張 馳，左亞文

（武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430072）

在上個(gè)世紀(jì)之初，哲學(xué)界就有人提出了哲學(xué)是否會(huì)“破產(chǎn)”的問(wèn)題，后來(lái)，馬克思主義哲學(xué)界又圍繞著馬克思關(guān)于“消滅哲學(xué)”的觀點(diǎn)進(jìn)行了討論，提出了各種不同的觀點(diǎn)。本文擬對(duì)此提出一些我們的看法，與學(xué)界同仁一起探討。

一、哲學(xué)會(huì)“破產(chǎn)”嗎？

早在20世紀(jì)的20-30年代，張東蓀與胡適曾就“哲學(xué)之將來(lái)”展開過(guò)論爭(zhēng)。1929年底，胡適先后到上海的大同大學(xué)和蘇州的青年會(huì)作了“哲學(xué)之將來(lái)”的演講。他的基本觀點(diǎn)是哲學(xué)沒(méi)有將來(lái)，哲學(xué)終因破產(chǎn)而關(guān)門大吉。其理由是，凡哲學(xué)所研究的問(wèn)題，不論是物質(zhì)界還是心靈界的問(wèn)題，都將交到科學(xué)家那里去，哲學(xué)家不必插嘴；即便一些問(wèn)題是科學(xué)家所不能解決的，哲學(xué)也同樣無(wú)法解決，只能歸于永久的懸案。如此，哲學(xué)的范圍不斷失守，最后到被“完全消滅而只剩下了科學(xué)”。

張東蓀針對(duì)胡適的演講，將主詞倒置后以“將來(lái)之哲學(xué)”為題，在上海大同大學(xué)也作了一次演講，對(duì)胡適的觀點(diǎn)進(jìn)行了批評(píng)。他認(rèn)為，提出所謂“哲學(xué)破產(chǎn)論”的人，既沒(méi)有搞明白科學(xué)的性質(zhì)，也沒(méi)有搞明白哲學(xué)的性質(zhì)。他以“鏡花水月”之喻，來(lái)說(shuō)明哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別。他指出，科學(xué)直接面對(duì)自然界，無(wú)需通過(guò)鏡水這一媒介來(lái)研究花月。但是，哲學(xué)卻離不開鏡水，而且只有通過(guò)鏡水才能看到花月。在他看來(lái)，自然界“是在思想以內(nèi)的，在認(rèn)識(shí)以內(nèi)的，而不是超越的與自己獨(dú)立的。這便是哲學(xué)與科學(xué)根本不同的所在了?！盵1](P54)據(jù)此，張東蓀得出了“哲學(xué)永存”的基本結(jié)論。

那么，如何看待胡適和張東蓀這兩位哲學(xué)家的論爭(zhēng)呢？無(wú)疑，這種論爭(zhēng)是有意義的，它促使人們對(duì)哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系開始進(jìn)行反思。胡適的“哲學(xué)破產(chǎn)論”雖然偏激，但他看到了自近代之后科學(xué)從哲學(xué)中不斷分化出來(lái)的發(fā)展趨勢(shì)，初步認(rèn)識(shí)到了哲學(xué)不是科學(xué)的科學(xué)這一關(guān)乎哲學(xué)本性的問(wèn)題，是值得肯定的。然而，由此得出“哲學(xué)破產(chǎn)論”、“哲學(xué)關(guān)門論”、“哲學(xué)消滅論”，則是完全錯(cuò)誤的。1918年，胡適在其《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中給哲學(xué)下過(guò)這樣一個(gè)定義：“凡研究人生切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)，叫做哲學(xué)?！盵2](P1)并把宇宙論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)等看成是哲學(xué)所研究的特有領(lǐng)域。但過(guò)了十多年之后，胡適對(duì)于哲學(xué)的看法發(fā)生了改變。他敏銳地感受到了科學(xué)特別是自然科學(xué)的飛速發(fā)展及其對(duì)哲學(xué)的“蠶食”，于是就匆忙得出了哲學(xué)終將被科學(xué)所取代的結(jié)論。顯然，胡適高估乃至神化了科學(xué)的作用。

在這個(gè)問(wèn)題上，張東蓀的觀點(diǎn)顯得更為深刻和全面。他已認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)不僅相對(duì)于科學(xué)來(lái)說(shuō)具有其獨(dú)特的觀察視角，而且會(huì)隨著科學(xué)的發(fā)展也不斷拓展其研究的領(lǐng)域。他說(shuō)：“一部哲學(xué)史不是問(wèn)題的解決，乃是問(wèn)題的翻新?！瓎?wèn)題倘使時(shí)時(shí)有新的提出來(lái)，則哲學(xué)內(nèi)容便是增加了豐富。我主張以哲學(xué)上的‘豐富’代表哲學(xué)上的‘進(jìn)步’。就豐富來(lái)說(shuō)，當(dāng)然是舊問(wèn)題不滅而新問(wèn)題又起?！盵3]這段話盡管也還有值得商榷之處，但在當(dāng)時(shí)就能認(rèn)識(shí)到哲學(xué)的發(fā)展表現(xiàn)其問(wèn)題日益豐富、哲學(xué)的本質(zhì)功能不在于解決問(wèn)題而在于提出問(wèn)題，這是十分難能可貴的。

這場(chǎng)爭(zhēng)論發(fā)生在近一百年以前，站在今天的時(shí)代高度來(lái)看，我們對(duì)哲學(xué)本性的認(rèn)識(shí)應(yīng)該更加清醒和深刻。從現(xiàn)在的情形來(lái)看，哲學(xué)不但沒(méi)有破產(chǎn)而關(guān)門大吉，而且其地位更加堅(jiān)固，其研究領(lǐng)域更加豐富和寬廣。當(dāng)然，哲學(xué)的發(fā)展也不僅僅是一種量的簡(jiǎn)單擴(kuò)張，而是一個(gè)不斷自我揚(yáng)棄的過(guò)程。它在不斷開辟新領(lǐng)地的同時(shí)，也毫不吝嗇地把那些因科學(xué)的發(fā)展而被知識(shí)化的對(duì)象讓渡給實(shí)證科學(xué)。哲學(xué)乃是人的理性的存在方式，也是科學(xué)發(fā)展的指路明燈，不但科學(xué)的發(fā)展離不開它，而且人的生命的本質(zhì)活動(dòng)也離不開它，它與人類共存亡。

二、馬克思主張“消滅哲學(xué)”嗎？

在1844年初的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思提出了“消滅哲學(xué)”的概念。該文有兩處明確地提到“消滅哲學(xué)”。一處是，當(dāng)馬克思批判德國(guó)的實(shí)踐派忽視理論的傾向時(shí)指出：“一句話，你們不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)，就不能消滅哲學(xué)?！绷硪惶幨?，當(dāng)馬克思批判德國(guó)的理論派忽視實(shí)踐的傾向時(shí)指出：“一句話，你們不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)，就不能夠消滅哲學(xué)?！盵4](P8)除此之外，馬克思在1841年3月所完成的哲學(xué)博士論文中，也使用了哲學(xué)的“喪失”的用語(yǔ)。他說(shuō)：“世界的哲學(xué)化同時(shí)就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失?！盵5](P75-76)

近年來(lái)，學(xué)術(shù)界圍繞著這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了爭(zhēng)論。有些學(xué)者認(rèn)為，馬克思所謂“消滅哲學(xué)”中的“消滅”應(yīng)作“揚(yáng)棄”解讀。著名學(xué)者俞吾金就力主將原德文動(dòng)詞“aufheben”譯為“揚(yáng)棄”，認(rèn)為將其譯為“消滅”是明顯的錯(cuò)誤。[6]還一些學(xué)者認(rèn)為，馬克思提出的“消滅哲學(xué)”，實(shí)質(zhì)上是指變革和摧毀傳統(tǒng)的形而上學(xué)，將其譯成“消滅”是符合馬克思原意的。

我們認(rèn)為，欲準(zhǔn)確理解馬克思“消滅哲學(xué)”的概念，必須將其放置于早期思想的發(fā)展中加以解讀。馬克思在撰寫博士論文的時(shí)候，還是一個(gè)青年黑格爾派，但其思想?yún)s具有鮮明的個(gè)性特征。在哲學(xué)與世界的關(guān)系上，他既不滿意黑格爾也不滿意青年黑格爾派，而是企圖用一種特有的方式把哲學(xué)和世界結(jié)合起來(lái)，使之相互滲透和相互作用。他特別厭惡當(dāng)時(shí)德國(guó)形形色色的思想流派對(duì)于變革現(xiàn)實(shí)的輕視，他曾指出：“哲學(xué)，尤其是德國(guó)哲學(xué)，喜歡幽靜孤寂、閉關(guān)自守并醉心于淡漠的自我直觀?！盵5](P120)而他則主張哲學(xué)要沖破其抽象思辨的體系，“和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”，并“以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上”。[5](P121)正是基于這種思考，馬克思提出了“世界的哲學(xué)化同時(shí)就是哲學(xué)的世界化”的命題。所謂“哲學(xué)世界化”就是“哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)”，而“哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)”同時(shí)也就是“它的喪失”。

無(wú)疑，馬克思所說(shuō)的哲學(xué)的“喪失”，并不就是真正的“消滅”、“消亡”，從而使哲學(xué)歸于虛無(wú)，而是指哲學(xué)擺脫“令人難解的體系的外殼”，實(shí)現(xiàn)由抽象理論到實(shí)踐活動(dòng)的轉(zhuǎn)換，這就是所謂“哲學(xué)的世界化”。但哲學(xué)通過(guò)這種自我“喪失”或“消滅”過(guò)程，又會(huì)在吸納現(xiàn)實(shí)世界的因素和力量中實(shí)現(xiàn)“世界的哲學(xué)化”，從而完成由實(shí)踐到理論的轉(zhuǎn)換，并在此基礎(chǔ)上使哲學(xué)得以復(fù)歸。

馬克思在《導(dǎo)言》中兩次提到的“消滅哲學(xué)”，實(shí)際上就是在上述“哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)”和“哲學(xué)世界化”的意義上使用的。對(duì)此，該文結(jié)尾處所說(shuō)的“哲學(xué)不消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí)；無(wú)產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身”[4](P16)一段話，可以得到應(yīng)證。在這里，馬克思所謂的“把哲學(xué)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)”，指的就是把哲學(xué)加以“消滅”?？梢?jiàn)，馬克思在其早期著作所屢次提到的“消滅哲學(xué)”以及哲學(xué)的“喪失”，其真實(shí)涵義都是指哲學(xué)向世界、理論向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)變。

那么，馬克思為什么要使用“消滅哲學(xué)”的概念而不是一以貫之地運(yùn)用“哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)”、“哲學(xué)的世界化”等詞語(yǔ)呢？在我們看來(lái)，馬克思之所以要這樣做是為了大力強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與世界的結(jié)合，是為了突出這種結(jié)合是要使抽象的思辨歸于“消滅”以便完全轉(zhuǎn)化為世界的活動(dòng)。這也是馬克思為何十分重視實(shí)踐的原因，并最終稱自己的哲學(xué)為“實(shí)踐的唯物主義”。當(dāng)然，毋庸諱言，關(guān)于“消滅哲學(xué)”的說(shuō)法，并非嚴(yán)格的學(xué)術(shù)概念，所以，在其后來(lái)的著作中，馬克思幾乎再也沒(méi)有使用過(guò)這種用語(yǔ)了。

三、哲學(xué)不可替代的根據(jù)何在？

我們認(rèn)為，哲學(xué)不僅有將來(lái)，而且有輝煌的將來(lái)，隨著社會(huì)實(shí)踐和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，哲學(xué)將不斷開辟出新的研究領(lǐng)域，同時(shí)又義無(wú)反顧地把趨于成熟而能夠?qū)嵶C化的領(lǐng)域讓渡給具體科學(xué)，而自己則滿懷情愫地繼續(xù)向前探索。

我們對(duì)哲學(xué)的將來(lái)作出如此判斷，是基于其具有不可替代性的客觀根據(jù)基礎(chǔ)之上的。

其一，哲學(xué)是對(duì)科學(xué)的概括和超越。正如亞里士多德所說(shuō)，具體科學(xué)“各自割取‘有’的一部分研究這個(gè)部分的屬性；例如數(shù)理科學(xué)就是這樣做的?！倍軐W(xué)卻要“專門研究‘有’本身，以及‘有’憑本性具有的各種屬性?！盵7](P122)無(wú)疑，哲學(xué)的這種研究是建立在對(duì)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的概括和總結(jié)基礎(chǔ)之上的，而不是憑空虛構(gòu)。但是，它要在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)從有限到無(wú)限、從相對(duì)到絕對(duì)的超越。這種超越當(dāng)然不是實(shí)證的，但卻是合乎理性和邏輯的。可以說(shuō)，哲學(xué)是科學(xué)的一種理性的和合乎邏輯的延伸，在科學(xué)的界線和邊緣處，正是哲學(xué)的廣闊天地。這就是哲學(xué)和科學(xué)相互不可替代的重要根源。

其二，哲學(xué)是對(duì)人的本質(zhì)的自身反思。哲學(xué)還有一個(gè)重要的研究領(lǐng)域，就是人性、人的本質(zhì)及其價(jià)值等問(wèn)題。這些問(wèn)題因其不可實(shí)證，自古以來(lái)就成為哲學(xué)研究的重要領(lǐng)域。當(dāng)然，隨著心理學(xué)和腦神經(jīng)學(xué)的發(fā)展，人的精神心理的某些方面可以通過(guò)科學(xué)實(shí)證的方法加以研究和描述，但是，從根本上講，人的精神心理世界是永遠(yuǎn)無(wú)法完全進(jìn)行科學(xué)實(shí)證的。然而，人類又需要對(duì)其進(jìn)行研究和探索，于是哲學(xué)就義不容辭地承擔(dān)起了這一重任。這也是哲學(xué)能長(zhǎng)久存在并具有不可替代性的一大根本原因。

其三，哲學(xué)是對(duì)具體科學(xué)和具體問(wèn)題中終極意義的一種追問(wèn)和探索。哲學(xué)在其自身的發(fā)展中，其地盤會(huì)發(fā)生贏縮消長(zhǎng)的變化，呈時(shí)而擴(kuò)大而又時(shí)而縮小的情形。至近代，原來(lái)作為“知識(shí)總匯”的哲學(xué)發(fā)生了分化，其中原來(lái)由哲學(xué)研究的一些領(lǐng)域先后交付給了實(shí)證科學(xué)，哲學(xué)地盤大大縮小了。但是，哲學(xué)在堅(jiān)守其最后的堡壘即形而上學(xué)、知識(shí)論和倫理學(xué)的同時(shí)，又不斷地開辟出了一些新的領(lǐng)域如科學(xué)哲學(xué)、存在哲學(xué)、無(wú)意識(shí)和人格結(jié)構(gòu)研究以及許多部門哲學(xué)和問(wèn)題哲學(xué)，因而其地盤又呈現(xiàn)出日益擴(kuò)展的趨向。哲學(xué)領(lǐng)地的這種消長(zhǎng)變化，源自哲學(xué)與科學(xué)的差異?？茖W(xué)是實(shí)證的，哲學(xué)是思辨的；科學(xué)是有限的，哲學(xué)是無(wú)限的；科學(xué)是層級(jí)的，哲學(xué)是終極的。在科學(xué)和哲學(xué)的共同發(fā)展中，它們既相互分化、相互區(qū)別，又相互依存、相互滲透。當(dāng)哲學(xué)將能夠?qū)嵶C的領(lǐng)域割讓給科學(xué)的時(shí)候，它又打入到科學(xué)之中，去探索其中的終極性問(wèn)題和最高抽象的普遍性問(wèn)題。因此，哲學(xué)和科學(xué)在各自相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域之外，又存在著大片相互交織、界域模糊的地域。這也是哲學(xué)和科學(xué)相互不可替代的深層理?yè)?jù)。

[1]張東蓀.將來(lái)之哲學(xué)[J].哲學(xué)評(píng)論，1930，3，（2）.

[2]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱[M].北京：東方出版社，1996.

[3]張東蓀.哲學(xué)究竟是什么？[J].東方雜志，1937，34，（1）.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]俞吾金.“消滅哲學(xué)”還是“揚(yáng)棄哲學(xué)”？[J].世界哲學(xué)，2011，（3）.

[7]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀（上卷）[Z].北京：商務(wù)印書館，1981.