李超群

（西南政法大學，重慶 401120）

新中國的人權(quán)事業(yè)走過一段曲折的歷程，直到改革開放初期掀起的思想解放運動，人權(quán)才成為了可以討論的話題，且引發(fā)了國內(nèi)學界關(guān)于人權(quán)問題的重大論爭。力主人權(quán)正當性的學者們，為了證明人權(quán)理念與作為新中國道統(tǒng)馬克思主義理論的契合性，力圖從浩如煙海的馬克思主義經(jīng)典文本中提取革命導師肯定人權(quán)的話語。在中文第1版《馬克思恩格斯選集》（第1卷）所收錄的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，出現(xiàn)了這樣一個句子——“這個領(lǐng)域不要求享有任何一種特殊權(quán)利，因為它的痛苦不是特殊的無權(quán)，而是一般無權(quán)，它不能再求助于歷史權(quán)利，而只能求助于人權(quán)。”[1]P14許多學者認為，這正是馬克思對“人的解放”作出的回答，并以此證明，馬克思對人權(quán)持肯定態(tài)度，人權(quán)與馬克思主義的社會理想是相容的。[2][3][4]然而，若仔細考察馬克思的經(jīng)典論著，則會發(fā)現(xiàn)此種理解只是“美麗的誤會”。

一、馬克思對“人權(quán)”的定義及態(tài)度

與 《〈黑格爾法哲學批判〉導言》（以下簡稱 《導言》）同時發(fā)表在《德法年鑒》創(chuàng)刊號上的《論猶太人問題》（以下簡稱《論猶》），是馬克思第一次對人權(quán)問題進行全面、系統(tǒng)剖析的論著，該文集中地表明了馬克思對人權(quán)的態(tài)度，這種態(tài)度卻與 “只能求助于人權(quán)”截然相反。

《論猶太人問題》的問題緣于馬克思同鮑威爾就“德國猶太人解放”問題所展開的爭論。鮑威爾認為這一問題的解決在于實現(xiàn)政治解放。具體而言，即通過在政治上對宗教的廢除，令猶太人與其他人都放棄宗教，從而所有人都可通過成為政治國家的公民而獲得解放。馬克思認為，鮑威爾的觀點是非常片面的，其根本錯誤在于鮑威爾沒有探討政治解放對人的解放的關(guān)系，他毫無批判地將政治解放與人的解放混為一談。[5]P25-26由此，馬克思便要重新闡發(fā)人的解放問題，并在此高度上批判政治解放的局限性。由此，馬克思尋找到了最集中體現(xiàn)政治解放本質(zhì)的“人權(quán)”這一概念，通過對其進行深入分析來揭開政治解放的全部秘密。

馬克思對人權(quán)概念作出如下定義：“不同于droits du citoyen[公民權(quán)]的 droits de l`homme[人權(quán)]，無非是市民社會的成員的權(quán)利”。[5]P40這正反應出人權(quán)與政治解放緊密相關(guān)，因為，政治解放的重要后果便是，政治國家與市民社會的二元分裂，相應地，人的身份也二重化為公民與私人 （市民社會的成員）。人權(quán)的主體乃是市民社會的成員，其基礎(chǔ)乃是人的市民社會生活。馬克思認為，政治國家按其本性來說，是人的“類生活”，而市民社會的生活則是于此相對的利己主義的物質(zhì)生活，政治國家與市民社會的對立體現(xiàn)在普遍利益與私人利益的沖突中，私人與公民的分裂也體現(xiàn)于此。[5]P31因此，馬克思指出人權(quán)的實質(zhì)是“利己的人的人權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利。”[5]P40這是通過對1793年法國憲法中規(guī)定的的四項基本人權(quán)——自由、平等、財產(chǎn)、安全——作出深刻剖析而證明的。尤其是在關(guān)于財產(chǎn)權(quán)的討論中，馬克思揭示了私有財產(chǎn)是市民社會的基礎(chǔ)，因而是人權(quán)的核心內(nèi)容。私有財產(chǎn)為人與人之間劃定了界限，在這些封閉界限內(nèi)，市民社會的成員追逐著各自私人利益并排斥他人的利益與普遍利益，每個人所實際享有的人權(quán)的范圍便有其私有財產(chǎn)權(quán)所限定。

政治解放的局限性便隨之暴露出來了。人權(quán)這一提法本身即表明，政治解放將人的部分身份即市民社會的成員當作人本身來對待，這意味著，具有特權(quán)性質(zhì)的、利己主義者的權(quán)利被宣告為每個人所擁有的且不可剝奪的。然而，政治解放將人權(quán)確定為革命主旨，正是為取消一切特權(quán)，打破共同體成員自身束縛與一切障礙，從而建立起新的民族國家與政治共同體，政治國家的要求卻是對公共事務的參與及普遍利益的實現(xiàn)。因此，馬克思遭遇到一個“尤其令人困惑不解的事實”：“公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂人權(quán)的一種手段；因此citoyen[公民]被宣布為利己的homme[人]的奴仆；人作為社會存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個存在物所處的領(lǐng)域之下；最后，不是身為citoyen[公民]的人，而是身為bourgeois[市民社會的成員]的人，被視為本來意義上的人，真正的人?！盵5]P43換言之，市民社會成員的權(quán)利被作為公民權(quán)的基礎(chǔ)與目的而存在，這反映出市民社會是政治國家的現(xiàn)實基礎(chǔ)與決定性因素——“它[即政治國家——引者注]不得不重新承認市民社會，恢復市民社會，服從市民社會的統(tǒng)治。”[5]P30政治解放在其發(fā)展到頂峰后，卻宣布自己為服務于市民社會這一目的的一種手段。馬克思認為這是一種本末倒置的關(guān)系，“目的好像成為了手段，手段好像成為了目的?！盵5]P43-44

馬克思接著分析了造成上述矛盾的根源。政治解放的革命對象是封建制度，政治解放對封建制度的瓦解，便摧毀了賦予市民社會以普遍事務性質(zhì)或曰政治性的載體，其最終結(jié)果則是使市民社會被分割為相互獨立的個人即市民社會的成員，這些人在相互的分隔中過著利己主義的生活。而政治解放對政治國家之公共領(lǐng)域和普遍事務的重構(gòu)則以上述結(jié)果為基礎(chǔ)，并以人權(quán)的方式加以承認。馬克思由此指出，政治解放的癥結(jié)便在于，政治解放將市民社會以及利己的人作為“自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)”，視作“無須進一步論證的前提”。[5]P46因此，在政治解放的程度上，公民只是抽象的存在，只有自私自利的、市民社會的成員才被認為是現(xiàn)實的個人。

可見，雖然政治解放完成了，人權(quán)也得以法律的形式加以確立，卻并沒有實現(xiàn)人的真正解放——“現(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！盵5]P46這便要求將批判進行下去，一方面要消除市民社會與政治國家的分離狀態(tài)；另一方面則要將批判的矛頭直指由政治解放建立的世俗世界的根本——市民社會。這勢必意味著，當人的解放真正完成時，人權(quán)的存在與基礎(chǔ)必須被摧毀，人權(quán)必將消亡。

《論猶》以人權(quán)為視角剖析了政治解放的局限性，并針對其局限性提出了人的解放的觀點。在這一論述過程中，馬克思對政治解放的批判，實際上要求對他在文中所定義的“人權(quán)”的否定。這一方面意味著要消滅“人權(quán)”的基礎(chǔ)——政治國家與市民社會的分離，從而間接地取消“人權(quán)”；另一方面更意味著，“人權(quán)”正是作為“類生活”對立物的市民社會的成員權(quán)利而存在，其本身正與“人的解放”相抵牾。在后來的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思與恩格斯甚至明確地表達了對“人權(quán)”的反對立場，并聲稱這一立場正來自其在《德法年鑒》中的論述。

“至于談到權(quán)利，我們和其他許多人都曾強調(diào)指出了共產(chǎn)主義對政治權(quán)利、私人權(quán)利及權(quán)利的最一般的形式即人權(quán)所采取的反對立場。請看一下‘德法年鑒’，那里指出特權(quán)、優(yōu)先權(quán)符合于與等級相聯(lián)系的私有制，而權(quán)利符合于競爭、自由私有制的狀態(tài)；指出人權(quán)本身就是特權(quán)，而私有制就是壟斷。其次，那里對法[權(quán)利]的批判是與對德國哲學的批判聯(lián)系在一起的，并且這種批判是從對宗教的批判中得出結(jié)論。同時，那里直接地強調(diào)指出，那些似乎一定能導向共產(chǎn)主義的法律上的公理，都是私有制的公理，而共同占有權(quán)是私有財產(chǎn)的想象中的前提?！盵6]P228-229

二、“人的權(quán)利”并非“人權(quán)”

《論猶》與《導言》同時完成與發(fā)表，出現(xiàn)完全相悖的觀點是極不可能的，也不可能存在馬克思對觀點進行“自我修正”的情況。兩篇文章在對待“人權(quán)”上呈現(xiàn)出相反態(tài)度，實際上是因翻譯問題造成。在《論猶》中，用以表達“人權(quán)”概念的德文原詞為Menschenrechte；然而，在《導言》中，“只能求助于人權(quán)”中的“人權(quán)”卻譯自menschlichen Titel。在德文中，“人權(quán)”一義的固有表達應為Menschenrechte，而非menschlichen Titel，而作為一個偏正結(jié)構(gòu)短語，后者譯作“人的權(quán)利”則更為合適。的確，在《馬克思恩格斯全集》中文第2版及之后的各版《馬克思恩格斯選集》、《馬克思恩格斯文集》中，已作出如此更改。這一看似細微的改動反映出，對于馬克思而言，“人的權(quán)利”在本質(zhì)上不同于“人權(quán)”。

馬克思說“不能求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利”，這意味著“歷史的權(quán)利”乃是“人的權(quán)利”之對立物。這里的“歷史”具有兩層含義，其首先體現(xiàn)在對歷史法學派的批判中。馬克思辛辣地諷刺了歷史法學派，稱他們“以昨天的卑鄙行為來說明今天的卑鄙行為是合法的”，“到史前的條頓原始森林去尋找我們的自由歷史”。[7]P4可見，此種意義上的“歷史”正是指德國舊制度，所謂“歷史的權(quán)利”，便是指德國的封建制度下的等級特權(quán)。其次，“歷史”的第二層意義體現(xiàn)在 “德國制度低于歷史水平”這一論斷上，馬克思指出“德國人在思想中、哲學中經(jīng)歷了自己的未來的歷史。我們是當代的哲學同時代人，而不是當代的歷史同時代人?！聡姆ㄕ軐W和國家哲學是唯一與正式的當代保持在同等水平上的德國歷史?！盵7]P7因此，這種“歷史”可被稱作“當代的歷史”，是高于德國現(xiàn)實制度并與德國哲學保持同時代的一種現(xiàn)實，它代表了“政治解放”，在此意義上，“歷史的權(quán)利”正是指“人權(quán)”。由此可見，馬克思所否定的“歷史的權(quán)利”既指封建主義的等級特權(quán)，也指政治解放的人權(quán)。因此，“不能再求助歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利”這一論斷正體現(xiàn)了“人的權(quán)利”與“人權(quán)”的本質(zhì)區(qū)別。就人的解放而言，馬克思所肯定的是“人的權(quán)利”而非“人權(quán)”。

“人權(quán)”與“人的權(quán)利”差異之根本在于主體。前文已述，馬克思認為，“人權(quán)”之“人”實乃市民社會的成員，是利己的、孤立的個人；而“人的權(quán)利”之“人”，則是與之不同的、本然的“人”。《巴黎手稿》描述了人的本然存在：“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當作自己的對象；而且因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自身當作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！盵5]P161人的本質(zhì)是 “類存在物”，其內(nèi)涵在于“普遍的”和“自由的”。所謂“普遍”，即人是普遍聯(lián)合起來的、社會性的存在；所謂 “自由”，則在于人的主體性與創(chuàng)造者身份，人與外部世界關(guān)系，是前者創(chuàng)造了后者，而非后者決定前者?！皠?chuàng)造”之于人的主體性具有極其重要的意義。

“任何一個存在物只有當它用自己的雙腳站立的時候，才認為自己是獨立的，而且只有當它依靠自己而存在的時候，它才是用自己的雙腳站立的?？縿e人恩典為生的人，把自己看成一個從屬的存在物。但是，如果我不僅靠別人維持我的生活，而且別人還創(chuàng)造了我的生活，別人還是我的生活的泉源，那么，我就完全靠別人的恩典為生；如果我的生活不是我自己的創(chuàng)造，那么我的生活就必定在我之外有這樣一個根源。所以，創(chuàng)造[schp?fung]是一個很難從人民意識中排除的觀念?！盵5]P195

創(chuàng)造乃是主體性的體現(xiàn)，人的主體性只有在其造物面前才得以體現(xiàn)。人的創(chuàng)造活動乃是“通過實踐創(chuàng)造對象世界、改造無機界”。[5]P162這種實踐即是勞動，這種創(chuàng)造的產(chǎn)物正是歷史，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”。[5]P196

“人的權(quán)利”只能在上述本然的人的意義上得到理解，雖然馬克思并沒有明確地說出這種權(quán)利具有哪些具體內(nèi)容，但從人的“類存在”規(guī)定性中可以發(fā)現(xiàn)，“人的權(quán)利”的最根本的要求正是要實現(xiàn)人的主體性與創(chuàng)造者地位，并使人擺脫外在、異己力量的束縛，成為真正自由的主體。而作為“人權(quán)”主體的市民社會成員，只是現(xiàn)實中的人。馬克思在《導言》末尾指出，當解放的條件達成后，“德國人就會解放成為人?！盵7]P16這意味著，在解放完成前，現(xiàn)實中的人乃是“非人”。

《巴黎手稿》以“異化”解釋了現(xiàn)實中的“非人化”。本然的人，作為類存在，其創(chuàng)造者身份與主體性地位體現(xiàn)在勞動中，而勞動卻在現(xiàn)實中“異化”，并由此造成四個后果。其一，勞動的產(chǎn)品本應是人為了滿足自身需要而占有、改造外部世界的結(jié)果，卻成為了奴役勞動者的工具和力量。[5]P158其二，勞動本身也成為了外在于勞動者的東西，勞動不再是自由的創(chuàng)造活動，而成為了被迫的強制勞動，人在勞動中不是肯定自己而是否定自己。[5]P159其三，人的類本質(zhì)變成了人的異己本質(zhì)，變成了維持個人生存的手段，人與自己的身體、精神本質(zhì)，以及外部自然界相異化。[5]P163其四，人同人相異化，人不僅同自身的本質(zhì)存在相對立，也同他人相對立，即人不再是普遍聯(lián)合的，而是相互隔離與孤立的。[5]P163可見，作為類存在之內(nèi)涵的“普遍”與“自由”，都被“異化”所否定。現(xiàn)實中的人的“非人”性質(zhì)，正體現(xiàn)于此。

由此，便可理解“人權(quán)”與“人的權(quán)利”之抵牾。首先，作為“人權(quán)”主體的市民社會的成員體現(xiàn)人的主體性的喪失，馬克思指出，在市民社會中，“人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物?！盵5]P30其次，“人權(quán)”的實質(zhì)是“利己的人的人權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利”，[5]P40這也意味著“人權(quán)”與實現(xiàn)人的普遍聯(lián)合相對立。再次，市民社會的基礎(chǔ)、“人權(quán)”的核心在于私有財產(chǎn)權(quán)；而私有財產(chǎn)正是“異化”的產(chǎn)物和必然后果。第四，“人權(quán)”的前提在于政治解放所造成的市民社會與政治公民的分裂，這正體現(xiàn)了人與其類存在相異化，而“人的解放最為顯白的目的便是克服共同體生活的碎片化與片面化。”[8]P20政治國家的本性是人的“類生活”，市民社會的生活卻是與之相對的物質(zhì)生活，然而，市民社會卻是政治國家的現(xiàn)實基礎(chǔ)，市民社會的成員是直接存在的、現(xiàn)實的人，而政治人只是抽象的人。最后，更為重要的是，正是政治解放的“人權(quán)”觀念將市民社會成員作為人本身來對待，將相互隔離并與共同體相分離的自利者的權(quán)利宣告為“人權(quán)”，將這種權(quán)利作為包含政治權(quán)利在內(nèi)的一切其它權(quán)利的基礎(chǔ)與目的。這即意味著“人權(quán)”以法律和政治制度的方式將現(xiàn)實中的“非人化”狀態(tài)確定下來，也意味著政治解放之下的整個權(quán)利體系都以“人權(quán)”所體現(xiàn)的“非人化”為基礎(chǔ)。這正是《論猶》要以人的解放超越“人權(quán)”的根本原因，也是《導言》將“人”與“人權(quán)”置于對立關(guān)系的根本意圖。

三、“美麗的誤會”

學者們以馬克思主義經(jīng)典文本為據(jù)，證成人權(quán)之于社會主義國家的正當性，確實起到了極為關(guān)鍵的作用。由于人權(quán)被證明為馬克思主義法律思想的重要組成部分，人權(quán)得到了官方意識形態(tài)層面的接受，這為日后“人權(quán)白皮書”的發(fā)布、“人權(quán)入憲”提供了理論基礎(chǔ)。然而，經(jīng)由前文的分析，由于翻譯的錯誤，作為證據(jù)之一的“只能求助于人權(quán)”確是被誤解了。這樣的誤解會進一步地導致誤解馬克思對待人權(quán)的根本立場，因此，應以更加審慎的態(tài)度對待馬克思的人權(quán)思想。

人的主體性問題實乃馬克思一以貫之問題意識。其實，脫胎于啟蒙思想的人權(quán)觀念其實也秉持著相同價值追求。啟蒙思想家以自然狀態(tài)到政治狀態(tài)的理路論證了，個人先于政治共同體存在，人的唯一目的在于“自我保全”，國家必須以實現(xiàn)成員的“自我保全”為宗旨。因此，政治解放的思想先驅(qū)與行動領(lǐng)袖們將實現(xiàn)“自我保全”之基本要素的人權(quán)宣稱為人與生俱來的、不可剝奪的自然權(quán)利，將實現(xiàn)人權(quán)作為政治解放之圭臬、資產(chǎn)階級共和國之基石。其背后的價值意圖正在于將人本身樹立為整個世界的最高價值，通過對人的理性的確認，否定凌駕在人之上的各類觀念與現(xiàn)實中的實體。啟蒙思想是以提出問題的方式來回答問題的，即以“人權(quán)”問題回應“人的主體性”這一根本問題。以“人權(quán)”為主旨追求的“政治解放”確實在一定程度上回應了這個根本問題，這也為馬克思所承認：“政治解放當然是一大進步；盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式?！盵5]P32

然而，而馬克思卻洞見到了“人權(quán)”的“非人化”實質(zhì)，“人權(quán)”在其宣告人的主體性之后，卻沒能在根本上實現(xiàn)人的主體性，反而成為進一步追尋主體性的阻礙力量，將人投入另一個深不可測的淵藪中，而啟蒙主義者的正沉溺在其中自鳴得意、固步自封。因此，馬克思正欲刺穿由意識形態(tài)與法律制度所編織的“人權(quán)”面紗，令真正根本的問題重新展現(xiàn)在人們面前。馬克思的方法便是通過提出一個新的、真正的問題，用以取代“人權(quán)”問題，來對人的主體性問題做真正解答。因為，只有正確地提出真問題，答案才能得到確定，正如他在1842年寫到：“真正的批判要分析的不是答案，而是問題。正如一道代數(shù)方程式只要題目出得非常精確周密就能解出來一樣，每個問題只要已成為現(xiàn)實的問題，就能得到答案。世界史本身，除了用新問題來回答和解決老問題之外，沒有別的方法?！盵9]P203這個新問題便是“人的解放”或“人的權(quán)利”，馬克思對人的主體性的追求也隨之超越了“政治解放”，超越了法律與政治制度的范疇，超越了“人權(quán)”的話語。

因此，在“人的解放”觀念下，馬克思更多地揭示了人權(quán)的狹隘性，其對人權(quán)的肯定態(tài)度并沒有體現(xiàn)在終局意義上，而只能放在現(xiàn)實歷史的場域中即“政治解放”的背景下?！罢谓夥女斎皇且淮筮M步；盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式?！盵5]P32因此，將人權(quán)與“人的解放”直接勾連起來，并用以證明馬克思對人權(quán)持肯定態(tài)度，便只能是一場“美麗的誤會”——錯誤的論證，實現(xiàn)了積極的效用。

即便這是一場“美麗的誤會”，但也需“將錯就錯”。新中國人權(quán)事業(yè)的大廈已然筑起，若以當初某一論據(jù)之誤來否認人權(quán)事業(yè)之成果，勢必是歷史的倒退。況且，馬克思畢竟在歷史現(xiàn)實的場域中肯定了人權(quán)，他既強調(diào)了本然之“人”通過革命而注定全面回復，也承認了現(xiàn)實之人的活動與關(guān)系必定不可逾越由物質(zhì)關(guān)系造成的束縛和界限?，F(xiàn)實之“非人”是通往本然之“人”的必經(jīng)之路。因此，人權(quán)，既是現(xiàn)實歷史的必然產(chǎn)物，也是必要的存在；脫離現(xiàn)實歷史與社會現(xiàn)實，恣意地反對人權(quán)，“烏托邦”夢想只會造就“反烏托邦”。人權(quán)在新中國所走過的曲折歷程已是對此最好的證明。尤其是，我國目前仍舊處于經(jīng)濟—社會轉(zhuǎn)型期，市民社會尚不健全，公權(quán)至上的社會結(jié)構(gòu)與觀念還未徹底轉(zhuǎn)變。在此具體社會歷史條件下，還需認真地對待人權(quán)，發(fā)揮人權(quán)的積極意義。因此，中國人權(quán)論者對解讀馬克思的人權(quán)理論所作出的努力，即便是一場“誤會”，卻仍舊是“美麗的”。

[1]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社,1972.

[2]俞可平.人權(quán)與馬克思主義[J].馬克思主義與現(xiàn)實,1990,(1).

[3]李步云.不斷完善中國的人權(quán)保障體系[J].法學,1992,(12).

[4]張文顯.馬克思主義與人權(quán)[J].當代法學,1992,(2).

[5]馬克思恩格斯文集（第1卷)[M].北京：人民出版社,2009.

[6]馬克思恩格斯全集（第3卷)[M].北京：人民出版社,1960.

[7]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社,2012.

[8]Dennis K.Fischman,Political Discourse in Exile：Karl Marx and the Jewish Question[M].Amherst：The University of Massachusetts Press.1991.

[9]馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社,1995.