夏 軍，肖水來(lái)

(湖北科技學(xué)院 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖北 咸寧 437005)

著于2000多年前的《道德經(jīng)》，世稱《李聃道德經(jīng)》、《老子道德經(jīng)》、《老子五千文》等，共八十一章，分卷上、卷下，是老子闡述其哲學(xué)思想的經(jīng)典之作。短短五千文，卻似一迷宮，包容甚廣，不僅對(duì)哲學(xué)問(wèn)題有系統(tǒng)論述，對(duì)社會(huì)、歷史、倫理、政治、軍事乃至修身處世之道，均有相應(yīng)的闡發(fā)。其中無(wú)數(shù)格言警句般的觀念，都是我國(guó)傳統(tǒng)文化的精華，被譽(yù)為人類文明的源頭、東方文化的代表、中國(guó)哲學(xué)的主根。正因?yàn)槿绱?，我?guó)道家學(xué)派和道教都尊奉老子為創(chuàng)始人、祖師，并把《道德經(jīng)》奉為最基本的經(jīng)典。從16世紀(jì)開(kāi)始，《道德經(jīng)》就被翻譯成了拉丁文、法文、德文、英文、日文等。據(jù)統(tǒng)計(jì)，到目前為止，可查到的各種外文版的《道德經(jīng)》典籍已有1000多種，其影響力可見(jiàn)一斑。

在大力弘揚(yáng)國(guó)學(xué)且中外文化交流日益頻繁的今天，正確理解《道德經(jīng)》中所蘊(yùn)含的文化意象，對(duì)于我們解讀老子深邃的哲學(xué)思想，挖掘經(jīng)典國(guó)學(xué)在當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義，推動(dòng)中外文化交流有著極其重大的意義。然而，略讀《道德經(jīng)》英譯本，不難發(fā)現(xiàn)，很多譯本中都存在著大量的文化缺失和誤譯現(xiàn)象，這種情況不僅造成了讀者對(duì)《道德經(jīng)》的誤讀，也阻礙了中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承發(fā)揚(yáng)和對(duì)外交流。本文將以辜正坤教授和《道德經(jīng)》西方譯者中公認(rèn)杰出代表Arthur Waley的譯本為例，淺析《道德經(jīng)》英譯本中文化意象缺失和誤譯的現(xiàn)象，并試圖分析其原因，提出相應(yīng)的補(bǔ)償措施，以便人們能更好地解讀《道德經(jīng)》。

一、語(yǔ)內(nèi)翻譯中的文化意象缺失與誤譯

《道德經(jīng)》成文時(shí)間距今久遠(yuǎn)，和其它一些古籍一樣，原文并無(wú)標(biāo)點(diǎn)，只有簡(jiǎn)單的章節(jié)記號(hào)。英譯時(shí)必須先經(jīng)過(guò)一個(gè)語(yǔ)內(nèi)翻譯階段，對(duì)原文進(jìn)行斷詞、斷句，或選擇一個(gè)已加標(biāo)點(diǎn)的語(yǔ)內(nèi)翻譯版本。無(wú)論譯者選擇的底本為何，原文獨(dú)特的文風(fēng)使人們?cè)趯?duì)《道德經(jīng)》斷詞、斷句時(shí)有了多元化的選擇，這種多元的標(biāo)點(diǎn)解讀勢(shì)必會(huì)造成對(duì)文本理解的混亂。(趙志剛，2013:111)如：

例1，“無(wú)名天地之始有名萬(wàn)物之母”(第一章)

對(duì)本句的理解歷來(lái)有兩種方式，一為“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母”，另一為“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母”。學(xué)者廖元在其《道德經(jīng)新釋》一書中指出，“由于是承前‘名可名，非常名’舉例而言的，書中第四十章又有‘天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)’的論述，故選取王安石的見(jiàn)解，以‘無(wú)’、‘有’為讀比較好，而不用王弼、嚴(yán)遵以‘無(wú)名’、‘有名’為讀來(lái)作解釋?！?廖元，2008:37) 在《道德經(jīng)》中，同“道”字一樣，“無(wú)”和“有”都是老子在闡述其哲學(xué)思想時(shí)賦予了特殊意義的專有名詞。我們可以把“無(wú)”理解為天地的元始，是天地初始的根源；“有”則理解為天地產(chǎn)生以后由天地產(chǎn)生的萬(wàn)物。試比較一下Arthur Waley 和辜正坤的兩個(gè)不同譯本：

Arthur Waley 譯本：

It was from the Nameless that Heaven and Earth sprang;

The named is but the mother that rears the ten thousand creatures, each after its kind.

從Arthur Waley 的譯本中我們不難看出，他采用的原文解讀版本是后者，所以將“無(wú)名”作為一個(gè)專有名詞，譯作Nameless，意為“宇宙形成之初，萬(wàn)物無(wú)以名狀的狀態(tài)”；而在處理“有名”時(shí)卻簡(jiǎn)單的將其譯為the named，意為“可以被命名的事物”。雖然這樣處理在語(yǔ)義表達(dá)上無(wú)可厚非，但是在句式上同原文對(duì)仗工整的結(jié)構(gòu)則相去甚遠(yuǎn)。更有必要提出來(lái)的是，作為老子思想體系中一對(duì)非常重要的哲學(xué)概念及《道德經(jīng)》中標(biāo)志性的文化意象的“無(wú)”和“有”，其內(nèi)涵在Arthur Waley 的譯本中并沒(méi)有體現(xiàn)出來(lái)，存在文化意象缺失的現(xiàn)象。

再看辜正坤的譯本：

The word Nothingness may be used to designate the beginning of Heaven and Earth ;

The word Existence (Being ) may be used to designate the mother of all things .

在原文的解讀上他采用的第一種版本，即“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母?！惫P者亦更加傾向于這種解讀。在辜正坤的譯本中“無(wú)”和“有”都被處理成為專有名詞，突出了“無(wú)”和“有”在《道德經(jīng)》中特殊的含義和特有的地位。在句式結(jié)構(gòu)和內(nèi)涵上都保存了原文的美感和神韻，不失為極好的翻譯。

這種由于語(yǔ)內(nèi)翻譯而造成的文化意象缺失的現(xiàn)象在《道德經(jīng)》英譯本中時(shí)有出現(xiàn)。如緊接著的下一句出現(xiàn)的“故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！焙汀肮食o(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。”兩種不同句讀。由于篇幅原因，不再累述。

例2，“智慧出有大偽”(第十八章)

Arthur Waley 譯本：

It was when intelligence and knowledge appeared that the Great Artifice began.

辜正坤譯本：

The great hypocrisy follows the emergence of cleverness.

基于“智謀出現(xiàn)了，于是才會(huì)有狡詐虛偽”的語(yǔ)內(nèi)翻譯底本，兩位譯者都將“出”字翻譯為“出現(xiàn)，產(chǎn)生”等含義，對(duì)此筆者不敢茍同?！按蟮缽U，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣?！闭麄€(gè)第十八章只有這一個(gè)句子，可斷為四個(gè)小分句，篇幅雖短卻意義深遠(yuǎn)，包含了中國(guó)古代人們樸素的價(jià)值觀和道德觀。筆者認(rèn)為這四句分別依次對(duì)應(yīng)的是“義”“禮”“孝”“忠”這四個(gè)傳統(tǒng)處世觀念。從結(jié)構(gòu)上看，對(duì)仗工整，前抑后揚(yáng)，前面半句描述某一種世風(fēng)人情的敗壞，后半句突出某一種道德觀念的興起。故“出”字不應(yīng)該做“出現(xiàn)”“產(chǎn)生”解釋，而應(yīng)該同上文的“廢”字相對(duì)應(yīng)，作“離棄”或“脫離”來(lái)講解才比較合適，如出妻(離棄妻子)、七出(七種休離妻子的理由)、出險(xiǎn)(脫離危險(xiǎn))、出家(離開(kāi))等。

類似的情況還有第五章“天地不仁義萬(wàn)物為芻狗”和“圣人不仁義萬(wàn)物為芻狗”兩句中關(guān)于“不仁”的理解，歷來(lái)存在兩種解讀。一種認(rèn)為“不仁”應(yīng)作“不仁慈”解；另一種則認(rèn)為應(yīng)作“不講仁慈”解，即“天地”和“圣人”不存在講“仁”與不講“仁慈”之分。筆者更青睞于后者，原因有二。其一，縱觀老子思想體系，我們可以看出他不提倡“仁”，但是也不反對(duì)“仁”，而是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的“無(wú)為而治”。統(tǒng)治者不應(yīng)該過(guò)多地干涉人民的生活，而應(yīng)該不加區(qū)分地對(duì)待天地萬(wàn)物，對(duì)待人民應(yīng)該如同對(duì)待“芻狗”一樣，任其自然生長(zhǎng)；其二，后文中的“多言數(shù)窮，不如守中”與其形成類比和照應(yīng)，也可以證實(shí)前面的“不仁”應(yīng)該為統(tǒng)治者“不講仁或不仁”。然而基于第一種解讀，辜正坤將“不仁”譯為not merciful，Arthur Waley將“不仁”譯為ruthless，筆者認(rèn)為都存在著文化意象的誤讀。對(duì)此，筆者認(rèn)為國(guó)內(nèi)《道德經(jīng)》研究及其語(yǔ)內(nèi)翻譯的不到位，是導(dǎo)致譯者在原文的理解上有偏差，甚至曲解的重要原因之一。

二、語(yǔ)際翻譯中的文化意象缺失與誤譯

例3，“道可道非恒道”(第一章)

老子在《道德經(jīng)》開(kāi)篇之首就提出了“道”的概念，其地位之重要可見(jiàn)一斑?！暗馈笔抢献诱軐W(xué)思想中最基本也是最重要的一個(gè)概念。第一個(gè)“道”是指構(gòu)成宇宙最原始的實(shí)體與創(chuàng)造宇宙的能量。老子認(rèn)為宇宙萬(wàn)物的誕生、演變皆根于此，并蘊(yùn)含有自然而然的且不可抗拒的客觀規(guī)律。它與“道路”、“道法”、“說(shuō)古道今”、“道不同不相為謀”中的“道”都不相同，是一個(gè)非常特殊的概念，因不知其名便把它命名為“道”。

Arthur Waley將此句譯為The Way that can be told of is not an Unvarying Way，將第一個(gè)“道”譯為Way。雖然他刻意將首字母大寫以使其區(qū)別于一般的“道路”等詞，但是在語(yǔ)義上依然存在著很大的局限性。將“道”譯為Way，不僅丟失了其博大精深的內(nèi)涵，而且文化特色盡失，索然無(wú)味。

相比之下，辜正坤處理“道”的方法則顯得更加謹(jǐn)慎，他采取音譯和注解相結(jié)合的方法，將“道”譯為Tao*(The Tao, spelled as Dao in Chinese phonetic symbols, is a philosophical term first used by Lao Tuz (Lao Zi); traditionally translated as Tao, logos, way, path, road, road, etc. ) 。不僅照顧到了外國(guó)讀者的感受，將“道”音譯為Tao而非Dao，而且保留了“道”字原有的文化特色，更有利于中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)揚(yáng)和傳播。至于“道”字博大精深的文化內(nèi)涵，則留給讀者自己在深入學(xué)習(xí)和研究《道德經(jīng)》的過(guò)程中去慢慢揣摩和領(lǐng)會(huì)。

例4，“天地不仁以萬(wàn)物為芻狗”(第五章)

在此句中，Arthur Waley 將“萬(wàn)物”譯為 Ten Thousand things，這明顯是字面上的翻譯。這里的“萬(wàn)物”應(yīng)該是指世間所有的事物，表示一切。在漢語(yǔ)中，特別是古漢語(yǔ)中表示數(shù)字的字詞大多表概數(shù)。再如，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”這句，這里的“一”“二”“三”并非指確切的數(shù)字或者具體的事物，而是表示萬(wàn)物從無(wú)到有的變化過(guò)程，也是《道德經(jīng)》中老子要表達(dá)的一個(gè)非常重要的概念。然而Arthur Waley將其譯為Tao gave birth to the One; The One gave birth successively to two things, Three things, up to ten thousand，又犯了同樣的錯(cuò)誤。雖然他意識(shí)到“一”不是一個(gè)普通的數(shù)詞，將其處理為大寫的專有名詞，然而在“二”“三”的理解上卻出現(xiàn)了偏差。相比較而言，諳熟傳統(tǒng)文化的中國(guó)譯者辜正坤在處理這些數(shù)詞方面明顯駕輕就熟：Tao begets the One; the One consists of Two in opposition (the Yin and Yang );The Two begets the Three ;the Three begets all things of the world. 將所有數(shù)字首字母大寫，將其概念化，不僅保留了原文的特色，也符合《道德經(jīng)》中原文的含義。

例5，“谷神不死是謂玄牝”(第六章)

關(guān)于“谷神”是什么的問(wèn)題，千百年來(lái)眾說(shuō)紛紜。明代陸潛虛在所著《神室論》中曾對(duì)“谷神”作了一番解釋，認(rèn)為“谷神”指的是上、 中、下三丹田；漢代河上公把“谷神”作為“養(yǎng)五臟之神” ；長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土帛書甲乙本中“谷神”都作“浴神”，故有學(xué)者這樣認(rèn)為：“浴”古與“玉” 通，“浴神”即玉神，指月神，更增加了理解上的歧義；還有學(xué)者認(rèn)為本章系引自黃帝之作，而成書較早的《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，“谷”，多指人的穴位，故“谷神”之“谷”，其所指也應(yīng)是穴位。(廖元，2008:57))現(xiàn)在，較多的注釋認(rèn)為“谷神”是老子形容“道”的稱呼，“谷神不死”是把“道”看成空虛無(wú)形、變化莫測(cè)而又永恒不滅，所以辜正坤將“谷神不死”譯為Tao never dies.。 然而Arthur Waley 鬼使神差地將“谷神”譯為Valley Spirit，著實(shí)讓人摸不著頭腦。也許“谷神”是多數(shù)注釋認(rèn)為的那樣，是老子關(guān)于“道”的稱呼；也許是其它包含了文化深意的特殊名詞，但不管作何解釋，也絕非是Arthur Waley字面上所理解的“山谷之神”。這樣望文生義，無(wú)疑是一大敗筆。

例6，“唯之與阿相去幾何”(第二十章)

Arthur Waley 譯本：

Between wei and o，what after all is the difference?

辜正坤譯本：

How much difference is seen between Yes and No?

唯：唯諾，即“唯唯諾諾”，表示 恭敬的應(yīng)答聲。如《禮記·玉藻》：“父命呼，唯而不諾?！卑ⅲ簱?jù)近人劉師培說(shuō)：“阿當(dāng)為‘訶’，亦作‘呵’，為責(zé)怒之詞，傳寫 誤作‘阿’?！瘪R王堆漢墓出土帛書甲乙本分別作‘訶’和‘唯’。 (廖元，2008:110)‘唯’、‘訶’均為應(yīng)答之聲，相當(dāng)于現(xiàn)代漢語(yǔ)說(shuō)“是的”。但：“唯”是謙遜柔和的應(yīng)聲；“訶”則是憤怒不滿的答語(yǔ)。 其喜怒之區(qū)分完全在于情?！拔ā迸c“訶”同為應(yīng)答聲，因此常用以比喻相差不遠(yuǎn)。

Arthur Waley將其直接音譯為wei 和 o 而未做任何標(biāo)注或解釋，會(huì)讓西方讀者感到莫名其妙，完全不知其所以然。而辜正坤的譯文中則將其處理為Yes 和No，將其首字母大寫賦予特殊含義?！拔ā笔侵t遜柔和的應(yīng)聲，表真心實(shí)意的答應(yīng)或同意，故譯成Yes；“訶”則是憤怒不滿的答語(yǔ)，表口頭答應(yīng)或同意實(shí)則內(nèi)心十分不滿或抗拒，故譯成No。對(duì)于中國(guó)讀者來(lái)說(shuō)，這樣翻譯是可以理解的；但是對(duì)于不熟悉中國(guó)文化的外國(guó)讀者來(lái)說(shuō)，直接譯為Yes 和No，很難體現(xiàn)出原文中老子要表達(dá)的“唯”與“訶”的那一層微妙關(guān)系，亦存在文化意象缺失的現(xiàn)象。

三、原因分析

《道德經(jīng)》是中國(guó)傳統(tǒng)思想和文化的杰出代表。它在思想內(nèi)容、語(yǔ)言形式和文化意蘊(yùn)等方面都頗具風(fēng)格，有別于現(xiàn)當(dāng)代作品。如果說(shuō)一般的翻譯要溝通兩種不同的語(yǔ)言、文化和受眾，那么典籍的翻譯則需要跨越時(shí)間去溝通。(蔣堅(jiān)松，2001:11)像Arthur Waley這樣的國(guó)外譯者要翻譯《道德經(jīng)》這樣的中國(guó)典籍，簡(jiǎn)單來(lái)講，必須經(jīng)歷語(yǔ)內(nèi)翻譯(古代漢語(yǔ)到現(xiàn)代漢語(yǔ))和語(yǔ)際翻譯(現(xiàn)代漢語(yǔ)到現(xiàn)代英語(yǔ))兩個(gè)階段(趙文源，2006:5)。可以看出，語(yǔ)內(nèi)翻譯處理的好壞直接影響著語(yǔ)際翻譯質(zhì)量的高低。然而，由于《道德經(jīng)》自身的特殊性與復(fù)雜性；加之其跨越了2000多年的歷史，時(shí)空的距離和社會(huì)歷史的變遷給《道德經(jīng)》的語(yǔ)內(nèi)翻譯帶來(lái)了很多困難，比如例一中提到的因斷句的不同而造成的文化意象缺失或誤譯現(xiàn)象；其次，中外文化背景的差異、社會(huì)環(huán)境和歷史條件的不同等因素造成譯者個(gè)人理解誤差甚至曲解，如例四中“萬(wàn)物”、例五中“谷神”的誤譯等。筆者認(rèn)為，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)作品中一些虛詞、概念性數(shù)詞的翻譯可以采用注解、增譯、歸化和異化的方法；對(duì)于一些概念性的精神文化詞和物質(zhì)文化詞可以試著采用拼音結(jié)合注解的方法等。

更重要的是，在物質(zhì)文化日益大行其道的今天，應(yīng)該引起全社會(huì)對(duì)《道德經(jīng)》這類經(jīng)典國(guó)學(xué)的關(guān)注和重視，加大研究和翻譯的力度，發(fā)掘其深刻的現(xiàn)實(shí)意義；乃百家之言，樹(shù)立統(tǒng)一的有權(quán)威性的語(yǔ)內(nèi)翻譯典型，避免出現(xiàn)語(yǔ)內(nèi)翻譯良莠不齊的局面進(jìn)而影響其語(yǔ)際翻譯，有鑒于此有學(xué)者提出，“典籍英譯的主體應(yīng)該是漢語(yǔ)譯者，但在條件允許的情況下，可以由以英語(yǔ)為母語(yǔ)的人對(duì)所譯完的作品進(jìn)行語(yǔ)言文字方面的潤(rùn)色和加工”(霍躍紅，2005:09)。因此對(duì)于譯者，尤其是國(guó)內(nèi)譯者來(lái)說(shuō)，更是要努力提高自己的國(guó)學(xué)素養(yǎng)和翻譯水平，只有先做好語(yǔ)內(nèi)翻譯，才有可能讓我們的國(guó)學(xué)走向世界。翻譯是一項(xiàng)紛繁復(fù)雜的工作，《道德經(jīng)》這一類經(jīng)典國(guó)學(xué)的翻譯更是擺在我們面前的一項(xiàng)艱巨浩大但極具歷史意義的偉大工程，還需要很多不懈的努力。

參考文獻(xiàn)：

[1] Lao Tue. Tao Te Ching . Trans. Arthur Waley [M].Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press,1997.

[2] 辜正坤譯.老子道德經(jīng) [M]. 北京：北京大學(xué)出版社，2008.

[3] 霍躍紅.典籍英譯：意義、主體和策略 [J]. 外語(yǔ)與外語(yǔ)教學(xué)，2005，(9).

[4] 蔣堅(jiān)松.古籍翻譯中理解的若干問(wèn)題 [J]. 外語(yǔ)與外語(yǔ)教學(xué)，2001，(11).

[5] 廖元.道德經(jīng)新釋 [M]. 西安：陜西人民出版社，2008.

[6] 趙文源. 關(guān)于典籍英譯過(guò)程中的考辯——兼與卓振英和楊秋菊兩位先生商榷 [J]. 中國(guó)地質(zhì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2006，(5).

[7] 趙志剛.《道德經(jīng)》中文化意象錯(cuò)位的成因及補(bǔ)償策略 [J].中華文化論壇，2013，(1).