郭子林

(中國社會(huì)科學(xué)院 世界歷史研究所, 北京　100006)

在古埃及人看來,宗教不是以廣泛認(rèn)可的神學(xué)原則為核心,也不是以普遍認(rèn)可的特殊教規(guī)為基礎(chǔ),而是“由人們?cè)谂c神聯(lián)系時(shí)所做的事情構(gòu)成的”。學(xué)術(shù)界將古埃及人在這樣“做事情”時(shí)表現(xiàn)出來的行為稱為“cult”(祭儀)?！癱ult”這個(gè)詞在這樣使用時(shí)基本上與“ritual”(宗教儀式)一詞表達(dá)的含義相同,都強(qiáng)調(diào)具體的宗教活動(dòng)或行為[1](P326)，而非抽象的教義或神學(xué)理論。正如B.E.夏夫爾所說,在古代埃及,“儀式是宗教的中心”[2](P18)，最能體現(xiàn)這種宗教的本質(zhì)和思想。同時(shí),宗教在古埃及人的政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)生活中占據(jù)非常重要的地位。因而,宗教儀式可以為我們理解古埃及歷史和社會(huì)提供洞見。

西方學(xué)者自19世紀(jì)末期就開始研究古埃及宗教儀式。研究中多運(yùn)用人類學(xué)的儀式理論,主要考察儀式的程序及其宗教內(nèi)涵等。作為一種社會(huì)現(xiàn)象,古埃及宗教儀式固然具有宗教意義,但也必定有著深刻的社會(huì)生活方面的內(nèi)涵。那么,西方學(xué)者為什么更多地強(qiáng)調(diào)其宗教儀式的宗教意義,而對(duì)其世俗內(nèi)涵的發(fā)掘不夠深入呢?他們是怎樣展開研究的?我們應(yīng)該采用什么樣的理論和方法研究古埃及宗教儀式?本文擬對(duì)古埃及宗教儀式研究的理論依據(jù)進(jìn)行考察,闡述西方學(xué)者以儀式理論為基礎(chǔ)進(jìn)行的古埃及宗教儀式研究實(shí)踐,通過對(duì)古埃及新年節(jié)的個(gè)案考察和剖析,找尋古埃及宗教儀式的研究方法或途徑。

一、儀式理論

在人類學(xué)領(lǐng)域,關(guān)于儀式內(nèi)容的研究,經(jīng)歷了從早期的“神話-儀式”學(xué)派到“功能主義”學(xué)派、“結(jié)構(gòu)主義”學(xué)派、“解釋主義”學(xué)派，以及從“宗教”到“社會(huì)”的內(nèi)在變化;關(guān)于儀式的形式和范圍的探討逐漸由宗教意義的儀式擴(kuò)大到日常節(jié)日和儀式;關(guān)于儀式意義的討論也越來越寬泛[5](P2-6)。在這種學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上,羅納德·格賴姆建構(gòu)了儀式研究的基本框架[6]。凱瑟琳·貝爾的著作《儀式理論和儀式實(shí)踐》重新建構(gòu)起了有關(guān)儀式的學(xué)術(shù)討論框架,《儀式:觀點(diǎn)與維度》則對(duì)儀式進(jìn)行了跨學(xué)科的綜合介紹和探討[7][8]。他們的研究都把宗教儀式放在非常重要的位置。古埃及是一個(gè)宗教色彩非常濃厚的文明古國,大多數(shù)儀式都與宗教有關(guān)。埃及學(xué)家B.E.夏夫爾從宗教角度研究古埃及的儀式,總結(jié)概括了學(xué)界關(guān)于儀式的十多種觀點(diǎn),涉及了儀式的概念、要素和特點(diǎn)等[2](P18-21)。

從羅納德·格賴姆、凱瑟琳·貝爾和B.E.夏夫爾等人的研究來看,宗教儀式至少有這樣一些主要特點(diǎn)。首先,儀式是行為或?qū)嵺`,而非思想,與宗教思想比起來,更易于信徒理解和認(rèn)識(shí),甚至更易于信徒接受[7](P18-21, 112, 184-193)。同樣的儀式實(shí)踐在不同的文化環(huán)境中具有不同意義[7](P81-82, 90)。這是儀式的基本特征,是人類學(xué)“神話-儀式”學(xué)派和“結(jié)構(gòu)主義”學(xué)派特別關(guān)注的。其次,儀式的核心特征是儀式化,即為了某種目的,將普通事件儀式化,使其成為一群人參與的、具有相對(duì)固定程序和傳統(tǒng)意義的行為或活動(dòng)[7](P70-74, 90-93, 220)。這是儀式之所以成為儀式的根本要件。其次,儀式的最小單位是象征物,其意義在不同的文化環(huán)境下有時(shí)相同,有時(shí)相異。因表現(xiàn)象征意義的程度和方式各異,象征物基本可以分為明顯的、不明顯的和隱藏的三種,往往與某種神圣性結(jié)合起來[9](P244-245, 246-248)[10](P19, 20, 26, 50-51, 36, 54)。這是儀式研究中必須重點(diǎn)考慮的特征之一,也是“象征主義”儀式學(xué)派的理論原點(diǎn)。此外,儀式當(dāng)中充滿了各種對(duì)立關(guān)系,或者說儀式建立起很多對(duì)立關(guān)系,例如有序與無序,但這些對(duì)立關(guān)系最終并未得到解決[6](P103)。這些關(guān)系往往體現(xiàn)的是權(quán)力關(guān)系,不需要使用強(qiáng)制力就可以指揮人們行動(dòng),實(shí)際上是將參與者置于事物的序列之中,使其產(chǎn)生一種效能感,使其自然地、有效地行動(dòng)。甚至可以進(jìn)一步認(rèn)為,儀式不僅僅是權(quán)力的工具,它本身就是一種權(quán)力,通過主張而非暴力、協(xié)商而非強(qiáng)制的方式規(guī)范社會(huì)秩序,使社會(huì)秩序合法化,甚至對(duì)社會(huì)變化和社會(huì)統(tǒng)一都有效用[7](P109-222)。這是儀式“功能主義”學(xué)派特別強(qiáng)調(diào)的特征。最后,儀式本身有生命周期,具有產(chǎn)生和發(fā)展演變的過程[6](P57)。

紛繁復(fù)雜、形式各異、數(shù)目龐大的宗教意義儀式,一定還有其他很多特點(diǎn),具體的儀式也必然有其獨(dú)特性。人類學(xué)研究者正是基于對(duì)具體儀式表現(xiàn)出的某個(gè)或某些特征的強(qiáng)調(diào)，從而形成了一些研究派別,例如主張“儀式先于神話”，或“神話對(duì)儀式具有解說作用”，甚或“二者呈互疏關(guān)系”的“神話-儀式”學(xué)派,著重考慮儀式調(diào)節(jié)和統(tǒng)一社會(huì)秩序之作用的“功能主義”學(xué)派,著眼于儀式實(shí)踐與宗教和神話觀念性之間的結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)關(guān)系的“結(jié)構(gòu)主義”學(xué)派,以及側(cè)重于描述儀式的程序和社會(huì)意義的“解釋主義”學(xué)派等。這些學(xué)派的研究單方面地突出儀式的某個(gè)或某些方面,因而都不利于從整體上把握儀式特征,各個(gè)學(xué)派最終趨向妥協(xié)和折衷,對(duì)儀式進(jìn)行“功能-結(jié)構(gòu)”主義和“解釋主義”的分析。

學(xué)者們認(rèn)為，將龐雜的儀式歸入各種類別更有利于對(duì)儀式的認(rèn)識(shí)和研究[6](P33)。愛彌爾·涂爾干將儀式分為“積極儀式”和“消極儀式”兩類[11](P413，574)。維克多·特納將儀式區(qū)分為“生命轉(zhuǎn)折儀式”和“困擾儀式”[10](P6)。羅納德·格賴姆建議將大量儀式歸入六種模式的儀式情感,即儀式化、禮儀、典禮、禮拜儀式、魔法和慶祝儀式[6](P35-51)。凱瑟琳·貝爾將儀式劃分為六類:過渡儀式,歷法儀式,交換和共享的儀式,困擾儀式,宴會(huì)、禁食與節(jié)日的儀式,政治儀式[8](P94-137)。儀式分類越來越具體,所涉及的儀式數(shù)量和表現(xiàn)形式越來越多,但宗教意義的儀式始終占據(jù)重要地位。在具體儀式的研究中,這些類別的劃分只是一種參考,具體問題還需要具體分析。

學(xué)者們還提出了一些研究儀式的方法。拉德克利夫·布朗提出了基本路徑:考察儀式的目的和原因、儀式的意義和效果[12](P37，185)。布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基認(rèn)為研究儀式應(yīng)該關(guān)注其展示了什么、做了什么和說了什么[13](導(dǎo)論P(yáng)17-18)，即重視觀察儀式的具體程序。凱瑟琳·貝爾指出,儀式的研究應(yīng)該注重儀式化活動(dòng)的起源、目的和效果[7](p. ix)。這些方法強(qiáng)調(diào)了儀式原因、程序、意義和效果的研究,但在具體研究中還應(yīng)該注意對(duì)儀式歷史背景等予以探討。

上述儀式理論觀點(diǎn)較多地考察儀式活動(dòng)和象征物的象征意義,重視儀式的人類學(xué)和宗教學(xué)意義,關(guān)注儀式對(duì)社會(huì)的作用,但儀式之于國家權(quán)力的作用等問題仍需深入探討。

二、儀式理論背景下的古埃及宗教儀式研究

“無數(shù)的浮雕裝飾著埃及人的陵墓和神廟,那些石頭上雕刻的也正是儀式性的活動(dòng)?！盵3](P18)古埃及人的確實(shí)踐了很多儀式,安娜·史蒂文斯主要根據(jù)考古史料反映的情況,將古埃及儀式分為“交換和共享的儀式”“困擾儀式”和“過渡儀式”,但未能涵蓋所有古埃及儀式,甚至偏重于社會(huì)儀式的考察[14](P727-737)。埃及學(xué)家D.B.瑞德福德將古埃及儀式分為國王的儀式、普通人的儀式、神的儀式和動(dòng)物的儀式等四類[1](P326-337)。

關(guān)于古埃及宗教儀式的史料主要是浮雕、銘文以及紙草文獻(xiàn)[14](P725-727)。從19世紀(jì)末期開始,西方學(xué)者就依據(jù)這些史料研究宗教儀式。1892年,E.納維勒詳細(xì)考察古埃及第22王朝國王奧索爾孔二世在布巴斯提斯的大神廟,發(fā)現(xiàn)并復(fù)原奧索爾孔二世的塞德節(jié)場(chǎng)面[15]。塞德節(jié)是古埃及國王的重要宗教儀式[8](P120-128)。納維勒主要關(guān)注奧索爾孔二世塞德節(jié)場(chǎng)面和程序的復(fù)原工作,但他的研究工作開啟了學(xué)界關(guān)于塞德節(jié)的研究之路[16]，也從一定意義上啟動(dòng)了學(xué)界對(duì)古埃及宗教儀式的研究。隨后,A.加德納等人開始關(guān)注古埃及宗教儀式[17](P122-126)，是通過對(duì)人類學(xué)家弗雷澤的《金枝》的評(píng)述展開的。20世紀(jì)20年代, K.塞德詳細(xì)考察了古埃及國王的“繼承神秘劇”,這是研究古埃及王權(quán)繼承儀式的重要史料[18][19](P222)。

如果說前述學(xué)者的研究還很難說是受到了當(dāng)時(shí)人類學(xué)領(lǐng)域儀式理論的影響,那么A.M.布萊克曼于1933年在S.H.胡克編著的《神話與儀式》一書中,對(duì)古埃及神話和儀式的研究,則可以確定無疑地視作是受到了儀式理論的影響[20](P15-39)，甚至是響應(yīng)了人類學(xué)界關(guān)于儀式與神話之關(guān)系的討論。20世紀(jì)上半葉,人類學(xué)“神話-儀式學(xué)派”關(guān)于神話與儀式的關(guān)系討論非常熱烈,弗雷澤提出了“儀式先于神話”的命題,愛彌爾·涂爾干、布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基等人則主張“神話是對(duì)儀式的言說”[5](第33、39頁)。S.H.胡克主編的《神話與儀式》這本書里面的八篇論文,雖然研究對(duì)象不同,但總體的認(rèn)識(shí)是一致的,基本都承認(rèn)神話對(duì)儀式的描述作用,認(rèn)為古代近東的宗教儀式體現(xiàn)了一種近東文化模式的擴(kuò)散過程[20](P3-14)。在《神話與儀式》一書中,A.M.布萊克曼明確認(rèn)為幾乎所有的古埃及宗教儀式都源于古埃及赫利奧坡里斯宇宙神學(xué)和奧西里斯-荷魯斯神話[20](P15)。他以這樣的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ),考察了古埃及奧西里斯節(jié)、敏節(jié)、加冕戲劇、荷魯斯與哈托爾的婚姻節(jié)日以及歐派特節(jié)等,并著重探查這些活動(dòng)中的儀式與神話關(guān)系[20](P19-39)。

隨后,學(xué)界對(duì)S.H.胡克等人的上述觀點(diǎn)提出很多質(zhì)疑,主要是反對(duì)其關(guān)于近東文化模式的提法以及關(guān)于神話對(duì)宗教儀式之描述作用的觀點(diǎn),轉(zhuǎn)而開始關(guān)注宗教儀式其他方面的內(nèi)涵,例如宗教儀式的社會(huì)意義等。H.富蘭克弗特詳細(xì)考察了古埃及和兩河流域的神話、王權(quán)與宗教儀式之后,認(rèn)為古埃及與巴比倫以及相關(guān)地區(qū)的宗教神話與儀式不具有相似性,不能描述為一種模式。雖然近東宗教是自然與社會(huì)的結(jié)合體,既體現(xiàn)了人們對(duì)自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí),也體現(xiàn)了人們的王權(quán)觀念,但兩地關(guān)于神話、儀式和王權(quán)的認(rèn)識(shí)都不相同[21](P4)[22](P3-12)。S.H.胡克的觀點(diǎn)有反對(duì)者,也有支持者。J.塞爾內(nèi)在其著作中基本上是按照A.M.布萊克曼的觀點(diǎn)展開行文的,首先介紹古埃及人的王權(quán)觀念,進(jìn)而闡述古埃及的獻(xiàn)祭儀式和喪葬儀式等[23](P97-123)。1958年,S.H.胡克組織一批學(xué)者撰文對(duì)神話、儀式和王權(quán)的關(guān)系進(jìn)行深入研究,對(duì)學(xué)界關(guān)于《神話與儀式》的質(zhì)疑做出回應(yīng),強(qiáng)調(diào)國王在近東宗教儀式中的核心作用,認(rèn)為這恰恰是近東文化模式的主要特點(diǎn)[21](P1-21)。幾篇論文都把重點(diǎn)放在對(duì)王權(quán)的研究上,H.W.費(fèi)爾曼將一些古埃及宗教儀式稱為“王權(quán)儀式”,在闡述古埃及王權(quán)的特點(diǎn)之后,重點(diǎn)介紹與古埃及王權(quán)直接相關(guān)的幾個(gè)儀式,例如加冕儀式和塞德節(jié)等,證明國王在這些儀式中的核心作用[21](P74-104)。

這場(chǎng)論戰(zhàn)將古埃及宗教儀式的研究推向了一個(gè)高潮。20世紀(jì)50年代至70年代,很多西方學(xué)者投入到古埃及宗教儀式的研究當(dāng)中,對(duì)古埃及國王的加冕儀式、塞德節(jié)、獻(xiàn)祭儀式、喪葬儀式等都有所論及。這些研究大多關(guān)注具體儀式,或者某一類儀式。例如,A.加德納研究了古埃及第18王朝國王郝列姆赫布的加冕儀式,C.J.布里克從節(jié)日的角度研究古埃及宗教,考察國王的節(jié)日,如塞德節(jié)等[24](P18-19)[25](P3-12)[26](P13-31)[27](P62-65)[28](P91-123)[29](P192-196)。這些研究體現(xiàn)了儀式研究中對(duì)儀式程序和象征物的重視,也體現(xiàn)了儀式研究從“神話-儀式”學(xué)派向“功能主義”學(xué)派和“結(jié)構(gòu)主義”學(xué)派的轉(zhuǎn)變。

20世紀(jì)90年代以后，關(guān)于古埃及宗教儀式的研究仍在繼續(xù),但朝著綜合和全面的方向發(fā)展,與儀式理論更密切地結(jié)合起來。例如,埃米莉·提特為了探究古埃及人如何將宗教信仰結(jié)合進(jìn)文化和社會(huì)組織中,考察古埃及人的宗教和儀式,重點(diǎn)探討獻(xiàn)祭儀式和喪葬儀式[30](P35-55, 119-147)。她在研究中既注重對(duì)古埃及宗教儀式程序的描述,也注重考察其體現(xiàn)的社會(huì)功能和社會(huì)結(jié)構(gòu)以及儀式與神話的結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)關(guān)系,這基本上體現(xiàn)了儀式研究中“闡釋主義”和“結(jié)構(gòu)主義”相互妥協(xié)的狀況。安娜·史蒂文斯將古埃及儀式分為“交換和共享的儀式”“困擾儀式”和“過渡儀式”,[14](P727-737)顯然受到了凱瑟琳·貝爾的影響。

需要強(qiáng)調(diào)的是,自19世紀(jì)末期以來,關(guān)于古埃及宗教儀式的研究成果當(dāng)中,有些具體考察了某些與王權(quán)直接相關(guān)的儀式,注意到了古埃及宗教儀式與王權(quán)的關(guān)系。例如,B.E.夏夫爾在充分考察學(xué)界關(guān)于宗教儀式的觀點(diǎn)之后,通過對(duì)一些國王參與的儀式進(jìn)行簡(jiǎn)單考察,概括性地提出自己的觀點(diǎn),認(rèn)為在古代埃及,“儀式不是國王強(qiáng)加給人們、宣傳社會(huì)統(tǒng)一或信仰的工具;它們是一種動(dòng)態(tài)的、創(chuàng)造性的舞臺(tái),這個(gè)舞臺(tái)使參與者經(jīng)歷社會(huì)穩(wěn)定,創(chuàng)造出社會(huì)滿意。儀式不僅僅是國王使他的地位合法化、控制人們經(jīng)驗(yàn)的工具,儀式本身還是一種權(quán)力,允許和促使神祇、國王、死者與生者之間關(guān)系的修正和更新?！盵2](P21)也就是說,B.E.夏夫爾認(rèn)為古埃及國王參與的儀式主要作用是宗教意義上的,是為了儀式性地展現(xiàn)和修復(fù)古埃及人類社會(huì)宗教意義上的各種關(guān)系。實(shí)際上,H.W.費(fèi)爾曼、H.富蘭克弗特和C.J.布里克等人在論及古埃及國王參與的宗教儀式時(shí),提出的觀點(diǎn)與B.E.夏夫爾的觀點(diǎn)基本一致,都強(qiáng)調(diào)這些儀式的神學(xué)或宗教學(xué)意義,而對(duì)其世俗意義的發(fā)掘不夠。

可以說,學(xué)界關(guān)于古埃及宗教儀式的探討,基本上是在人類學(xué)儀式理論的框架內(nèi)進(jìn)行的,重點(diǎn)考察儀式程序,通過象征物剖析儀式的宗教學(xué)內(nèi)涵,對(duì)其世俗意義的探討不夠全面,有時(shí)甚至忽視這方面的分析。

三、儀式理論與史學(xué)視角的結(jié)合:以新年節(jié)為例

在古埃及大量宗教儀式當(dāng)中,新年節(jié)占有重要地位,擁有悠久歷史,在很大程度上體現(xiàn)了古埃及宗教儀式的特點(diǎn)。古埃及新年節(jié)的象形文字是wp-rnpt,意思是“一年的開端”。該節(jié)日最早可能從第五王朝就開始慶祝,直到希臘-羅馬人統(tǒng)治埃及時(shí)期才被較詳細(xì)地描繪在卡拉巴沙、菲拉、奧姆翁布、埃德福和登德拉等神廟中[31](P177)。

最完整研究古埃及新年節(jié)的著作是M.埃利奧特的《托勒密時(shí)期埃德福神廟的荷魯斯祭儀》,主要介紹埃德福神廟記載的新年節(jié)的基本過程[32](P303-433)。H.W.費(fèi)爾曼考察一個(gè)神廟當(dāng)中的新年節(jié)場(chǎng)面,突出描述節(jié)日過程[29](P183-186)。J.G.格林菲斯綜合介紹學(xué)界關(guān)于新年節(jié)的研究情況,詳細(xì)論證新年節(jié)對(duì)于國王的更新意義[31](P178-180)。這些研究既考查古埃及新年節(jié)的程序,也關(guān)注其與古埃及國王的關(guān)系,但關(guān)于新年節(jié)與古埃及王權(quán)統(tǒng)治之關(guān)系的探討仍有待深入[33](P1-6)[34]。

根據(jù)上述史料和研究成果,基本可以復(fù)原古埃及新年節(jié)的儀式過程。埃及的新年是埃及泛濫季第一個(gè)月第一天。新年節(jié)或許從上個(gè)月的最后一天開始慶祝,大約持續(xù)九天。節(jié)日期間,舉行一些獻(xiàn)祭活動(dòng)和崇拜活動(dòng)。節(jié)日開始于神廟的內(nèi)殿(一般在神廟最內(nèi)部,是與神廟大門正相對(duì)但相距最遠(yuǎn)的地方)。國王在高級(jí)祭司的陪伴下,在神廟內(nèi)殿執(zhí)行日常祭神儀式的開始儀式,即國王走上內(nèi)殿的臺(tái)階,揭開神(太陽神)的面紗。然后,兩支游行隊(duì)伍在主祭者國王和高級(jí)祭司的率領(lǐng)下,沿著神廟圣所周圍的走廊分別在不同的方向前進(jìn),到達(dá)食物祭壇和凈化間，在這些地方舉行日常性質(zhì)的獻(xiàn)祭和凈化儀式。接下來,游行隊(duì)伍再次經(jīng)過食物祭壇和中央大廳返回來。祭司們扛著神圣王旗,抬著神雕像和各種祭品,游行隊(duì)伍最終到達(dá)神廟屋頂。神被引領(lǐng)進(jìn)屋頂?shù)男⊥ぷ永?。獻(xiàn)祭儀式再次舉行。節(jié)日的高潮發(fā)生在神廟屋頂?shù)男⊥ぷ永?正午時(shí)分,神的面紗被揭開,太陽光線恰好照在神的雕像上,從而使太陽與神神秘地結(jié)合起來。最后,游行隊(duì)伍返回到內(nèi)殿。這是新年當(dāng)天的活動(dòng),之前幾天的儀式只是在規(guī)模上比較小,基本程序是一致的;新年之后幾天的儀式略有不同,重點(diǎn)在于舉行慶祝與現(xiàn)任國王和其祖先崇拜有關(guān)的儀式[29](P183-186)[35](P93-96)。神廟浮雕描述的儀式仍不夠詳細(xì),《布魯克林紙草》補(bǔ)充了一些細(xì)節(jié)。在國王進(jìn)入內(nèi)殿之前,國王要首先進(jìn)行潔凈儀式,這與國王加冕儀式的部分內(nèi)容相似;然后,國王還要經(jīng)歷一個(gè)睡醒或復(fù)活儀式;一些頌詩強(qiáng)調(diào)指出國王復(fù)活以后變得強(qiáng)大了[31](P178-180)。

費(fèi)爾曼認(rèn)為節(jié)日期間神與太陽的“神秘結(jié)合不僅更新了埃及的豐產(chǎn)和繁榮,還更新了埃德福和住在這里的荷魯斯神以及其他神的生命和力量”[29](P189)。實(shí)際上,從歷史學(xué)的角度看,新年節(jié)的中心在于國王的復(fù)活和其力量以及權(quán)力的更新,甚至可能是在重復(fù)國王的加冕儀式,對(duì)于王權(quán)的運(yùn)作和實(shí)施發(fā)揮了多方面的作用。

首先,新年節(jié)宣傳國王的神圣性。新年節(jié)在神廟內(nèi)部慶祝,以太陽神作為慶祝的主神[31](P177)，國王是唯一有能力與太陽神交流的人,而且紙草文獻(xiàn)強(qiáng)調(diào)了國王的神圣性?！胺ɡ鲜潜娚癞?dāng)中的一個(gè)神,他出現(xiàn)在埃尼阿德(九神團(tuán))的面前,他變成了天國和大地的大神;法老是獲勝者之一,使拉神戰(zhàn)勝了阿波菲斯?！盵31](P178-179)其次,新年節(jié)通過儀式場(chǎng)面宣傳國王的各種權(quán)力。根據(jù)布魯克林紙草,新年節(jié)的某些環(huán)節(jié)是在慶祝國王的登基儀式和加冕儀式，這兩個(gè)儀式是國王獲得王權(quán)的重要方式,也是對(duì)王權(quán)的確認(rèn),至少非常明顯地宣傳了國王的宗教權(quán)力。正如J.G.格林菲斯所說,新年節(jié)的最終目的是使“國王重新掌握王權(quán)”[31](P178)。其次，新年節(jié)起到了增強(qiáng)民眾社會(huì)認(rèn)同和凝聚社會(huì)力量的作用。新年節(jié)的主要場(chǎng)面和銘文都銘刻在神廟里,似乎只有部分特權(quán)人物可以參加,但這樣一個(gè)與農(nóng)業(yè)直接相關(guān)的節(jié)日,又是在埃及農(nóng)業(yè)年的新年舉行的全國性的節(jié)日，所以全國臣民都能參與。神廟里描繪的只是國王直接參與的部分,古埃及普通民眾在節(jié)日期間的活動(dòng)并沒有記錄下來。廣大普通民眾參與受到國王非常重視的節(jié)日,從內(nèi)心深處增強(qiáng)了個(gè)人的身份認(rèn)同,進(jìn)而產(chǎn)生一種對(duì)社會(huì)制度的認(rèn)同,甚至產(chǎn)生某種民族主義認(rèn)同[31](P225)。再次，新年節(jié)還起到了更新國王體力和權(quán)力的作用,使古埃及王權(quán)統(tǒng)治每年以新的面貌繼續(xù)下去。根據(jù)布魯克林紙草,古埃及國王在新年節(jié)中儀式性地死去和復(fù)活,這既是國王的生命力的更新,也是其統(tǒng)治權(quán)力的更新。以下幾段文獻(xiàn)即體現(xiàn)了這點(diǎn)：“他沒有做任何不利于其城市神祇的事情,他沒有做惡事,他在兩地書吏法庭上沒有受到任何指控?！薄叭ツ旮街谒砩系男皭阂呀?jīng)被驅(qū)逐,今年的邪惡被毀滅,他遠(yuǎn)離了邪惡……他面向女神:你再次受到歡迎。”“他從這一年開始受到保護(hù),免于其對(duì)手之咒語的傷害,祝和平,和平,嘔,新年快樂。”[31](P180)這些文獻(xiàn)說明國王在儀式性地去世之后受到審判,又因?yàn)闆]有做過邪惡的事情而復(fù)活,并在新的一年里繼續(xù)受到神祇的保護(hù),免于受傷害和被詛咒。當(dāng)然,新年節(jié)對(duì)于王權(quán)統(tǒng)治的運(yùn)作與延續(xù)所起的這些作用,不是通過暴力或強(qiáng)制力實(shí)施的,而是依靠儀式本身所具有的宣傳效果實(shí)現(xiàn)的。從而,新年節(jié)可以視作古埃及以國王為首的統(tǒng)治階級(jí)宣傳王權(quán)觀念或意識(shí)形態(tài)的一種手段。

“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[36](P18)古埃及的新年節(jié)能夠在埃及實(shí)施近3000年,不僅由社會(huì)風(fēng)俗所致,還有著深刻的社會(huì)文化原因和經(jīng)濟(jì)原因。

其次,古埃及人的王權(quán)觀念也是新年節(jié)長期存續(xù)的重要原因。古埃及人的王權(quán)觀念比較復(fù)雜,但基本觀念很清楚：國王是神,至少是半神,國王的權(quán)力來自天國的神,國王的統(tǒng)治神圣不可侵犯,國王擁有對(duì)埃及和人民的所有統(tǒng)治權(quán),掌握著瑪阿特(mc3t),是真理與正義的化身,負(fù)有維護(hù)社會(huì)秩序和國家安全的責(zé)任[30](P3-15)[42](P131-145)。這里有一點(diǎn)需要注意,即關(guān)于國王的神圣屬性。韋爾東認(rèn)為,大多數(shù)精英或統(tǒng)治階級(jí)的文獻(xiàn)宣傳埃及人幾乎一貫地認(rèn)為任何國王都是神，但綜合古埃及各個(gè)方面的史料,可以看出,在普通埃及人心目中,國王的神性是有時(shí)間、空間和范圍限制的；國王活著的時(shí)候，在執(zhí)行與神交流的活動(dòng)時(shí)才具有神性,而且永遠(yuǎn)不能超越大神。在其他時(shí)間和場(chǎng)合,國王以人性存在；國王也意識(shí)到了這點(diǎn),所以才通過各種手段(例如建筑神廟、將自己的雕像或肖像與神像放在一起等)宣傳自己的神性[43](P1-30)。宗教儀式是集中展示這些宣傳手段的良好機(jī)會(huì),新年節(jié)更是如此。

第三，歸根結(jié)底,新年節(jié)的舉行和長期存在是由古埃及農(nóng)業(yè)占主導(dǎo)地位的經(jīng)濟(jì)狀況決定的。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)依賴于尼羅河水的定期泛濫[44](P12)。古埃及人從早王朝開始就每年測(cè)量尼羅河水位，足見其對(duì)尼羅河水位和泛濫的重視[45](P93-164)。在古埃及歷史上,尼羅河能否定期泛濫,對(duì)農(nóng)業(yè)和社會(huì)的影響非常明顯。在第一中間期(約公元前2181—前2040年)和第二中間期(約公元前1786—前1567年),尼羅河水未能按時(shí)泛濫,致使農(nóng)業(yè)歉收、社會(huì)混亂、政局動(dòng)蕩[46](P272，363-364)。涅菲爾提預(yù)言詳細(xì)記載了古埃及社會(huì)因尼羅河低水位而出現(xiàn)的混亂局面[47](P234-240)。關(guān)于尼羅河泛濫,埃及人尚不能科學(xué)對(duì)待,認(rèn)為神祇在發(fā)揮作用。他們認(rèn)為影響尼羅河水位變化和泛濫的大神是奧西里斯。奧西里斯被視作埃及的豐產(chǎn)神,甚至有時(shí)與尼羅河及其泛濫等同起來[23](P100)，他的復(fù)活會(huì)直接影響到尼羅河泛濫。奧西里斯是去世的國王,還是冥界的國王。去世的國王能否順利轉(zhuǎn)變?yōu)閵W西里斯,是尼羅河能否泛濫的重要原因。奧西里斯的兒子是人間的統(tǒng)治者荷魯斯。國王去世以后,新國王的登基與去世國王轉(zhuǎn)變?yōu)閵W西里斯是同時(shí)進(jìn)行的。這樣,作為荷魯斯的新國王能否順利登基,掌握王位,直接影響著尼羅河的泛濫[48](P70)。另外,在埃及人看來,農(nóng)業(yè)能否豐收的另一個(gè)決定因素是太陽。他們對(duì)太陽給予了極大崇敬,賦予了太陽很多神話。在一個(gè)關(guān)于國王的神話里面,國王是太陽神拉之子。國王去世以后,順利通過來世審判,升上天國,回到太陽神拉那里。在埃及人看來,國王的去世意味著邪惡戰(zhàn)勝了正義,混亂戰(zhàn)勝了秩序。國王去世以后,留下來了一個(gè)短暫的宇宙混亂期。去世的國王在第二天清晨與太陽神拉一起升上天空才意味著宇宙秩序的恢復(fù),其標(biāo)志就是新國王的登基。從古王國開始,“拉之子”便是國王的五個(gè)偉大名字之一。國王的登基就是在太陽神拉的參與下進(jìn)行的[49](P219)。也就是說,尼羅河能否定期泛濫,太陽能否按時(shí)升起,宇宙秩序能否恢復(fù),農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是否可以豐收,都依賴于新國王能否順利登基和加冕。這正是新國王選擇在國王去世以后的第二日清晨舉行登基儀式的原因之一。盡管學(xué)界關(guān)于加冕儀式舉行的時(shí)間尚有爭(zhēng)論,但無論如何加冕儀式都要在三個(gè)季度當(dāng)中某一個(gè)季度的第一個(gè)月的第一天舉行[17](P122-126)。這三個(gè)季度都是根據(jù)尼羅河泛濫和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的過程來劃分的。很多登基儀式和加冕儀式的銘文和浮雕涉及了與農(nóng)業(yè)直接相關(guān)的太陽神拉、神奧西里斯、荷魯斯。從各種象征物體現(xiàn)的象征意義來看,新年節(jié)不僅在慶祝國王的加冕儀式,或者說在每年更新國王的加冕儀式,還在更新國王的生命和活力,進(jìn)而最終更新自然活力,使農(nóng)業(yè)豐產(chǎn)。

古埃及國王和統(tǒng)治階級(jí)每年在神廟中舉行大規(guī)模的新年節(jié),既是社會(huì)風(fēng)俗所致,也與古埃及人的宇宙觀、王權(quán)觀念息息相關(guān),更是由古埃及的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)決定的,這種儀式對(duì)于王權(quán)統(tǒng)治的運(yùn)作與存續(xù)發(fā)揮了重要作用,是以國王為首的統(tǒng)治階級(jí)用以宣傳王權(quán)觀念或意識(shí)形態(tài)的一種手段。拙文之所以能夠?qū)π履旯?jié)有比較全面的認(rèn)識(shí),主要是將人類學(xué)儀式理論的基本觀點(diǎn)與辯證唯物主義歷史學(xué)的研究視角結(jié)合起來,通過分析儀式中象征物的象征意義來闡釋儀式活動(dòng)過程、場(chǎng)面和浮雕及銘文的歷史意義,從而揭示古埃及新年節(jié)的程序、歷史、社會(huì)意義和其得以存續(xù)的社會(huì)文化和經(jīng)濟(jì)根源。

總之，過去關(guān)于古埃及宗教儀式的研究基本上與西方人類學(xué)儀式理論的發(fā)展保持一致,即以人類學(xué)儀式理論為基礎(chǔ),著重闡發(fā)宗教儀式的宗教意義，而對(duì)其世俗內(nèi)涵的發(fā)掘不夠。新年節(jié)是古埃及宗教儀式當(dāng)中比較有代表性的儀式。通過對(duì)新年節(jié)的考察,本文發(fā)現(xiàn),古埃及宗教儀式具有一定的宗教意義,也具有很強(qiáng)的世俗內(nèi)涵,尤其對(duì)王權(quán)統(tǒng)治的實(shí)施和延續(xù)具有重要意義,可以說是以古埃及國王為首的統(tǒng)治階級(jí)用于宣傳“國王是神”的王權(quán)觀念或意識(shí)形態(tài)的一種手段,當(dāng)然其長期存在是以古埃及的歷史、社會(huì)文化和農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的?？梢?將儀式理論的基本觀點(diǎn)與辯證唯物主義史學(xué)研究視角結(jié)合起來,可以更全面地理解古埃及宗教儀式及其所反映的社會(huì)狀況。

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