文。特別是島田重禮的專文，試圖綜合性地闡述其文獻(xiàn)考據(jù)與思想。不過，與此相關(guān)，更令人矚目的作者是比三島、島田還屬于下一代的著名漢學(xué)家瀧川龜太郎（慶應(yīng)元年—昭和21年；1865—1946，東北帝國(guó)大學(xué)法文學(xué)部講師，他是在臺(tái)灣漢學(xué)界無人不悉的《史記會(huì)注考證》之作者）。他比島田還早10年，即明治22年（1889年）就發(fā)表了有關(guān)《荀子》之專文，其內(nèi)容頗有綜合性且有比較思想的觀點(diǎn)。

第二時(shí)期乃涵蓋著明治時(shí)期之后半。在我們所獲悉的數(shù)據(jù)范圍內(nèi)，這段時(shí)期發(fā)表文章的作者，相當(dāng)年輕，其年齡大多數(shù)僅是二十幾歲到三十初頭而已?；旧纤麄?cè)诿髦尉S新以后開始受教育，并畢業(yè)于剛設(shè)立不久的帝國(guó)大學(xué)。這意味著，當(dāng)時(shí)《荀子》一書乃吸引不少優(yōu)秀年輕知識(shí)分子的探求心。其中的先驅(qū)者是井上圓了（安政 5年—大正8年；1858—1919）井上在東京大學(xué)畢業(yè)后就創(chuàng)立了“哲學(xué)館”（現(xiàn)在的東洋大學(xué)），始終從事哲學(xué)教育的發(fā)展與哲學(xué)思想的普及。井上圓了在明治17年（1884年）撰作了《讀荀子》一篇，而這乃成為東京大學(xué)的畢業(yè)論文。這一篇應(yīng)該是在《荀子》研究史上由近代西方哲學(xué)方法來撰作有關(guān)《荀子》哲學(xué)的第一篇專文。耐人尋味的是，井上圓了將此論文竟命名為《讀荀子》，而這事與荻生徂徠（物茂卿；寬文6年—享保13年；1666—1728）對(duì)日本荀子詮釋傳統(tǒng)的影響非常巨大的批注同名。這一篇的內(nèi)容是由他理解的西方哲學(xué)的觀點(diǎn)來重新正面評(píng)估荀子哲學(xué)之意義。①此文當(dāng)時(shí)由《學(xué)藝志林》上發(fā)表，而今見于《井上圓了選集》（卷25，東京：東洋大學(xué)，1977），頁(yè)182-204。

井上之后寫過《荀子》的文章的人還有：服部宇之吉（慶應(yīng)3年—昭和14年；1867-1939，從大正時(shí)期至昭和初期日本文教政策的之籌策者，京城帝國(guó)大學(xué)校長(zhǎng)）、藤田豐八（明治3年—昭和4年；1870—1929，臺(tái)北帝國(guó)大學(xué)創(chuàng)成期的文政學(xué)部長(zhǎng)）、木村鷹太郎（明治3年—昭和6年；1870—1931，以及在日本哲學(xué)史上第一位撰作比較東西方倫理學(xué)史，[19]并且以獨(dú)力將《普拉圖全集》翻譯為日文）、②荀子是木村的東京帝國(guó)大學(xué)“選課論文”（選讀課程畢業(yè)論文）之題目，亦是在他生涯出版極多著作中的第一部著作。雖然此文已遺失，木村對(duì)荀子倫理學(xué)之觀點(diǎn)見其《東洋西洋倫理學(xué)史》（頁(yè)112-120）。蟹江義丸（明治5年—明治37年；1872—1904，早期康德哲學(xué)的介紹者，32歲不幸夭折）、③蟹江義丸論述荀子學(xué)者的意義有如下三篇：《上代儒教の根本的思想の變遷》，收入《哲學(xué)雜志》，卷10號(hào)105、106、109（1896）；《荀子の學(xué)を論ず》，收入于《太陽(yáng)》，卷3號(hào)8、9、10（1897）；以及：《荀子學(xué)說の心理的基礎(chǔ)に就きて》，收入于《東洋哲學(xué)》，編10號(hào)8，（1903），頁(yè)441-450。桑木嚴(yán)翼（明治7年—昭和21年；1874—1946，從1914年到1935年擔(dān)任東京帝國(guó)大學(xué)教授，居于20世紀(jì)前半的日本西方哲學(xué)之研究與教學(xué)核心）、淺井虎夫（明治10年—昭和3年；1877—1928，中日法制史領(lǐng)域的開拓者)等。尤其是木村在1898年（明治31年）出版的《東洋西洋倫理學(xué)史》之序論中主張：“倫理學(xué)”并不是“道德修養(yǎng)”的實(shí)踐，而是獨(dú)立于此的學(xué)術(shù)探求。明治后期以后的荀子研究以木村為濫觴，逐漸按照西方學(xué)術(shù)分野的區(qū)分（木村的話是“比較倫理學(xué)史”）探討荀子思想的特質(zhì)。

再說，此時(shí)期發(fā)表有關(guān)荀子的青年學(xué)者之間有一些共同的背景。他們大多數(shù)從小受到傳統(tǒng)漢學(xué)訓(xùn)練，而在高等教育階段接受西方哲學(xué)之訓(xùn)練。耐人尋味的是，除了年輕病逝的蟹江義丸之外，經(jīng)由與《荀子》進(jìn)行東西方哲學(xué)對(duì)話之后，他們開拓此研究領(lǐng)域并留下巨大的研究成果。當(dāng)然，后來這些知識(shí)分子在深耕自己的專業(yè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域時(shí)，自己是否意識(shí)到曾經(jīng)進(jìn)行過《荀子》的研究一事就無從得知了。④井上圓了后年所開創(chuàng)的“妖怪學(xué)”（由科學(xué)的方式來認(rèn)識(shí)打破民間“妖怪傳說”的迷信之學(xué)術(shù)領(lǐng)域），也許與他對(duì)早年研讀過的《荀子》《天論》內(nèi)容的深刻認(rèn)同會(huì)有關(guān)系。然而他們?cè)谀贻p的時(shí)候就具有《荀子》相關(guān)的專業(yè)知識(shí)，甚至具有能發(fā)表專文的程度之事實(shí)是值得注意的。也可以說，對(duì)于剛獲得有關(guān)西方哲學(xué)知識(shí)之明治中期青年知識(shí)分子而言，《荀子》應(yīng)該是活用這些概念工具來分析東方思想中的哲學(xué)因素最合適的教材之一。

第三時(shí)期是明治末年到大正時(shí)期。能夠代表此時(shí)期的學(xué)者有：狩野直喜（明治元年—昭和22年，1868—1947）、高瀨武次郎（明治元年—昭和22年；1868—1950）、遠(yuǎn)藤隆吉（明治7年—昭和21年；1874—1946）、宇野哲人（明治8年—昭和49年；1875—1974）、渡邊秀方（？—昭和15年；？—1940）等人。此時(shí)期發(fā)表荀子專文的學(xué)者，其年齡并沒有比第二時(shí)期的學(xué)者來得年輕，然而他們“晚寫”的原因可能是他們與第二時(shí)期的學(xué)者比起來并沒有那么早熟之故，或者是因?yàn)樗麄冊(cè)谀贻p時(shí)對(duì)荀子的興趣與知識(shí)還沒有高達(dá)到足夠以發(fā)表文章的程度。不過相對(duì)地，在此時(shí)期，文獻(xiàn)考據(jù)和比較哲學(xué)的分析均比前一時(shí)期的研究深入。此外，服部宇之吉是推動(dòng)《漢文大系》叢書的負(fù)責(zé)人，尤其是他親自擔(dān)任《荀子》卷中的批注之選定（服部選用的是王先謙的《荀子集解》、久保愛的《荀子增注》以及豬飼博彥的《荀子補(bǔ)遺》三本），并且撰寫其“解題”。

接承此第三時(shí)期的世代之后出現(xiàn)在荀子研究史上、我們所比較熟悉的名字，如：本田成之（明治 15年—昭和20年；1882—1945）、武內(nèi)義雄（明治19年—昭和41年，1886—1966）、木村英一（明治39年—昭和61年；1906—1981）、重澤俊郎（明治39年—平成2年；1906—1990）等。以上四位皆是狩野直喜的學(xué)生。

總之，雖然在日本其學(xué)術(shù)專業(yè)度因時(shí)期和學(xué)者而有不同，然而相同的是，從明治維新到大正時(shí)期的大半世紀(jì)中，《荀子》一書不斷地將“比較哲學(xué)”分析的材料提供給當(dāng)時(shí)社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)角色的知識(shí)分子和學(xué)者進(jìn)行研究。

四、日本學(xué)者研究中國(guó)古代思想的三個(gè)視角

最后，我們來檢驗(yàn)第二大戰(zhàn)后的日本學(xué)者的中國(guó)古代思想研究的方法論上的特色。日本學(xué)界的中國(guó)古代思想研究也經(jīng)過了幾次的演變。再說，其研究近代化的源頭是從在19世紀(jì)最后20年以東京大學(xué)的年輕學(xué)徒，尤其是井上哲次郎和井上圓了兩人根據(jù)西方“哲學(xué)史方法”來發(fā)展出“東西方哲學(xué)比較”的研究方法，此研究方法在《荀子》研究的層面上 1903年由蟹江義丸的《荀子學(xué)說の心理的基礎(chǔ)に就きて》一文到了頂點(diǎn)。接著，在日本甲午戰(zhàn)爭(zhēng)勝利之后對(duì)輕視中國(guó)的社會(huì)風(fēng)氣讓當(dāng)時(shí)的漢學(xué)家深感傳統(tǒng)漢學(xué)的危機(jī)，而以剛成立不久的京都帝國(guó)大學(xué)出身的年輕學(xué)者開始注重從中國(guó)固有歷史脈絡(luò)來理解中國(guó)思想史的意義。這就是所謂“支那學(xué)派”崛起。第二大戰(zhàn)后“支那學(xué)派”的觀點(diǎn)幾乎完全取代了東西方比較哲學(xué)的方法，而成為迄今日本中國(guó)古代思想史研究的主流。從研究方法的層次來說，經(jīng)過第二大戰(zhàn)后半世紀(jì)以上的仔細(xì)文獻(xiàn)和思想的研究，日本學(xué)者發(fā)展出來了一些研究方法上的共同視角，即日文所說的“しそうしほうほうろん（思想史方法論）”。①關(guān)于日本學(xué)者對(duì)東亞思想史整體的方法論省思，參見丸山真男：《思想史の考え方について》，收于武田靖子（編）：《思想史の對(duì)象と方法》（東京：創(chuàng)文社，1967），頁(yè)3-33。關(guān)于日本學(xué)界對(duì)中國(guó)思想史的研究之回顧，參見赤冢忠：《序言》，收于赤冢（編）：《思想概論》（東京：大修館，1968），頁(yè)1-27。②板野長(zhǎng)八和金谷治寫的著作分量相當(dāng)龐大。這里只個(gè)舉一本最可呈現(xiàn)他們對(duì)古代中國(guó)思想有系統(tǒng)的觀點(diǎn)的專著：板野長(zhǎng)八：《中國(guó)古代における人間觀の展開》（東京：巖波書店，1972）；金谷治：《秦漢思想史研究》（東京：日本學(xué)術(shù)振興會(huì)，1960）。另外，赤塚忠的研究就有著作集。參見赤塚忠：《赤塚忠著作集》卷1-4（東京：研文社，1986）。此“思想史方法論”要求研究中國(guó)古代思想的學(xué)者特別注意的是如下三種觀點(diǎn)：

第一個(gè)觀點(diǎn)，是涉及分析各個(gè)概念意涵的研究方法。日本學(xué)者長(zhǎng)年以來分析了先秦思想中之主要概念：例如，竹內(nèi)照夫（1910—1982）對(duì)“仁”概念的研究，[20]加藤常賢（1894—1978）對(duì)“禮”的研究，[21]栗田直躬（1903—卒年未詳）對(duì)“心”與“性”概念的研究，[22]還有小野澤精一（1919—1981）等學(xué)者對(duì)“氣”概念所進(jìn)行之共同研究等等。[23]這些研究大部分是在1950年代之前就已進(jìn)行。

第二種研究手法，是把思想史視為不同時(shí)代思想家之間的問題意識(shí)的繼承，或是探求后一個(gè)時(shí)代的思想家是如何“解決”前一個(gè)時(shí)代的思想家所留下的思想問題。保持此研究途徑的人，特別注意思想史的脈絡(luò)與思想家之間論辯焦點(diǎn)的演變。舉例來說，采用此途徑的學(xué)者這么問到：“為什么《老子》批評(píng)倫理價(jià)值？”，并在提出這種問題的時(shí)候，認(rèn)為《老子》對(duì)倫理價(jià)值的批評(píng)，反映在此之前曾經(jīng)有人主張過倫理價(jià)值的重要性。另外，使用此研究手法的學(xué)者，所注意的是在構(gòu)成某一個(gè)主張背后的理論性。譬如，盡管某一種主張由看似古老樸素的句子、單字或術(shù)語(yǔ)所構(gòu)成，其背后的思想內(nèi)容本身不一定就如此樸素。換言之，作者可能是以古老樸素的語(yǔ)法，來闡述自己當(dāng)時(shí)相當(dāng)先進(jìn)的思想內(nèi)容。在具有如此思想發(fā)展階段的文獻(xiàn)段落中，通常論點(diǎn)本身會(huì)被比較清楚且有系統(tǒng)地提出來，而且整段論述是由一個(gè)核心概念（主題概念）來得以統(tǒng)整。這樣的主題概念由于具備高度的分析性內(nèi)涵，通常是基于此前相關(guān)主題的討論之后才被提出來的。專攻中國(guó)古代邏輯和論辯史的學(xué)者大濱皓（1904—1987），便采用此研究途徑分析《老子》一書思想之哲學(xué)系統(tǒng)性。他認(rèn)為《老子》的成書應(yīng)在《孟子》和《荀子》之間。[24]295-328赤塚忠、板野長(zhǎng)八（1905—1993），以及金谷治（1920—2006）分別把古代中國(guó)思想的演變勾勒出來，而他們的討論比較成熟且相當(dāng)有說服力。②

第三，在哲學(xué)的寫作方式中，“對(duì)話”亦是作者闡述其思想的主要寫作手法之一，而在普拉圖的作品為其顯著的代表。其實(shí)，中國(guó)古代的思想文獻(xiàn)也并不例外。不過，在解讀這些對(duì)話時(shí)我們應(yīng)該要注意的是，不得混淆歷史上實(shí)際存在過的對(duì)話，與此后思想家托古創(chuàng)造出的對(duì)話之間的差別。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，應(yīng)該沒有學(xué)者會(huì)把《莊子》中孔子和其弟子之大部分對(duì)話當(dāng)作歷史事實(shí)。我們認(rèn)為這些對(duì)話是《莊子》作者之創(chuàng)造，或是屬于當(dāng)時(shí)的傳說之類。以此為前提，日本學(xué)者將此假設(shè)擴(kuò)大到幾乎所有先秦文獻(xiàn)中的對(duì)話，包括《論語(yǔ)》在內(nèi)。譬如說，和辻哲郎（1889—1960）和津田左右吉（1873—1961）的《論語(yǔ)》研究，都懷疑傳統(tǒng)學(xué)者在敘述孔子思想時(shí)所引用的許多重要句子的代表性。換言之，他們均認(rèn)為從現(xiàn)本《論語(yǔ)》中孔子發(fā)言的內(nèi)容，我們還難以真正了解孔子本人的思想。③和辻哲郎：《孔子》（東京：巖波書店，1990；1938年初版）。也請(qǐng)參見津田左右吉：《論語(yǔ)と孔子の思想》（東京：巖波書店，1964；在1946年初版）。同樣的，吉永慎二郎研究《墨子》《兼愛》三篇中的“兼”和“兼愛”概念，也認(rèn)為：“故子墨子曰”一句，就能證實(shí)此句之前的段落應(yīng)該是墨子后學(xué)的作品。[25]1-20事實(shí)上，最被日本學(xué)者懷疑其歷史實(shí)在性的文獻(xiàn)記載為《春秋左傳》中的春秋國(guó)君、高官和賢人（如管仲、叔向、子產(chǎn)等）之間對(duì)話。也就是說，日本學(xué)者通常認(rèn)為《春秋左傳》中的故事、對(duì)話所呈現(xiàn)出的思想——這些往往是藉由春秋時(shí)代王公貴族和賢人之口所言的——所代表的應(yīng)為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期無名思想家的主張。

結(jié) 言

本文整理了荀子思想研究的主要脈絡(luò)，并且評(píng)述了以中、英、日文撰寫的相關(guān)著作。筆者觀察出了以下兩點(diǎn)：第一，綜觀 20世紀(jì)《荀子》研究的長(zhǎng)、短處，未來較可期待的探討方向，是將“禮”概念視為整個(gè)《荀子》哲學(xué)系統(tǒng)之關(guān)鍵因素的研究。其中，筆者認(rèn)為，杜國(guó)庠、赤塚忠、Lee Yearly、陳大齊、韋政通以及龍宇純等人的研究，值得繼續(xù)發(fā)展、探索。

第二，整理日本明治·大正時(shí)期的《荀子》研究，可以觀察到明治時(shí)期知識(shí)分子對(duì)于荀子的認(rèn)識(shí)，比筆者個(gè)人一開始預(yù)估的還豐富許多。與此呈現(xiàn)明顯對(duì)照，在明治·大正時(shí)代中國(guó)哲學(xué)研究之成果上所建立起的昭和初期的荀子研究，如武內(nèi)義雄、重澤俊郎等人，皆很少提及上一輩學(xué)者豐富的荀子“研究”成果。其結(jié)果是，再下一代學(xué)者，如近 30年日本學(xué)界中最完整描述荀子思想之全體輪廓的內(nèi)山俊彥，在其書跋文中回顧過去荀子研究史時(shí)，不僅沒提早期的論著，更將1943年才出版的重澤俊郎的研究稱為“專業(yè)荀子研究的基礎(chǔ)”。①原文為“わが國(guó)の本格的な荀子研究の基盤になった”。內(nèi)山所稱的重澤的論考《荀況研究》在1943年出版。參閱內(nèi)山俊彥：《荀子》（東京：講談社，1999），頁(yè)339。

最后，借以此機(jī)會(huì)，筆者想要補(bǔ)充介紹另一位重要的學(xué)者——石黑俊逸（生歿年未詳）。在1930年代到1950年代之間，石黑是將《荀子》研究，從文獻(xiàn)學(xué)、比較哲學(xué)、或刻板的歷史研究等個(gè)別領(lǐng)域，提升到具備綜合性之思想史研究層次的學(xué)者。據(jù)筆者所悉，這段時(shí)期之間，針對(duì)荀子思想中的性論、禮論、后王論，石黑至少發(fā)表了五篇論文和一本專著；在每一領(lǐng)域中，他都斟酌了之前研究成果的得失，并提出許多創(chuàng)見（請(qǐng)看附上的目錄）。因此，石黑在日本荀子研究的進(jìn)程當(dāng)中，大概與同時(shí)期西方漢學(xué)界出名的美國(guó)的德效騫和荷蘭的戴文德一樣，都代表當(dāng)時(shí)非中文界的卓越荀學(xué)專家。然而，德效騫的翻譯和戴文德的研究，迄今在西方荀子研究中仍受一定程度的尊敬；相比之下，1950年代以后日本的荀子研究，卻幾乎沒有提及石黑之名。部分理由應(yīng)該是因?yàn)樗恼撐亩及l(fā)表于軍國(guó)主義時(shí)代的日本，因此在第二大戰(zhàn)后，就與其他戰(zhàn)前發(fā)表而具有軍國(guó)主義色彩的文章一起被遺棄。即便是日本學(xué)者，在今日也無人提及石黑研究之重要性。不得不說，這真是令人感到遺憾。

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[17]韋政通. 荀子與古代哲學(xué)[M]. 臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1966.

[18]龍宇純. 荀子研究論集[M]. 臺(tái)北：學(xué)生書局，1989.

[19]井上哲次郎校閱、木村鷹太郎. 東洋西洋倫理學(xué)史[M]. 東京：博文館，1898.

[20]竹內(nèi)照夫. 仁の古義の研究[M]. 東京：明治書院，1964.

[21]加藤常賢. 禮の起源と其の發(fā)達(dá)[M]. 東京：中文館，1943.

[22]栗田直躬. 中國(guó)上代の思想[M]. 東京：巖波書店，1949.

[23]小野澤精一. 氣の思想[M]. 東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1978.

[24]大濱皓. 老子はいつ頃の思想か[M]//大濱皓. 老子の哲學(xué). 東京：勁草書房，1962.

[25]吉永慎二郎. 墨子兼愛を說かず[M]. 集刊東洋學(xué)，1992(67).

附錄：早期日本《荀子》研究目錄

著 作

井上哲次郎口述（井上圓了筆錄）；《東洋哲學(xué)史》（手稿）。東京：東洋大學(xué)井上圓了研究中心藏。

木村鷹太郎著、井上哲次郎校閱：《東洋西洋倫理學(xué)史》。東京：博文館，1898（明治31）。

遠(yuǎn)藤隆吉：《支那思想發(fā)展史》。東京：富山房，1903（明治36）。

遠(yuǎn)藤隆吉：《東洋倫理學(xué)》。東京：弘道館，1909（明治42）。

松本文三郎：《支那哲學(xué)史》。東京：早稲田大學(xué)出版部，1907（明治40）。

高瀨武次郎：《支那哲學(xué)史》。東京：文盛堂書店，1910（明治43）。

宇野哲人：《支那哲學(xué)史講話》。東京：大同館書店，1914（大正3）。

渡邊秀方：《支那哲學(xué)史概論》。東京：早稲田大學(xué)出版部，1924（大正13）。

高須芳次郎：《東洋思想十六講》。東京：新潮社，1925（大正14）。

北村澤吉：《儒教道徳の特質(zhì)と其の學(xué)說の変遷》。東京：關(guān)書院，1933（昭和8）。

高田真治：《儒家倫理》（2）。東京：共立社，1933（昭和8）。

高田真治、山口察常、諸橋徹次共著：《儒教の史的概觀》。東京：春陽(yáng)堂書店，1937（昭和12）。

高田真治：《支那思想の研究》。東京：春秋社，1939（昭和14）。

武內(nèi)義雄：《中國(guó)思想史》。東京：巖波書店，1936（昭和11）。

堀內(nèi)茂：《荀子哲學(xué)概論》。東京：弘道館，1938（昭和13）。

服部宇之吉：《儒家倫理概論》。東京：富山房，1941（昭和16）。

平原北堂：《支那思想史》。勅語(yǔ)御下賜記念事業(yè)部，1942（昭和17）。

石黑俊逸：《荀子》。東京：日本評(píng)論社，1943（昭和18）。

狩野直喜：《中國(guó)哲學(xué)史》。東京：巖波書店，1953（昭和28）。

論 文

加藤弘之：《真政大意》，《西周?加藤弘之》（《日本の名著》，卷34），東京：中央公論社，1984（原書的出版在1870年）。

西周：《百一新論》，大久保利謙編：《西周全集》，卷2，東京：宗高書房，1986（原書的出版在1874年）。

細(xì)川潤(rùn)次郎：《洋人性ヲ論スル荀子ニ似タルコトヲ論ス》，《東京學(xué)士會(huì)院雜志》，編 4，1882（明治 15），頁(yè)81-86。

西村茂樹：《性善說》，《東京學(xué)士會(huì)院雜志》，編3冊(cè)6，1880（明治13），頁(yè)5-15。后來收入于《西村茂樹全集》卷2，1976年復(fù)刊版，頁(yè)67-72。

井上圓了：《讀荀子》（東京大學(xué)畢業(yè)論文），《學(xué)藝志林》，卷15冊(cè)85，1884（明治17）；后在收入于《井上圓了選集》（卷25，東京：東洋大學(xué)，1977），頁(yè)182-204。

瀧川龜太郎：《荀子ヲ論ス》，《東洋學(xué)會(huì)雜志》，編3號(hào)6，1889（明治22），頁(yè)298-308；編3號(hào)7，1889（明治22），頁(yè)337-347。

瀧川龜太郎：《荀子ヲ論ス》，《東洋學(xué)會(huì)雜志》，編3號(hào)7，1889（明治22），頁(yè)337-347。

島田重禮：《解題 荀子》，《哲學(xué)雜志》，冊(cè)7號(hào)69，1892（明治25），頁(yè)456-460。

三島毅：《性の說》，《東京學(xué)士會(huì)院雜志》，編16號(hào)1，1894（明治27），頁(yè)1-29。

藤田豐八：《荀子》，《哲學(xué)雜志》，巻9號(hào)93，1894（明治27），頁(yè)833-843。

藤田豐八：《荀子》，《哲學(xué)雜志》，巻9號(hào)94，1894（明治27），頁(yè)930-941。

藤田豐八：《荀子》，《哲學(xué)雜志》，巻10號(hào)95，1895（明治28），頁(yè)23-34。

藤田豐八：《荀子》，《哲學(xué)雜志》，巻10號(hào)96，1895（明治28），頁(yè)107-118。

服部宇之吉：《荀子年代考》，《哲學(xué)雜志》，巻11號(hào)，1896（明治29），頁(yè)907-915。

服部宇之吉：《荀子解題》，收入于王先謙注、久保愛增、豬飼彥博補(bǔ)；《增補(bǔ)?荀子集解》，漢文大系，卷15（東京：富山房，1913）。

蟹江義丸：《上代儒教の根本的思想の變遷》，《哲學(xué)雜志》，卷10號(hào)105，1896（明治28），頁(yè)865-872。

蟹江義丸：《上代儒教の根本的思想の變遷》，《哲學(xué)雜志》，卷10號(hào)106，1896（明治28），頁(yè)957-968。

蟹江義丸：《上代儒教の根本的思想の變遷》，《哲學(xué)雜志》，卷11號(hào)109，1896（明治29），頁(yè)212-221。

蟹江義丸：《荀子の學(xué)を論ず》，《太陽(yáng)》，卷3號(hào)8，1897（明治30），頁(yè)1989-1994。

蟹江義丸：《荀子の學(xué)を論ず》，《太陽(yáng)》，卷3號(hào)9，1897（明治30），頁(yè)2262-2270。

蟹江義丸：《荀子の學(xué)を論ず》，《太陽(yáng)》，卷3號(hào)10，1897（明治30），頁(yè)2525-2949。

蟹江義丸：《荀子學(xué)說の心理的基礎(chǔ)に就きて》，《東洋哲學(xué)》，編10號(hào)8，1903（明治36），頁(yè)441-450。

西肋玉峰：《荀墨の異同》，收入于《東洋哲學(xué)》，編3號(hào)7，1896（明治29），頁(yè)324-331。

西肋玉峰：《荀墨の異同》，收入于《東洋哲學(xué)》，編4號(hào)7，1897（明治30），頁(yè)337-343；。

西肋玉峰：《荀墨の異同》，收入于《東洋哲學(xué)》，編11號(hào)8，1897（明治30），頁(yè)379-383。

西肋玉峰：《荀墨の異同》，收入于《東洋哲學(xué)》，編11號(hào)9，1897（明治30），頁(yè)441-443。

虎石惠實(shí)：《孟荀二子の性論》，《東亞學(xué)會(huì)雜志》，編1號(hào)11，1897（明治30），頁(yè)993-1012。

加藤弘之：《性善惡に就きて》，《東洋哲學(xué)》，編5號(hào)6，1898（明治31），頁(yè)273--277。

桑木嚴(yán)翼：《荀子の論理說》，《早稻田學(xué)報(bào)》，號(hào)14，1898（明治31），后來收于氏著：《哲學(xué)概論》（東京：東京專門學(xué)校出版部，1900）以及《哲學(xué)史札記》（東京：小山書店，1943）。

桑木嚴(yán)翼：《支那古代論里思想發(fā)達(dá)の概說》，《哲學(xué)雜志》，卷15號(hào)163，1900（明治33），頁(yè)743-802。

桑木嚴(yán)翼：《支那古代論里思想發(fā)達(dá)の概說》，《哲學(xué)雜志》，卷11號(hào)164，1900（明治33），頁(yè)803-814。

本城蕡：《荀子考》，《東洋哲學(xué)》，編11號(hào)4，1904（明治37），頁(yè)246-252。

淺井虎夫：《荀子政治說一斑》，《東洋哲學(xué)》，編11號(hào)1，1904（明治37），頁(yè)18-22。

淺井虎夫：《荀子政治說一斑》，《東洋哲學(xué)》，編11號(hào)3，1904（明治37），頁(yè)153-178；。

淺井虎夫：《荀子政治說一斑》，《東洋哲學(xué)》，編11號(hào)4，1904（明治37），頁(yè)253-257。

淺井虎夫：《荀子政治說一斑》，《東洋哲學(xué)》，編11號(hào)5，1904（明治37），頁(yè)312-318。

足利衍述：《荀子批注書類》，《東洋哲學(xué)》，編15號(hào)7，1908（明治41），頁(yè)28-32。

安井小太郎：《荀卿學(xué)案》，《漢學(xué)會(huì)雜志》，巻7號(hào)2，1939（昭和14），頁(yè)143-154。

石黑俊逸：《荀子に於ける禮成立の過程》，《斯文》，卷20號(hào)12，（1938），后再收入于《支那學(xué)研究論叢》卷1（1939）中。

石黑俊逸：《荀子性惡說の構(gòu)造》，《漢學(xué)會(huì)雜志》，卷6號(hào)1（1938）。

石黑俊逸：《荀子の禮說》，《斯文》，卷22號(hào)12（1941）。

石黑俊逸：《荀子における先王と后王》，《山口大學(xué)文學(xué)會(huì)志》，號(hào)1（1950）。

石黑俊逸：《史記孟子荀卿列傳の構(gòu)成》，《支那學(xué)研究》，號(hào)12（1955）。

（責(zé)任編輯：蘇紅霞 校對(duì)：賈建鋼）

B222.6

A

1673-2030(2014)02-0005-12

2014-06-05

佐藤將之（1965—），男，日本川崎人，臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系副教授，荷蘭萊頓大學(xué)漢學(xué)博士。