張玉能

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，武漢430079)

近日，讀了《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第5期發(fā)表的李志宏、張紅梅的文章《根源性美學(xué)岐誤匡正:“美”字不是“美”》，后來又在“北大中文論壇網(wǎng)站”上看到該文的內(nèi)容摘要。李志宏教授說:實(shí)踐美學(xué)及其譜系中的諸學(xué)派之所以不再具有生命力，原因之一是沒能跟上學(xué)術(shù)的科學(xué)化步伐，仍然把理論大廈建筑在關(guān)于美本質(zhì)和“美”的闡述之上。這一錯(cuò)誤的根源在于混淆了“美”字(美的概念)與“美”(美的事物)的不同，把“美”字的存在當(dāng)成了“美”的存在。世上不存在叫做“美”的事物，不存在美本質(zhì)或美屬性。事物之所以美，并不取決于美本質(zhì)或美屬性，而是取決于認(rèn)知結(jié)構(gòu)中形式知覺模式的建立及其顯效狀態(tài)。以張玉能教授為代表的“美本質(zhì)派”對“美本質(zhì)”的論述，其實(shí)是對“美”字涵義的表述［1］。

于是，我恍然大悟:原來李志宏教授之所以要否定“美的本質(zhì)的問題”，斷然認(rèn)定“美是什么”是一個(gè)偽命題，就是因?yàn)樗^的“認(rèn)知美學(xué)”完全否定了“美的事物”和“美的本質(zhì)和美的屬性”的實(shí)存，認(rèn)為承認(rèn)“美的本質(zhì)問題”“美的事物”以及“美的本質(zhì)和美的屬性”的實(shí)存，就是混淆了“美”字(美概念)與“美”(美事物)的不同，把“美”字的存在當(dāng)成“美”的存在。實(shí)質(zhì)上，認(rèn)知美學(xué)一方面否定“美的事物”和“美的性質(zhì)”的實(shí)存，另一方面卻把事物之所以美歸結(jié)于“認(rèn)知結(jié)構(gòu)中形式知覺模式的建立及其顯效狀態(tài)”。這是不折不扣的主觀唯心主義的美論觀點(diǎn)，把事物的美的存在根源放置在人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)之中，即美生成于人的主觀認(rèn)知結(jié)構(gòu)之中，是主觀意識(shí)的產(chǎn)物。認(rèn)知美學(xué)的這種所謂的“學(xué)術(shù)的科學(xué)化步伐”實(shí)際上就是一種科幻小說的虛構(gòu)，玩弄著“無中生有”的科學(xué)幻想把戲，賦予人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)以無限的魔力，確實(shí)是比實(shí)踐美學(xué)“有生命力”，不過，這種“生命力”是近代西方認(rèn)識(shí)論美學(xué)的強(qiáng)弩之末。認(rèn)識(shí)論美學(xué)有其生命力的場域，無法完全取代社會(huì)本體論美學(xué)，而且，離開了社會(huì)本體論美學(xué)，認(rèn)識(shí)論美學(xué)也只是無根的浮萍。只有多層次、多角度、開放性的美學(xué)研究才能夠解決“美的本質(zhì)問題”，新實(shí)踐美學(xué)的研究模式就是其中之一。

一、“美的事物”“美的性質(zhì)”“美的本質(zhì)”不存在嗎?

李志宏教授認(rèn)為:“從科學(xué)的、邏輯的觀點(diǎn)看問題，如果世上存有美本身、美本質(zhì)，那就應(yīng)該是個(gè)實(shí)際的存在物，即美事物;‘美’字則是語言符號，是個(gè)概念，不是事物本身。事實(shí)是，美本質(zhì)即美事物的存在只是意念中的，不能在實(shí)際生活中被證明;美概念的存在才是確實(shí)的。而以美概念的存在來表明美本質(zhì)即美事物的存在又是沒有理由的。因?yàn)?，美概念與美事物之間的對應(yīng)聯(lián)系也是意念中的，不能在實(shí)際生活中構(gòu)成能指和所指之間的對應(yīng)關(guān)系。從審美實(shí)踐活動(dòng)中的實(shí)際作用看，當(dāng)人們在名詞的意義上使用美概念即“美”字時(shí)，“美”字實(shí)際上具有代名詞的功能。例如，當(dāng)說‘創(chuàng)造美’、‘欣賞美’、‘生活中存有美’時(shí)，這里的‘美’字是在分別地指代美的事物、審美價(jià)值等等，‘美’字作為能指沒有獨(dú)自的所指物，因此不是合法的名詞。正是在這個(gè)意義上可以說，‘美’字或美概念是‘虛假的名詞’;并不是在語法的意義上將‘虛假的名詞’當(dāng)做同‘一般名詞’‘抽象名詞’‘集合名詞’相并列的一個(gè)種類?！保?］

毋庸置疑，“美的事物”是存在的，那就是具體的具有美的屬性的事物，如柏拉圖所說的“美的小姐”“美的湯罐”“美的馬”等等，世界上的所有的“具有美的屬性”的事物都是“美的事物”，如，桂林山水，黃山“迎客松”，中國古代的“四大美女”，中國古代的“美男”潘安，現(xiàn)代的中外俊男靚女更是不勝枚舉。正是因?yàn)橛羞@些各式各樣的“美的事物”，才會(huì)有“美的概念”“美的名詞”“美字”。這里的關(guān)鍵在于，李志宏教授把事物的“個(gè)體”與“種類”有意加以混淆。他所謂的“‘美’字作為能指沒有獨(dú)自的所指物，因此不是合法的名詞”，就是玩的這種把戲或者是對此渾然無知。在語言的運(yùn)用上，就是只承認(rèn)“專有名詞”的能指有其所指，而不承認(rèn)“一般名詞”和“集合名詞”的能指有其所指。的確，世界上確實(shí)只有具體的西施、趙飛燕、王昭君、楊貴妃等等這些一個(gè)個(gè)的“美女”，但是這些一個(gè)個(gè)的“美女”卻是作為“美女”的“類”存在著的，而“美女”這個(gè)概念和“美女”兩個(gè)字就是對這些一個(gè)個(gè)的“美女”的概括。“美”字概括了她們的“美的屬性”，“女”概括了她們的“性別屬性”。前者(西施等)是人的感性(感覺和知覺)的具體認(rèn)知對象及其結(jié)果，而后者(美女)則是人的知性的抽象認(rèn)知對象及其結(jié)果，都是對“美的事物”的存在的認(rèn)知反映。沒有“美的事物”是不可能有“美的概念”和“美字”的反映結(jié)果的。不過，人的認(rèn)知并不是由感性認(rèn)識(shí)到知性認(rèn)識(shí)就完結(jié)了，還需進(jìn)一步達(dá)到感性認(rèn)識(shí)和知性認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一，也就是必須達(dá)到理性認(rèn)識(shí)。這種理性認(rèn)識(shí)是要把感性認(rèn)識(shí)和知性認(rèn)識(shí)統(tǒng)一起來，達(dá)到對對象的整體的“本質(zhì)”把握，去把握一個(gè)個(gè)具體的“美女”(“美的事物”)之所以成為抽象的“美女”(“美的事物”)概念的“內(nèi)在規(guī)定性”或者“根本屬性”，也就是去探討“美的本質(zhì)”。這個(gè)過程是馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中已經(jīng)揭示明白了的。馬克思說:“從實(shí)在和具體開始，從現(xiàn)實(shí)的前提開始，因而，例如在經(jīng)濟(jì)學(xué)上從作為全部社會(huì)生產(chǎn)行為的基礎(chǔ)和主體的人口開始，似乎是正確的。但是，更仔細(xì)地考察起來，這是錯(cuò)誤的。如果我，例如，拋開構(gòu)成人口的階級，人口就是一個(gè)抽象。如果我不知道這些階級所依據(jù)的因素，如雇傭勞動(dòng)，資本等等，階級又是一句空話。而這些因素是以交換、分工、價(jià)格等等為前提的。比如資本，如果沒有雇傭勞動(dòng)、價(jià)值、貨幣、價(jià)格等等，它就什么也不是。因此，如果我從人口著手，那么，這就是關(guān)于整體的一個(gè)混沌的表象，并且通過更切進(jìn)的規(guī)定我就會(huì)在分析中達(dá)到越來越簡單的概念;從表象中的具體達(dá)到越來越稀薄的抽象，直到我達(dá)到一些最簡單的規(guī)定。于是行程又得從那里回過頭來，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是一個(gè)混沌的關(guān)于整體的表象，而是一個(gè)具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了?！币虼耍苊黠@，美學(xué)的研究也不應(yīng)該是從具體的西施、趙飛燕、王昭君、楊貴妃這些具體的“美的事物”開始的?！暗谝粭l道路是經(jīng)濟(jì)學(xué)在它產(chǎn)生時(shí)期在歷史上走的道路。例如，17世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家總是從生動(dòng)的整體，從人口、民族、國家、若干國家等等開始;但是他們最后總是從分析中找出一些具有決定意義的抽象的一般的關(guān)系，如分工、貨幣、價(jià)值等等。這些個(gè)別要素一旦多少確定下來和抽象出來，從勞動(dòng)、分工、需要、交換價(jià)值等等這些簡單的東西上升到國家、國際交換和世界市場的各種經(jīng)濟(jì)學(xué)體系就開始出現(xiàn)了?！泵缹W(xué)研究似乎也經(jīng)過了“前柏拉圖時(shí)代”的情況，而只有到了柏拉圖以后美學(xué)才開始了“正確的科學(xué)方法”的時(shí)代。“后一種方法顯然是科學(xué)上正確的方法。具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)。在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定;在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”因此，第一條道路是由感性認(rèn)識(shí)到知性認(rèn)識(shí)的過程，而第二條道路則是由知性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的過程。美學(xué)的研究過程只能是第二條道路。可是，這第二條道路又不能像黑格爾那樣頭足倒立?！耙虼耍诟駹栂萑牖糜X，把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果，其實(shí)，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體、把它當(dāng)做一個(gè)精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但絕不是具體本身的產(chǎn)生過程。舉例來說，最簡單的經(jīng)濟(jì)范疇，如交換價(jià)值，是以人口即在一定關(guān)系中進(jìn)行生產(chǎn)的人口為前提的;也是以某種家庭、公社或國家等為前提的。交換價(jià)值只能作為一個(gè)具體的、生動(dòng)的既定整體的抽象的單方面的關(guān)系而存在。相反，作為范疇，交換價(jià)值卻有一種洪水期前的存在。因此，在意識(shí)看來(而哲學(xué)意識(shí)就是被這樣規(guī)定的:在它看來，正在理解著的思維是現(xiàn)實(shí)的人，而被理解了的世界本身才是現(xiàn)實(shí)的世界)，范疇的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)行為(只可惜它從外界取得一種推動(dòng))，而世界是這種生產(chǎn)行為的結(jié)果;這——不過又是一個(gè)同義反復(fù)——只有在下面這個(gè)限度內(nèi)才是正確的:具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實(shí)上是思維的、理解的產(chǎn)物;但是，絕不是處于直觀和表象之外或駕乎其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物。整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術(shù)精神的，宗教精神的，實(shí)踐精神的掌握的。實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性;只要這個(gè)頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動(dòng)著。因此，就是在理論方法上，主體即社會(huì)，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前?！保?］美學(xué)的研究過程作為一種理論方法的運(yùn)用過程同樣如此，必須從感性認(rèn)識(shí)到知性認(rèn)識(shí)再到理性認(rèn)識(shí)，從而達(dá)到對審美對象的理性的整體把握，并且不同于藝術(shù)、宗教、實(shí)踐精神的把握世界方式，作為研究主體的實(shí)在主體與作為研究對象的審美對象是相互獨(dú)立的存在，也就是說，美學(xué)研究的對象也應(yīng)該是有其實(shí)際的存在的“美的事物”，這些“美的事物”絕不能像黑格爾的“幻覺”那樣，是思維構(gòu)造出來的。

正因?yàn)槔钪竞杲淌跊]有理解美學(xué)研究必須遵循理論掌握世界的方法，而是遵循著黑格爾和康德的唯心主義邏輯?！斑@個(gè)邏輯就是:凡是被人認(rèn)為存在的事物都是已經(jīng)被人所知曉的事物;凡是真實(shí)存在的事物，都是能夠被人所知曉、所把握的，人們不會(huì)去問一個(gè)已經(jīng)知曉的事物是什么。因此，凡是不存在的，人們都不知曉;反過來說，人們所不知曉的，就是不存在的。如果有一個(gè)關(guān)系性的美事物存在，它就應(yīng)該被人所知曉而不必再去問它是什么;一旦人們需要問美事物是什么，就表明人們不知曉它，也即表明不存在這樣的美事物。即使把美事物看成關(guān)系性的存在，其存在的根據(jù)仍是美概念的存在。這里的錯(cuò)誤同美學(xué)史上一般的錯(cuò)誤沒有什么兩樣，都是將美事物與美概念相混淆，從概念出發(fā)去尋找概念的所指對象?！保?］李志宏教授的這種邏輯真是讓人匪夷所思。他所謂的“凡是被人認(rèn)為存在的事物都是已經(jīng)被人所知曉的事物;凡是真實(shí)存在的事物，都是能夠被人所知曉、所把握的”，僅僅是一種感性認(rèn)知的說法，也就是“眼見為實(shí)”的邏輯。實(shí)際上，世界上存在著的事物，就是你看見了它，也并不一定就了解了它的性質(zhì)、特征、本質(zhì)，必須把它們概括為知性上的概念、范疇再回到理性研究時(shí)的具體的存在上來，才能夠理解它們。李志宏教授就是這樣不分青紅皂白地把“事物”一鍋煮了，殊不知，“事物”在人的認(rèn)識(shí)(認(rèn)知)中是分為感性的、知性的、理性的三個(gè)不同層次的。你看見了一朵花，并不等于你就知曉了它，你更不一定就理解了它的意義和價(jià)值及其多層次的“本質(zhì)”。正因?yàn)槭澜缟洗嬖谥瓣P(guān)系性事物”，如關(guān)系到人的感覺的“顏色、味道、溫度”等“第二性質(zhì)”的“關(guān)系性事物”，還有關(guān)系到人的“社會(huì)性”和“人的本質(zhì)力量”等“第三性質(zhì)”的“關(guān)系性事物”，才需要人們通過審美感受的“感性認(rèn)識(shí)”到審美思維的“知性認(rèn)識(shí)”再到美學(xué)研究的“理性認(rèn)識(shí)”，來逐步把握審美對象的特征、性質(zhì)、本質(zhì)，也就是從“美的事物”到“美的概念”再到“美的本質(zhì)”的研究過程。然而，“美的本質(zhì)”研究，并不是“從概念出發(fā)去尋找概念的所指對象”，而是從“美的事物”的存在到“美的概念”再到“美的本質(zhì)”的理論研究過程。李志宏教授不僅混淆了“美的事物”與“美的概念和美的本質(zhì)”，而且還混淆了“美的事物”與“美字”即“美的概念”的語言表達(dá)。他說:“從廣義上講，‘事物’是一個(gè)外延極大的概念，具體的實(shí)體性東西是‘事物’，至虛幻的東西是‘事物’，事物的‘性質(zhì)’也是一種‘事物’。以此觀之，如果存有‘美的事物的本質(zhì)’，它就應(yīng)該是一種事物。相對應(yīng)的，在語言層面，‘美的事物的本質(zhì)’就應(yīng)該是個(gè)名詞。這里，事物存在的一般規(guī)則再次顯現(xiàn)出來:任何一個(gè)名詞都有直接的所指物，不表示實(shí)體而表示屬性的名詞也是如此;人們只要知道名詞了，就知道這一名詞的所指物，不需要再問這一名詞指什么;一旦需要問這一名詞指什么，就表明這一名詞沒有實(shí)際的指代物，因此是個(gè)虛假的名詞，不存在這樣的事物。如果‘關(guān)系本體論’還需要從關(guān)系的角度問‘美是什么’或‘美的事物的本質(zhì)是什么’，就表明不存在‘美’或‘美的事物的本質(zhì)’，這一發(fā)問也是不合理的。因此，‘關(guān)系本體論’并不能證明美本質(zhì)研究的合理性?！保?］李志宏教授的手法就是先把“事物”概念的外延無限擴(kuò)大，然后把“美的事物”“美的概念”“美的屬性”“美的本質(zhì)”攪合在一起，最終就把“美的事物的本質(zhì)”歸結(jié)為“虛假名詞”，從而又回到了“美的事物不存在”的假設(shè)之上，再進(jìn)一步否認(rèn)“美的本質(zhì)”。這一個(gè)玩弄手法的過程實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)不斷混淆存在和概念、概念和語詞、名詞和代名詞、名詞和“虛假名詞”的過程，充滿了邏輯混亂和偷換概念的錯(cuò)誤。事實(shí)上，“美的事物”的存在，形成了“美的事物”的概念;“美的事物”的概念，通過語詞和文字“美的事物”(或者簡化為“美的”和“美”)表達(dá)出來;這就是人們對于“美的事物”的感性認(rèn)識(shí)和知性認(rèn)識(shí)的過程。這個(gè)由感性認(rèn)識(shí)到知性認(rèn)識(shí)的認(rèn)知過程中的三個(gè)“美的事物”，是不同層次的東西?！懊赖氖挛铩钡拇嬖谑侨说母行哉J(rèn)識(shí)和知性認(rèn)識(shí)的根據(jù)，它是本體論(存在論)上的概念;“美的事物”的概念是人類的知性認(rèn)識(shí)的結(jié)晶，它是對“美的事物”的存在的抽象化的結(jié)果;語詞和文字的“美的事物”則是“美的事物”的概念的表達(dá)，它是“美的事物的存在”的反映，人們對“美的事物的存在”抽象成為了“美的事物的概念”，只是表明“美的事物的存在”這樣一個(gè)事實(shí)，至于“美的事物的存在”究竟是一種什么樣的性質(zhì)，這種“美的事物的性質(zhì)”又是怎么樣生成的和究竟是什么樣的性質(zhì)，并不是可以一目了然的，必須進(jìn)行進(jìn)一步的研究和探討，這樣就產(chǎn)生了理性層面上的“美的事物的本質(zhì)”的問題，也就是“美是什么”的問題。這個(gè)問題的提出怎么會(huì)證明了“美的事物的不存在”呢?真是不可思議!如果這樣的邏輯能夠成立，那么，人們在知曉了任何事物，比如，看見了一個(gè)難以辨別男女的人，人們追問“這個(gè)人是什么人”，難道這個(gè)人就不存在了嗎?進(jìn)一步，如果人們要追問“人是什么”，那么人就不存在了嗎?再說“美的事物”絕對不是“代名詞”，也不是什么“虛假的名詞”。比如，人們說“這朵花是美的事物”，其中的“美的事物”就是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的、真正的“名詞”。語法上所謂的“代名詞”就是“代替名詞的詞”，也就是“代詞”，它分為“人稱代詞”(我、你、他、她、它)，“指示代詞”(這、那、這里、那里)，疑問代詞(誰、什么、怎么);它們的指稱在一定的語境中也是實(shí)實(shí)在在的、明明確確的，沒有所謂“虛假名詞”一說。所謂的“代名詞”和“虛假名詞”都只能是李志宏教授為了混淆視聽而臆想出來的。至于“美的事物的性質(zhì)”和“美的事物的本質(zhì)”，就是在上述人類知性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步進(jìn)行理性認(rèn)識(shí)的追問，是人的認(rèn)識(shí)由此及彼、由表及里的理論掌握世界的方法的結(jié)果。而且，由“美的事物的性質(zhì)”到“美的事物的本質(zhì)”的過程，還是一種更加深入地理論掌握世界的方法的過程。因此，“美的事物”“美的性質(zhì)”“美的本質(zhì)”都是實(shí)際上存在的，不可否認(rèn)的。西方分析哲學(xué)的一些哲學(xué)家在反對形而上學(xué)的傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)，提出了“反本質(zhì)主義”的口號，否認(rèn)“美的本質(zhì)”，但是，經(jīng)過了事實(shí)的檢驗(yàn)，奧地利哲學(xué)家維特根斯坦到了后期也不得不提出所謂的“家族類似”(家族相似)，還是不得不承認(rèn)“美的本質(zhì)”，不過用了一個(gè)另外的稱謂，以給自己的早期哲學(xué)“留點(diǎn)面子”;美國哲學(xué)家奎因同樣在后期提出了所謂“本體論承諾”，也不得不把從前門趕出去的“美的本質(zhì)”的本體論問題又從后門請回來了。

二、認(rèn)知美學(xué)的主觀唯心主義科幻虛構(gòu)

實(shí)質(zhì)上，認(rèn)知美學(xué)一方面否定“美的事物”和“美的性質(zhì)”的實(shí)存，另一方面卻把事物之所以美歸結(jié)于“認(rèn)知結(jié)構(gòu)中形式知覺模式的建立及其顯效狀態(tài)”。這是不折不扣的主觀唯心主義的美論觀點(diǎn)，把事物的美的存在根源放置在人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)之中，即美生成于人的主觀認(rèn)知結(jié)構(gòu)之中，是主觀意識(shí)的產(chǎn)物。

李志宏教授說:“美本質(zhì)研究的目的在于揭示事物之所以美的根由。如果沒有美本質(zhì)、美屬性、美的性質(zhì)，一般事物是怎樣成為美的事物的?認(rèn)知美學(xué)提出一個(gè)看法:所有的事物都是內(nèi)質(zhì)與外形的統(tǒng)一;其中，內(nèi)質(zhì)同需要相對應(yīng)，外形同知覺相對應(yīng)。如果事物內(nèi)質(zhì)能滿足人的需要，就是于人有利的，能使人產(chǎn)生好感及愉悅感;同步地，作為事物有利性信號的事物外形也能引發(fā)人的好感及愉悅感。如果人對特定事物形式的印象和記憶足夠深刻，就能在認(rèn)知結(jié)構(gòu)中建立起相應(yīng)的形式知覺模式。這種形式知覺模式對外連接著事物的形式，對內(nèi)連接著人的好感，是認(rèn)知結(jié)構(gòu)中的重要樞紐。形式知覺模式形成之后，一當(dāng)知覺到具有與此形式知覺模式相契合形式的事物，人就會(huì)直覺性地形成好感或愉悅感。當(dāng)人沒有功利需求即處于非利害狀態(tài)時(shí)，就能體驗(yàn)到契合形式知覺模式的事物形式所引發(fā)的愉悅感。人對這種愉悅體驗(yàn)是用‘美’字來形容的，現(xiàn)在稱為美感。引發(fā)美感的對象事物被稱為美的事物，又被當(dāng)做‘美’;進(jìn)而形成美本質(zhì)及‘美是什么’命題。”［4］141－142

李志宏教授的這些解說是充滿矛盾的。其一，既然“美的事物”是不存在的，那么，“美的事物”的內(nèi)質(zhì)和外形就是子虛烏有的。怎么可能還有什么與它們對應(yīng)的“需要”和“知覺”的產(chǎn)生?需要和知覺的對象能夠不存在嗎?任何需要都是對一定對象存在的需要，任何知覺都是對一定對象存在的知覺。這是唯物主義的認(rèn)識(shí)論的基本原理。其二，李志宏教授的說法完全混淆了“美”和“美感”。我們認(rèn)為，從本體論和發(fā)生學(xué)的角度來看，美和美感是在社會(huì)實(shí)踐中人對現(xiàn)實(shí)形成了審美關(guān)系，從而同時(shí)生成了美和美感，在對象上表現(xiàn)為“美”(具有美的性質(zhì)的事物)，在人(審美主體)上表現(xiàn)為“美感”(人在他所創(chuàng)造的對象世界中直觀到自己的愉悅)?？墒牵瑥恼J(rèn)識(shí)論的角度來看，美和美感卻是判然有別的，不容混淆。“美”(美的事物)只能是客觀存在的審美對象，它是獨(dú)立于審美知覺之外的存在，盡管它是不能離開人和社會(huì)的具有“第三性質(zhì)”的對象存在。人的審美感受(審美感覺、審美知覺、審美思維)可以能動(dòng)地反映它，也可以不反映它，甚至視而不見、聽而不聞，然而卻不可能抹煞它的存在。我們現(xiàn)在都不在西湖邊上，可是西湖作為“美的事物”依然存在在那里供別人欣賞。只要你面對著西湖，或者想起了西湖，即喚起了西湖的表象，不管你在這里用名詞“美”來稱謂西湖，還是用形容詞“美的”來描述西湖，西湖作為“美的事物的存在”都是毋庸置疑的;只是作為說話者的審美主體所表述的句式有所不同。如“西湖是美”意思是“西湖是美的事物”，“西湖是美的”意思是“西湖是具有美的性質(zhì)的”，“西湖真美”意思是“西湖真是美的事物”或者“西湖實(shí)在是太美了!”。如果否定了“美的事物的存在”，那么，“美”和“美的”就是“虛無”的符號。其三，李志宏教授轉(zhuǎn)了一個(gè)大彎，在他的“認(rèn)知美學(xué)”中又承認(rèn)了“美的本質(zhì)”和“美是什么”。他說:“當(dāng)人沒有功利需求即處于非利害狀態(tài)時(shí)，就能體驗(yàn)到契合形式知覺模式的事物形式所引發(fā)的愉悅感。人對這種愉悅體驗(yàn)是用‘美’字來形容的，現(xiàn)在稱為美感。引發(fā)美感的對象事物被稱為美的事物，又被當(dāng)做‘美’;進(jìn)而形成美本質(zhì)及‘美是什么’命題。”［4］141－142這豈不是滑天下之大稽?!

實(shí)際上，李志宏教授的“認(rèn)知美學(xué)”的這一套解說，并不是什么新鮮玩意，而是重復(fù)了康德美學(xué)的主觀唯心主義的哲學(xué)和美學(xué)，卻徹底地丟棄了康德哲學(xué)和美學(xué)的唯物主義的“懸設(shè)”?？档抡軐W(xué)和美學(xué)懸設(shè)了一個(gè)“物自體”，不過，他認(rèn)為這個(gè)“物自體”是不可認(rèn)識(shí)的。“物自體”就是認(rèn)識(shí)論的邊界，一旦人類的認(rèn)識(shí)跨越了這個(gè)邊界就必然陷入“二律背反”的矛盾境地。所以，康德限制人類的認(rèn)識(shí)，給人的認(rèn)識(shí)劃定邊界，要給人的信仰即實(shí)踐理性留地盤，這是因?yàn)樗恢廊说膶?shí)踐是以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的的包括物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、話語生產(chǎn)(符號生產(chǎn))的人的感性的對象性的活動(dòng)。因此，在康德那里，“美的事物”就是他所謂的人的認(rèn)知“圖式”所建構(gòu)起來的，具體說來就是:想象力與知性(理解力)和諧協(xié)調(diào)活動(dòng)的產(chǎn)物。所以，在康德那里，“美的分析”還承認(rèn)“美的對象”的懸設(shè)卻不可認(rèn)識(shí)，他分析的就是“審美判斷”(鑒賞判斷)，把“美的事物”(美的對象)與審美判斷(美感)混淆起來，得出了他的所謂“四個(gè)要素”(四個(gè)契機(jī)):美是無功利的令人愉快的，美是無概念的普遍令人愉快的，美是無概念的必然普遍有效性的愉快，美是無目的的合目的性的愉快。到了“崇高的分析”中，康德就完全否定了“美的客觀性”，認(rèn)為“崇高美”是“完全主觀的”，是知性(理解力)借助于想象力的自由活動(dòng)。這樣，康德把“美”放在了“情感”領(lǐng)域之中，實(shí)際上也就是以“美感”吞沒了“美”，而為的是完成他的哲學(xué)體系的結(jié)構(gòu):由“感性和知性”的認(rèn)識(shí)論，經(jīng)過對應(yīng)著“情感”的“主觀合目的性”的美學(xué)(實(shí)際上是“審美學(xué)”或者“美感論”)與“客觀合目的性”的目的論，最后達(dá)到“意志”的“實(shí)踐理性”的倫理學(xué)，去接近“物自體”(上帝、自由、善)的“懸設(shè)”。李志宏教授的“認(rèn)知美學(xué)”就是按照康德哲學(xué)和美學(xué)的思路進(jìn)行了更加徹底的主觀唯心主義化，不過是以所謂“科學(xué)化”為幌子而已。

李志宏教授，像主觀唯心主義者或者唯我主義者費(fèi)希特一樣，一勞永逸地取消了康德的本體論懸設(shè)——“物自體”，然后以認(rèn)識(shí)論的方式來談?wù)摫倔w論問題——美的事物的存在和美的事物的本原，最后就套用康德的思路和方法，得出了比康德更加主觀唯心主義的結(jié)論。在李志宏教授看來，既然“美的事物”“美的性質(zhì)”“美的本質(zhì)”都不存在，那么“事物的美”從哪里來的呢?那就是事物的內(nèi)質(zhì)符合了人的非功利性“需要”，而事物的外形符合了人的“形式知覺模型”，換句話說，人的“需要”和“知覺”從內(nèi)質(zhì)和外形兩個(gè)方面產(chǎn)生了愉悅之感，于是就判斷事物為“美”，從而產(chǎn)生了“美的事物”或者“事物的美”。把這種說法冠之以“科學(xué)化”的光環(huán)，實(shí)在是辱沒了科學(xué)，充其量也不過是“科學(xué)幻想小說的虛構(gòu)”而已，而且，這種“科幻虛構(gòu)”完全是套用了康德的哲學(xué)和美學(xué)的概念，只是換上“需要”“內(nèi)質(zhì)”“外形”“知覺模式”。說來說去，還是如康德所說:事物是雜亂無章的“質(zhì)料”，在人的感性范疇(時(shí)間和空間)、知性范疇(四組12個(gè)判斷模式)等“圖式”的范導(dǎo)和規(guī)范下，才形成了人的有序知識(shí)，這個(gè)知識(shí)也就是真實(shí)的世界。人類要是越過了這個(gè)真實(shí)的世界的邊界，也就必然陷入二律背反的矛盾境地。因此，用認(rèn)識(shí)論的康德模式來解決美的存在和本原的本體論(存在論)問題，只能產(chǎn)生主觀唯心主義的結(jié)果，打著“科學(xué)化”的旗號就只能是“科學(xué)幻想小說的虛構(gòu)”或者“科幻虛構(gòu)”。所以，李志宏教授的“認(rèn)知美學(xué)”解決“美怎樣產(chǎn)生”或者“美由何而來”即相當(dāng)于“美是什么”的問題，就跳不出主觀唯心主義的窠臼，也必然陷入主觀唯心主義的泥淖。我們可以看到，李志宏教授的說法實(shí)際上就是休謨的“美即快感”的翻版，不過加上了“需要”知覺”“形式知覺模式”，成為了“美是適合于無功利性需要和形式知覺模式的外形愉快感”。這才是最典型的“倒退”!李志宏教授的“認(rèn)知美學(xué)”，一是由社會(huì)本體論美學(xué)倒退到了主觀唯心主義的認(rèn)識(shí)論美學(xué)，二是由辯證統(tǒng)一論美學(xué)倒退到了二元對立論美學(xué)，三是由辯證統(tǒng)一論美學(xué)倒退到了形式主義美學(xué)。因此，李志宏教授的“認(rèn)知美學(xué)”才是犯了“根源性美學(xué)歧誤”，必須以實(shí)踐唯物主義“匡正”之!

三、美學(xué)的生命力只能來源于實(shí)踐的存在

“認(rèn)知美學(xué)”的這種所謂的“學(xué)術(shù)的科學(xué)化步伐”實(shí)際上就是一種科幻小說的虛構(gòu)，玩弄著“無中生有”的科學(xué)幻想把戲，賦予人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)以無限的魔力，確實(shí)是比實(shí)踐美學(xué)“有生命力”，不過，這種“生命力”是近代西方認(rèn)識(shí)論美學(xué)的強(qiáng)弩之末。認(rèn)識(shí)論美學(xué)有其生命力的場域，無法完全取代社會(huì)本體論美學(xué)，而且，離開了社會(huì)本體論美學(xué)，認(rèn)識(shí)論美學(xué)也只是無根的浮萍。只有多層次、多角度、開放性的美學(xué)研究才能夠解決“美的本質(zhì)問題”，新實(shí)踐美學(xué)的研究模式就是其中之一。

現(xiàn)代哲學(xué)的真正科學(xué)化，必須是哲學(xué)和美學(xué)體系的科學(xué)化;要以科學(xué)的成果來改變哲學(xué)和美學(xué)的體系整體形態(tài)。哲學(xué)和美學(xué)的體系說到底，應(yīng)該是包括本體論(存在論)、認(rèn)識(shí)論、方法論、價(jià)值論的完整整體。不能以認(rèn)識(shí)論來解決全部哲學(xué)和美學(xué)問題。認(rèn)識(shí)論只能解決人的認(rèn)識(shí)和美感的問題，不能越俎代庖去解決美的存在本原和存在方式的本體論(存在論)問題。這正是西方哲學(xué)和美學(xué)在康德哲學(xué)和美學(xué)之后，特別是20世紀(jì)產(chǎn)生“社會(huì)本體論轉(zhuǎn)向”(包括精神本體論轉(zhuǎn)向和語言學(xué)轉(zhuǎn)向)的根本原因。但是，西方哲學(xué)和美學(xué)的“社會(huì)本體論轉(zhuǎn)向”由于忽視了馬克思主義的“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”和20世紀(jì)60年代后“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”，并沒有真正科學(xué)地解決美學(xué)問題，它們只是提出了問題，揭露了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論和近代認(rèn)識(shí)論美學(xué)所存在的問題。要真正科學(xué)地解決哲學(xué)和美學(xué)問題，還是要靠馬克思主義的實(shí)踐唯物主義，后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向正是看到了西方精神本體論哲學(xué)和語言學(xué)轉(zhuǎn)向的弊端和不足，才沿著馬克思主義的“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的方向，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)實(shí)踐本體論的實(shí)踐分析，與馬克思主義的“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”同步發(fā)展，接近著美學(xué)的真理。關(guān)于中國實(shí)踐美學(xué)的發(fā)展及創(chuàng)新，我已經(jīng)在許多文章中闡述過了，在此不必贅述。

新實(shí)踐美學(xué)把“美的性質(zhì)”當(dāng)做事物的“第三性質(zhì)”，似乎李志宏教授并沒有真正看懂，而產(chǎn)生了誤解或者故意的歪曲。他說:只要是事物，必有一定的存在形態(tài)，即使是離不開人和人類社會(huì)的事物也是如此。離不開人的事物大致有這樣幾類:物質(zhì)形態(tài)的，如建筑、工具;社會(huì)形態(tài)的，如民族、學(xué)校;精神形態(tài)的，如道德、感覺。張先生所說具有第三種性質(zhì)的“美”，可以屬于哪一種形態(tài)?我們實(shí)在找不出來。在我們看來，張先生所說的“第三性質(zhì)”，就是感覺性質(zhì)。具有感覺性質(zhì)的事物屬于精神形態(tài)的存在;作為精神形態(tài)的存在事物，可以有美感，即美感事物，但不能有美事物。人們所說的“真善美”，是精神范疇中的價(jià)值指向，是價(jià)值判斷的評語，不是任何一種形態(tài)的存在事物。就是說，沒有“真”事物、“善”事物、“美”事物，只有“真”概念、“善”概念、“美”概念。“真”字、“善”字、“美”字都是形容詞?！懊馈弊值膩碛删褪菍γ栏械男稳?。張先生的“第三性質(zhì)說”，可以表明美感的存在、美字的存在，不能證明美事物的存在。”［2］我說的是“事物”的“第三性質(zhì)”，他卻說什么:“只要是事物，必有一定的存在形態(tài)”，然后舉出一些例子，如“建筑、工具”、“民族、學(xué)?！?、“道德、感覺”等等，可惜，這些是“事物”，而不是“性質(zhì)”。更讓人哭笑不得的是，他竟然把我所說的“第三性質(zhì)”說成是“感覺的性質(zhì)”:“在我們看來，張先生所說的‘第三性質(zhì)’，就是感覺性質(zhì)?！笔聦?shí)上，我已經(jīng)說得非常清楚了，“第三性質(zhì)”是指價(jià)值屬性，即離不開人和人類社會(huì)的性質(zhì)，也就是“真、善、美”。這樣一來，李志宏教授所得出的結(jié)論就是南轅北轍，文不對題了。所謂“感覺性質(zhì)”只是顏色、味道、溫度等等離不開人的感覺的性質(zhì)。還有不可理喻的，那就是李志宏教授創(chuàng)造了所謂的“作為精神形態(tài)的存在事物，可以有美感，即美感事物”。這里的“作為精神形態(tài)的存在事物”實(shí)屬一個(gè)莫名其妙的說法，所謂“存在事物”就是實(shí)際存在的事物，從本體論(存在論)的角度來看就是“實(shí)存”或者“實(shí)有”，那就不可能是“精神形態(tài)的”，“精神形態(tài)的”就是在人們的頭腦里的，例如“美感”，那就是一系列由審美對象引發(fā)的心理活動(dòng)過程。然而，更令人莫名驚詫的是，李志宏教授把美感稱為“美感事物”。在這里，存在和意識(shí)被混為一談，攪成一盆渾水，然后渾水摸魚，以詭辯的方式得出結(jié)論:張先生的“第三性質(zhì)說”，可以表明美感的存在、美字的存在，不能證明美事物的存在。我明明說的是“美的性質(zhì)”是一種“事物的第三性質(zhì)”，是審美對象的性質(zhì)，怎么就成為了“美感”和“美字”(美的概念)了呢?不可理喻!

至于還有一些問題，我們已經(jīng)說過了，可是，李志宏教授故意誤解或者歪曲。本文已經(jīng)不短了，只好留待以后再來說明。

［1］ 李志宏.2013年關(guān)于美本質(zhì)問題的最新論辯［EB/OL］.北大中文論壇，2013－10－02.

［2］ 李志宏，張紅梅.根源性美學(xué)歧誤匡正:“美”字不是“美”——兼向張玉能先生及實(shí)踐美學(xué)譜系請教［J］.吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2013，(5).

［3］ 馬克思恩格斯列寧斯大林論文藝［M］.北京:作家出版社，2010.

［4］ 李志宏.認(rèn)知美學(xué)原理［M］.北京:光明日報(bào)出版社，2011.