鄧 林

（湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

近些年來，中國傳統(tǒng)文化以及所謂的“國學(xué)”日漸得到了人們的重視，這從官方到民間都有不同程度的體現(xiàn)。傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)研究也隨之有了逐漸復(fù)興之勢，與此相關(guān)聯(lián)，反思經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)學(xué)科的關(guān)系也成為了學(xué)術(shù)界的一個問題點。該問題最主要的一個歷史背景就在于：經(jīng)學(xué)原本是中國古代的一門學(xué)問，而且是中國傳統(tǒng)知識學(xué)術(shù)的核心，也可以說是中國傳統(tǒng)文化的根干；與此相對，哲學(xué)則是近代隨著中西文化交流而在中國逐漸建立起來的一門現(xiàn)代學(xué)科；然而，就在中國哲學(xué)學(xué)科建立和發(fā)展的過程中，經(jīng)學(xué)是被廢止的并因此也不斷地走向了衰落，更為關(guān)鍵的是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的內(nèi)容和價值一直未能在中國哲學(xué)學(xué)科的相關(guān)研究中得到應(yīng)有的對待和體現(xiàn)。于是，隨著經(jīng)學(xué)研究又重新受到重視，反思經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系問題便進入了學(xué)人們的視野。

一 經(jīng)學(xué)進入哲學(xué)？

至今為止，學(xué)術(shù)界已經(jīng)有一些文章就經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系問題進行了研究，雖然大家討論的角度以及提出的觀點都未盡一致，但是對于經(jīng)學(xué)在中國傳統(tǒng)文化和古代學(xué)術(shù)中的核心地位與重要價值基本上都是認可的。關(guān)于經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系問題，此前筆者也曾撰文發(fā)表過自己的看法。在該文中筆者曾提出，上個世紀初我們將“意識形態(tài)”層面的“經(jīng)學(xué)”連同“知識學(xué)術(shù)”層面的“經(jīng)學(xué)”盡皆廢止原本就是一個錯誤，經(jīng)學(xué)作為中國特有的一門知識學(xué)術(shù)在我國現(xiàn)行教育研究體系里面應(yīng)該占有一席之地（建議設(shè)立經(jīng)學(xué)學(xué)科），今天的經(jīng)學(xué)與哲學(xué)等其他學(xué)科之間應(yīng)該是平等的關(guān)系。①鄧林、姜廣輝：《也談經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》，《哲學(xué)研究》2012年第6期，第25－34頁。前不久，陳壁生先生在《哲學(xué)研究》2014年第2期發(fā)表了《經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)——對中國哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)的反思》一文（以下簡稱“陳文”），著重針對中國哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)過程中經(jīng)學(xué)的“缺位”進行反思。這仍然可以說是圍繞經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系問題而展開的討論。

陳文的重點在于指出歷史上的孔子原本具有“儒家始祖”和“經(jīng)學(xué)開創(chuàng)者”的雙重身份，而“中國哲學(xué)”學(xué)科在建構(gòu)的過程中為了能夠更加“哲學(xué)”而硬將孔子“經(jīng)學(xué)開創(chuàng)者”的身份拋棄了，從而只剩下“作為諸子的孔子”，結(jié)果導(dǎo)致了“經(jīng)學(xué)研究的大量缺失”。陳文一方面認可甚至表彰了馮友蘭先生所著二卷本《中國哲學(xué)史》的典范價值以及馮氏在其中對“中國哲學(xué)”所作的理解，即用西方的“哲學(xué)”來對接中國傳統(tǒng)的“義理之學(xué)”以成“中國哲學(xué)”；另一方面，陳文又認為正是因為馮氏以來的中國哲學(xué)史寫作對“義理之學(xué)”作了“狹隘化”的理解，才導(dǎo)致了現(xiàn)如今“狹隘化”的“中國哲學(xué)”會將經(jīng)學(xué)排除在“中國哲學(xué)”的范圍之外。②陳壁生：《經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)——對中國哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)的反思》，《哲學(xué)研究》2014年第2期，第43－49頁。質(zhì)言之，陳文主張應(yīng)該擴大“中國哲學(xué)”的研究對象范圍，應(yīng)該將經(jīng)學(xué)中的相關(guān)“義理”內(nèi)容也納入到“中國哲學(xué)”學(xué)科的研究中來。

應(yīng)該指出，筆者基本上認同陳文的觀點，尤其是對于經(jīng)學(xué)在今天所面臨的尷尬處境我們同樣認為是不合理、不應(yīng)該的。這主要表現(xiàn)在：作為中國歷史上極為重要的一門學(xué)問，經(jīng)學(xué)在現(xiàn)行教育科研體制中竟然沒有“容身之處”。在這里，問題的核心就在于：作為一門知識學(xué)術(shù)，經(jīng)學(xué)的位置究竟應(yīng)該在哪里？經(jīng)學(xué)是應(yīng)該進入哲學(xué)，還是應(yīng)該“單立門戶”？換言之，我們應(yīng)該用“經(jīng)學(xué)”來擴大和完善現(xiàn)有的“中國哲學(xué)”學(xué)科，還是應(yīng)該為“經(jīng)學(xué)”獨立設(shè)科？或者說，我們應(yīng)該把“經(jīng)學(xué)”和“哲學(xué)”融合在一塊兒，還是應(yīng)該讓“經(jīng)學(xué)的歸經(jīng)學(xué)，哲學(xué)的歸哲學(xué)”？這些問題肯定還有進一步探討的余地，這或許也是筆者與陳文在經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)關(guān)系問題上最主要的一點不同。

本文認為，如果讓經(jīng)學(xué)進入哲學(xué)，在這里還需要弄清楚一個關(guān)鍵的問題：我們到底是想要在經(jīng)學(xué)里面去努力尋找和建構(gòu)更加“中國”的哲學(xué)，還僅只是為了在“中國哲學(xué)”里面為經(jīng)學(xué)尋得一個“容身之處”？我們需要注意，這指向的是兩個根本不同的問題。前者不僅牽涉到前些年曾爭論不休的“中國哲學(xué)”的“合法性”問題，而且中心問題還在于我們能否在現(xiàn)有“中國哲學(xué)”的基礎(chǔ)上通過經(jīng)學(xué)構(gòu)建出一種更加“中國”的“哲學(xué)”？后者則涉及如此學(xué)科設(shè)置或安排是否合理的問題，即便先不談“中國哲學(xué)”是否能夠完全“容納”經(jīng)學(xué)的問題，我們將傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的內(nèi)容納入到中國哲學(xué)學(xué)科的研究中來就是對經(jīng)學(xué)價值應(yīng)有的認可了么？問題可能還不止于此，我們還會需要面對為什么是讓經(jīng)學(xué)進入哲學(xué)，而不是進入歷史學(xué)或文學(xué)等問難。如果讓經(jīng)學(xué)進入哲學(xué)，這些問題恐怕都是需要我們認真面對的。

但是不可否認，在經(jīng)學(xué)還未能“獨立設(shè)科”之前，我們退而求其次，讓經(jīng)學(xué)進入哲學(xué)，將經(jīng)學(xué)研究納入到現(xiàn)行“中國哲學(xué)”學(xué)科的研究中來，這未必不是一種暫時解決問題的辦法。事實上，現(xiàn)在不僅已經(jīng)有高校開始這樣處理③比如，復(fù)旦大學(xué)2014年的博士招生開設(shè)了專門的“中國經(jīng)學(xué)史”研究方向，就是列在哲學(xué)學(xué)院“中國哲學(xué)”學(xué)科的名下。，而且中國哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)確實已經(jīng)有學(xué)者就將“經(jīng)學(xué)研究的全面復(fù)興”當(dāng)作近年“中國哲學(xué)研究”的“一種新的趨向”來看待。④張志強：《禮俗與文明——當(dāng)前中國哲學(xué)研究的一種趨向及其思想關(guān)切》，《中國社會科學(xué)報》2014年6月30日第B01版。由此可見，“經(jīng)學(xué)進入哲學(xué)”已經(jīng)不是一個單純的理論問題了。所以，面對這樣一種新的形勢和現(xiàn)實，為進一步厘清經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系，筆者以為在這里重提并試圖明確“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的疆界”問題就是十分有必要的。因為胡適先生曾說過：“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的疆界不分明，這是中國思想史上的一大毛病。經(jīng)學(xué)家來講哲學(xué)，哲學(xué)便不能不費許多心思日力去討論許多無用的死問題，并且不容易脫離傳統(tǒng)思想的束縛。哲學(xué)家來治古經(jīng)，也決不會完全破除主觀的成見，所以往往容易把自己的見解讀到古書里去?！?jīng)學(xué)與哲學(xué)，合之則兩傷，分之則兩受其益。”⑤胡適：《戴東原的哲學(xué)》，劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·胡適卷》，陳平原編校，石家莊：河北教育出版社，1996年，第353－354頁。

二 經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的“疆界”

首先，從研究的對象來說，經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的研究對象之間確實會存在一些交叉或重疊的部分，但二者之間的差別無疑才是主要的。在陳文中曾指出，胡適、馮友蘭以來的中國哲學(xué)史寫作由于對“義理之學(xué)”作了“狹隘化理解”，導(dǎo)致經(jīng)學(xué)的絕大部分內(nèi)容被排除在“中國哲學(xué)”的范圍之外。①陳壁生：《經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)——對中國哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)的反思》，《哲學(xué)研究》2014年第2期，第49頁。這樣一種中國哲學(xué)史的寫作或敘述模式無疑是值得我們反思的，但是這依然從一個側(cè)面反映出經(jīng)學(xué)與哲學(xué)之間在研究對象上所存在的差別。因為即便我們對“義理之學(xué)”采取一種更為寬廣的理解，即把經(jīng)學(xué)之中的相關(guān)“義理”內(nèi)容也納入到中國哲學(xué)史的研究中來，但我們依然無法使得經(jīng)學(xué)的全部內(nèi)容都進入到中國哲學(xué)的范圍。質(zhì)言之，經(jīng)學(xué)并不全是“義理之學(xué)”，經(jīng)學(xué)之中還有許多不是專講“義理”的內(nèi)容。更何況“義理之學(xué)”是否能夠完全等同于“哲學(xué)”還是一個問題，恐怕經(jīng)學(xué)之中的“義理”內(nèi)容并非都可以簡單地當(dāng)作“中國哲學(xué)”來看。相比經(jīng)學(xué)研究僅僅只是針對儒學(xué)而言，哲學(xué)的研究對象范圍顯然要更為寬廣?？偠灾?，儒家經(jīng)典和經(jīng)學(xué)之中比較具有“義理性”的相關(guān)內(nèi)容可能會是經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)共同的研究對象，但是中國哲學(xué)的研究對象卻不會只是儒學(xué)一家，而經(jīng)學(xué)也不是研究儒學(xué)的全部，經(jīng)學(xué)之中同樣還有許多內(nèi)容也不能為中國哲學(xué)所容納。

接下來，我們再從研究的進路或方法來看，經(jīng)學(xué)與哲學(xué)也有著很大的不同。

一般而言，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)按時間的先后大體可以分為漢唐經(jīng)學(xué)、宋明經(jīng)學(xué)和清代經(jīng)學(xué)。②關(guān)于中國經(jīng)學(xué)史的分期，請參閱姜廣輝主編：《中國經(jīng)學(xué)思想史》（第一卷），北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第15－19頁。相應(yīng)地，依照研究方式或進路的不同，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)又大致地可以分為：“通經(jīng)致用”或“經(jīng)世政論”派（以西漢和清末時期的今文經(jīng)學(xué)為主）、“義理闡發(fā)”派（以魏晉和宋明時期為主）和“章句訓(xùn)詁”或“辭章考據(jù)”派（以東漢古文經(jīng)學(xué)和清代時期為主）。必須指出，這樣一種劃分并不是十分嚴格或截然無誤的，因此只具有相對的意義。比如，并不是說清代經(jīng)學(xué)就完全沒有“義理闡發(fā)”，也不是說宋明時期的經(jīng)學(xué)就沒有一點“考據(jù)”和“訓(xùn)詁”。這樣一種劃分確實是“大體”而言，主要是為了我們分析和敘述上的方便。仍然是“大體”而言，“義理闡發(fā)”派大約相當(dāng)于現(xiàn)在哲學(xué)的研究方式或進路，“章句訓(xùn)詁”或“辭章考據(jù)”派則類似于現(xiàn)在歷史文獻學(xué)（也有一些文字學(xué)）的研究方式或進路。而“通經(jīng)致用”或“經(jīng)世政論”派就很難把它歸入現(xiàn)在具體哪一種學(xué)科的研究方式或進路，因為它的側(cè)重點在于“術(shù)”而不在于“學(xué)”，即“喜以經(jīng)術(shù)作政論”③梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，朱維錚導(dǎo)讀，上海：上海古籍出版社，1998年，第77頁。，所以更多的是對現(xiàn)實社會和俗世生活的一種強烈而顯性的關(guān)切。④應(yīng)該說，中國學(xué)術(shù)有著“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)，經(jīng)學(xué)從來就不只是儒家的“經(jīng)典”之學(xué)，更是儒者們的“經(jīng)世”之學(xué)。所以，無論何種經(jīng)學(xué)學(xué)派或哪一位經(jīng)學(xué)家，在他們那里“通經(jīng)致用”的訴求只是多與少、顯與隱的差別。

今天的經(jīng)學(xué)研究當(dāng)然可以適當(dāng)?shù)剡x用傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的研究方式，但我們相信更多的應(yīng)該會是一種綜合性的方法和進路，這也是彌補現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科研究的需要。⑤鄧林、姜廣輝：《也談經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》，《哲學(xué)研究》2012年第6期，第29頁。而傳統(tǒng)的“小學(xué)”功夫，比如文字學(xué)、音韻學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)仍然會是當(dāng)代經(jīng)學(xué)研究的基礎(chǔ)和門徑之一。因此，以必要的“小學(xué)”功夫為根基，積極地借鑒和運用傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中的方式和方法，爭取實現(xiàn)一種多學(xué)科或跨學(xué)科的綜合性的研究方式，應(yīng)該會成為當(dāng)代經(jīng)學(xué)研究的主要方向。而“義理闡發(fā)”派的方法可以說已經(jīng)成為現(xiàn)如今哲學(xué)學(xué)科對“經(jīng)典”研究的主要研究方式或進路之一。這也是我們按照一般的做法更愿意把“魏晉玄學(xué)”和“宋明理學(xué)”當(dāng)作“哲學(xué)”而不是“經(jīng)學(xué)”的主要原因。

恰恰從這里我們也可以看出，哲學(xué)的研究方式或進路與經(jīng)學(xué)有著很大的不同。我們固然也可以把“魏晉玄學(xué)”和“宋明理學(xué)”納入一種廣義的“經(jīng)學(xué)（思想）史”范圍，因為二者的思想根底和來源畢竟主要還是儒家經(jīng)典。但是，我們也要看到“魏晉玄學(xué)”和“宋明理學(xué)”卻不只是“根源”于儒家經(jīng)典，同時它們也融合了老莊、佛學(xué)（教）的思想在其中。更為重要的是，“玄學(xué)”和“理學(xué)”所采取的論述方式或進路與“經(jīng)學(xué)”有著顯著的差別，而這種差別在歷史上主要體現(xiàn)在對“經(jīng)”的“闡發(fā)”程度上，在今天則主要體現(xiàn)在對“經(jīng)”的主觀態(tài)度上。

現(xiàn)代新儒家熊十力先生曾將歷史上的儒者分為兩種：“釋經(jīng)之儒”與“宗經(jīng)之儒”，他說：“有釋經(jīng)之儒，以注解經(jīng)書為業(yè)。如治訓(xùn)詁名物等等者是。?？币鄬僦！凶诮?jīng)之儒，雖宗依經(jīng)旨，而實自有創(chuàng)發(fā)，自成一家之學(xué)。如韓非所舉八儒，孟、孫二子之書尚在。此皆各有創(chuàng)見，各自名家，但以六經(jīng)為宗主而已。宗經(jīng)之儒，在今日當(dāng)謂之哲學(xué)家?！雹扌苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，《熊十力全集》（第三卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第811頁。在這里，我們不妨像熊先生所說的那樣，把“宗經(jīng)之儒”看成是哲學(xué)研究者，比如歷史上大部分的玄學(xué)家和理學(xué)家們，因為他們所采取的更多地是一種哲學(xué)的進路，“治經(jīng)”對于他們而言更多地是一種“工具”或“途徑”；而把熊先生所說的“釋經(jīng)之儒”視作真正的經(jīng)學(xué)研究者，比如鄭玄、孔穎達、邢昺等人，因為他們本就是“以注解經(jīng)書為業(yè)”，“治經(jīng)”本身就是他們的目標。這倒不是說，從一開始“宗經(jīng)之儒”就沒有把“治經(jīng)”當(dāng)作目標，而是指他們在“治經(jīng)”的過程中所萌發(fā)和形成的思想已經(jīng)超出了原“經(jīng)”的范圍。也就是說，“宗經(jīng)之儒”對“經(jīng)”的“闡發(fā)”已經(jīng)超出了“經(jīng)學(xué)”原有的系統(tǒng)，而“釋經(jīng)之儒”雖然也可對“經(jīng)”有所“闡發(fā)”，但還是在“經(jīng)學(xué)”原有的系統(tǒng)范圍之中的。

在今天，經(jīng)學(xué)研究者與哲學(xué)研究者對待“經(jīng)”的主觀態(tài)度是有所不同的，也需要有所不同。正如胡適先生早就指出的：“我們不要忘記，經(jīng)學(xué)與哲學(xué)究竟不同：經(jīng)學(xué)家只要尋出古經(jīng)典的原來意義；哲學(xué)家卻不應(yīng)該限于這種歷史的考據(jù)，應(yīng)該獨立地發(fā)都［揮］自己的見解，建立自己的系統(tǒng)。”①胡適：《戴東原的哲學(xué)》，劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·胡適卷》，陳平原編校，石家莊：河北教育出版社，1996年，第353頁。因此，相比而言，“經(jīng)”在哲學(xué)研究者那里遠沒有像經(jīng)學(xué)研究者所認為的那樣“崇高”和“神圣”，當(dāng)然也就不會具有像經(jīng)學(xué)研究者那樣一種對“經(jīng)”的“敬”意。哲學(xué)研究者當(dāng)然也需要借助“經(jīng)典”（卻不會只限于儒家經(jīng)學(xué)之中的這些“經(jīng)”），甚至也尊崇“經(jīng)”，但是他們卻不局限或拘泥于“經(jīng)”本身。哲學(xué)研究可以對“經(jīng)”提出懷疑甚至是批判，關(guān)鍵是能夠允許“經(jīng)”被超越乃至出現(xiàn)儒家以外的新“經(jīng)典”。而對于經(jīng)學(xué)而言，這些一般都是很難想象和做到的。

總的來說，“經(jīng)”（尤其是看具體哪一部“經(jīng)”）在哲學(xué)與經(jīng)學(xué)研究的過程中所占有的地位和所具有的價值是不同的。在哲學(xué)研究者眼里，“經(jīng)”就像是一條“路”，是一條經(jīng)過歷史證明的大多數(shù)人都會走的“常道”②劉熙的《釋名》中就說：“經(jīng)，徑也。如徑路無所不通，可常用也?！保ǖ⒍ㄒ矔胁蛔摺皩こＢ贰钡娜耍?；而且，關(guān)鍵是哲學(xué)研究可以說是“條條大路通羅馬”，“路”絕非只有儒家這一條。在哲學(xué)研究過程中，“經(jīng)”只是研究的“起點”，卻不是“終點”；“經(jīng)”只是研究的“工具”，卻不是研究的“目的”。而經(jīng)學(xué)研究卻始終是以“經(jīng)”為中心、以“治經(jīng)”本身為目標的（雖然不一定是最終目標）；“經(jīng)”在經(jīng)學(xué)研究者看來是至高無上的，除非有證據(jù)表明經(jīng)文為偽造，一般是不能懷疑的，更不要說去批判“經(jīng)”了。在經(jīng)學(xué)研究過程中，“經(jīng)”既是研究的“起點”，也是“終點”；既是研究的“工具”，也是“目的”。

綜上可知，今天我們不論是從研究對象還是從研究方法或進路來看，經(jīng)學(xué)與哲學(xué)之間可能永遠都會存在一些無法消除的差異。因此，如果說“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的疆界不分明”在還沒有如此學(xué)科劃分的古代是已成的事實，那么今天的學(xué)人對于這兩種學(xué)問之間的差異和邊界應(yīng)該多少要能夠有所體察和掌握。必須指出，我們在這里特意指出并強調(diào)經(jīng)學(xué)與哲學(xué)之間的“疆界”，并不意味著要籠統(tǒng)地反對讓經(jīng)學(xué)進入中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域，更不是要反對中國哲學(xué)研究者來從事傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)研究。毋寧說我們還希望更多的人一起來關(guān)注和探索新時代的經(jīng)學(xué)研究應(yīng)該如何開展，本文在此只是希望能夠預(yù)先指出如果混淆經(jīng)學(xué)與哲學(xué)將可能產(chǎn)生的問題。一方面，只有知曉了經(jīng)學(xué)與哲學(xué)之間的“疆界”，我們才能對經(jīng)學(xué)所能進入哲學(xué)的“限度”有所掌握；另一方面，今天的經(jīng)學(xué)研究在方法或進路上如果完全沒有理論自覺，經(jīng)學(xué)即便進入了哲學(xué)，我們可能依然無法使經(jīng)學(xué)走出被現(xiàn)代學(xué)科“肢解”的困境。這里問題的關(guān)鍵恐怕還在于：進入哲學(xué)之后的經(jīng)學(xué)還能成其為“經(jīng)學(xué)”么？

這就涉及到經(jīng)學(xué)與哲學(xué)各自的精神傳統(tǒng)是什么的問題了。

三 經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的精神傳統(tǒng)各異

經(jīng)學(xué)與哲學(xué)作為一門學(xué)問在人類歷史上的傳承和發(fā)展都已逾千年之久，分別有著各自獨特的精神和傳統(tǒng)。可以說，正是因為二者在根本精神傳統(tǒng)上就存在著差異，才使得經(jīng)學(xué)能夠成其為“經(jīng)學(xué)”，也使得哲學(xué)能夠成其為“哲學(xué)”。然而，此處所說的精神傳統(tǒng)指的是什么？經(jīng)學(xué)與哲學(xué)在精神傳統(tǒng)上又有何差異？③必須指出，就算僅就“哲學(xué)”的精神和傳統(tǒng)而言，中西哲學(xué)之間就存在很大的區(qū)別。但是，只要我們承認歷史上有“中國哲學(xué)”的存在，我們還是能夠在中西哲學(xué)之間找到一些“哲學(xué)”的“共性”。事實上，這樣的問題絕不是輕易就可以回答的，更為重要的是每個人的看法未盡相同，很難形成一個統(tǒng)一的意見。盡管如此，為了進一步明確經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，尤其是為了能夠掌握二者之間的根本差異，我們不得不深入談到它們的精神傳統(tǒng)。為此，接下來筆者就嘗試談?wù)勛约旱囊恍┐譁\之見：

第一，經(jīng)學(xué)自“敬”入，而哲學(xué)自“疑”入。

蔡元培先生曾將哲學(xué)與宗教進行對比，他提出：“哲學(xué)自疑入，而宗教自信入?！雹懿淘啵骸逗喴渍軐W(xué)綱要》，《蔡元培全集》（第四卷），北京：中華書局，1984年，第462頁。蔡先生的這個觀點即便是在今天來看依然還是很有見地的，把他這句話中的“宗教”換成“經(jīng)學(xué)”似乎也能講得通，因為經(jīng)學(xué)在某些方面確實與宗教有一定的相似之處。比如，李源澄先生曾提到：“經(jīng)學(xué)雖非宗教，而有宗教之尊嚴?！雹倮钤闯危骸督?jīng)學(xué)通論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第5頁。從某種角度來看，經(jīng)學(xué)在傳統(tǒng)的中國社會中起到了宗教在西方社會所發(fā)揮的某些作用，一般來說經(jīng)學(xué)和宗教一樣都很難允許有“批評的態(tài)度”等。筆者以為，除了對“經(jīng)”的“信”之外，經(jīng)學(xué)更有一種對“經(jīng)”的“敬”。也就是說，學(xué)習(xí)和研究經(jīng)學(xué)首要的是對其所研究的對象——“經(jīng)”本身要有一種“敬”意。通常來說，“經(jīng)”在經(jīng)學(xué)研究者那里不僅是研究的對象，而且是“遵從”的對象，甚至也是少數(shù)人“信仰”的對象。我們一般只能在既定的“經(jīng)”之上進行“有限”的研究，對它或注疏或解釋或闡發(fā)。而所有這些似乎都不需要特別的理由，就因為它是“經(jīng)”。

而學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)最重要的卻是敢于懷疑，在哲學(xué)史上往往由懷疑而提出一個哲學(xué)問題比它的解答更有意義。英國哲學(xué)家羅素曾說：“哲學(xué)之應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)并不在于它能對于所提出的問題提供任何確定的答案，因為通常不可能知道有什么確定的答案是正確的，而是在于這些問題本身；原因是，這些問題可以擴充我們對于一切可能事物的概念，豐富我們心靈方面的想象力，并且減低教條式的自信，這些都可能禁錮心靈的思考作用?！雹诹_素：《哲學(xué)問題》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第133頁。因此，哲學(xué)研究者要敢于懷疑和批判現(xiàn)有的一切權(quán)威乃至既有的經(jīng)典，如果非要有所“遵從”的話，那么應(yīng)該只“遵從”真理。當(dāng)年力主哲學(xué)“不可不特立一科”的王國維先生就說：“余謂不研究哲學(xué)則已，茍有研究之者，則必博稽眾說而唯真理之從?！雹弁鯂S：《<奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程>書后》，徐洪興編選：《王國維文選》，上海：上海遠東出版社，2011年，第124頁。

第二，經(jīng)學(xué)以“經(jīng)（文）”為導(dǎo)向，而哲學(xué)以“問題”為導(dǎo)向。

如果說經(jīng)學(xué)和哲學(xué)分別有一個中心或?qū)б敲唇?jīng)學(xué)的中心或?qū)б褪恰敖?jīng)”本身，而哲學(xué)的中心或?qū)б齽t是歷史上那些永恒的哲學(xué)“問題”。一般來說，經(jīng)學(xué)的研究始終以“經(jīng)（文）”（文本）為中心，對其進行的所有詮釋和研究都離不開“經(jīng)”。對于這一點，李源澄先生曾說：“治經(jīng)之道，一曰釋文，二曰釋義?！谓?jīng)又當(dāng)以經(jīng)為律令，以經(jīng)證經(jīng)，合于經(jīng)者為是，不合于經(jīng)者為非，于其無明文者則闕疑?！雹芾钤闯危骸督?jīng)學(xué)通論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第6頁。由此可見，“經(jīng)（文）”不僅是經(jīng)學(xué)研究的中心，也是經(jīng)學(xué)研究的基礎(chǔ)和最重要的根據(jù)。而且，經(jīng)學(xué)依據(jù)研究中心——“經(jīng)”的不同，我們又可以從中分列出若干“專經(jīng)之學(xué)”，比如有“詩經(jīng)學(xué)”、“尚書學(xué)”、“春秋學(xué)”、“易學(xué)”、“禮學(xué)”等。

而哲學(xué)的中心始終是歷史上那些永恒的哲學(xué)性追問，所以常常會出現(xiàn)幾千年前某個哲學(xué)家提出的問題直到今天還在討論的情況，甚至依然沒有一個完美的解答。比如，在中國哲學(xué)史上所討論過的“有無”之辯、人性善惡的問題、“天道”與“人道”及其關(guān)系的問題等直到今天還在被不斷地研究。因為真正的哲學(xué)問題總是永恒的，在哲學(xué)史上真正的哲學(xué)問題其提出往往比其解決更有價值。正如張東蓀先生所說：“一部哲學(xué)史不是問題的解決，乃是問題的翻新。我嘗說哲學(xué)上新問題若能層出不窮，這就是哲學(xué)的發(fā)展。至于有人以為非把問題解決不能得安慰，這便是不甚了解哲學(xué)的任務(wù)。因為哲學(xué)的功用不在于能解決問題，而在于能提出問題。”⑤張東蓀：《哲學(xué)究竟是什么》，左玉河選編：《科學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第177頁。

第三，經(jīng)學(xué)重歷史傳承，而哲學(xué)重思想創(chuàng)新。

正因為經(jīng)學(xué)是以“經(jīng)（文）”為中心，所以經(jīng)學(xué)研究一般都是圍繞著經(jīng)典的文本（即“經(jīng)”），以歷史上已有的諸家解說和確鑿的史料文獻等材料為基礎(chǔ)，講究“有一分材料說一分話”，因而往往非常重視經(jīng)學(xué)自身的歷史傳承。相比而言，哲學(xué)則更為看重思想本身的價值和理論自身的圓融與邏輯上的自洽，尤其注重思想理論上的創(chuàng)新。必須指出，這并不是說哲學(xué)就不需要依靠歷史傳承，而經(jīng)學(xué)就不需要創(chuàng)新。對于經(jīng)學(xué)的這一特點，正如近代經(jīng)學(xué)家皮錫瑞先生說得透徹，他說：“蓋凡學(xué)皆貴求新，惟經(jīng)學(xué)必專守舊。經(jīng)作于大圣，傳自古賢。先儒口授其文，后學(xué)心知其意，制度有一定而不可私造，義理衷一是而非能臆說。世世遞嬗，師師相承，謹守訓(xùn)辭，毋得改易。如是，則經(jīng)旨不雜而圣教易明矣?！雹奁ゅa瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，周予同注釋，北京：中華書局，2004年，第93頁。

此外，章太炎先生在《清儒》中評論清代學(xué)術(shù)時曾說：“清世理學(xué)之言，竭而無余華；多忌，故歌詩文史梏；愚民，故經(jīng)世先王之志衰。（三事皆有作者，然其弗逮宋明遠甚。）家有智慧，大湊于說經(jīng)，亦以紓死，而其術(shù)近工眇踔善矣。”⑦章炳麟：《訄書》，向世陵選注，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第43頁。應(yīng)該說，章氏對“清學(xué)”的論述基本上是信實的，清儒們的“智慧”確實是大都用在了“說經(jīng)”上面；而他所說的“清世理學(xué)”大體相當(dāng)于我們今天所說的“清代哲學(xué)”，則只能說是“竭而無余華”。同樣，梁啟超先生在其《清代學(xué)術(shù)概論》中也認為“清學(xué)自當(dāng)以經(jīng)學(xué)為中堅。其最有功于經(jīng)學(xué)者，則諸經(jīng)殆皆有新疏也。”①梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，朱維錚導(dǎo)讀，上海：上海古籍出版社，1998年，第49頁。所以，這樣相比而言，清代的經(jīng)學(xué)可以算是比較發(fā)達的，但是清代的哲學(xué)思想就遜色多了，至少像章太炎先生所說的是“弗逮宋明遠甚”。從清代學(xué)術(shù)里經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的這樣一種對比中，我們也可以看出經(jīng)學(xué)與哲學(xué)在歷史傳承與思想創(chuàng)新上的側(cè)重點是不同的。

第四，經(jīng)學(xué)具有公共性，而哲學(xué)具有個（體）性。

相比較而言，也是從根本上來說，經(jīng)學(xué)是具有公共性的，而哲學(xué)是具有個（體）性的。在這里，經(jīng)學(xué)的公共性是指經(jīng)學(xué)需要進入公共領(lǐng)域被某一社會群體（最好是社會的大多數(shù)人）所認可、重視并研習(xí)才能成就自身。因為對于一個人或少數(shù)幾個人而言是無所謂“經(jīng)”的，“經(jīng)”之所以為“經(jīng)”必須要獲得公共群體的認可（雖然這種“認可”可以通過歷史傳承或默認或約定俗成甚或是政治權(quán)力的強制來實現(xiàn)）。因此，中國歷史上的經(jīng)學(xué)從其誕生起就與政治、科舉等公共事務(wù)緊密地聯(lián)系在一起，可以說從來就不是具有某種私人性質(zhì)（甚至也不是少數(shù)人）的事情。

所謂哲學(xué)的個（體）性是指所有的“哲學(xué)”從一開始都只是某個哲學(xué)家的“哲學(xué)”，是這位哲學(xué)家以個人獨特的觀察、感悟、分析等并以理論的形式去把握這個我們所共同生活的世界和哲學(xué)家自己的獨特人生，它強調(diào)了哲學(xué)思想應(yīng)該具有鮮明的個性特征甚至是哲學(xué)家的個人印記。哲學(xué)既是屬于哲學(xué)家“個人”的，但同時又是屬于整個“人類”的。正如有的學(xué)者所說，“對于任何一個哲學(xué)家來說，他總是以人類的名義講述個人的故事，又是以個人的名義講述人類的故事。個人的體悟和思辨，與人類的思想和文明，與時代的特征和潮流，是水乳交融，密不可分的。就此而言，全部的哲學(xué)都是以時代性的內(nèi)容、民族性的形式和個體性的風(fēng)格去求索人類性問題，因而總是一種歷史性的而非超歷史性的思想?！雹趯O正聿：《“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的涵義與意義》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2011年第1期，第49－50頁。

雖說在經(jīng)學(xué)與哲學(xué)之間存在“疆界”和根本性的差異，但二者同時也還是有聯(lián)系的。比如，經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)在研究對象上會有交叉和重疊，作為一門學(xué)問來講二者各有學(xué)術(shù)價值，它們的研究方式也各有所長，二者完全可以相輔相成等等。近代以來，經(jīng)學(xué)逐漸走向衰落，哲學(xué)則漸漸興起，這容易給人造成一種“此消彼長”的假象，更容易讓人誤解以為經(jīng)學(xué)與哲學(xué)是不能共存的。事實上，嚴格地講起來，近代以來經(jīng)學(xué)的“消”與中國哲學(xué)的“長”完全是兩件事情，二者之間并無多少因果聯(lián)系。經(jīng)學(xué)與哲學(xué)也不是不可以“共存”，尤其是從儒學(xué)的角度而言，經(jīng)學(xué)與哲學(xué)未嘗不可以成為現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展最主要的兩種學(xué)術(shù)進路，即“作為經(jīng)學(xué)的儒學(xué)”和“作為哲學(xué)的儒學(xué)”可以成為現(xiàn)代儒學(xué)詮釋的兩種基本形態(tài)。③景海峰：《經(jīng)學(xué)與哲學(xué)：儒學(xué)詮釋的兩種形態(tài)》，《哲學(xué)動態(tài)》2014年第4期，第11－17頁。

本文認為，將經(jīng)學(xué)研究納入到現(xiàn)在的中國哲學(xué)學(xué)科的研究中來，尤其是讓經(jīng)學(xué)中的相關(guān)“義理”內(nèi)容也進入到中國哲學(xué)史的范圍，其實這些并不是真正的問題。因為鑒于當(dāng)前這樣一種學(xué)科體制現(xiàn)狀，為了經(jīng)學(xué)研究的開展讓其進入哲學(xué)學(xué)科可以說是一種“沒有辦法的辦法”；而將經(jīng)學(xué)之中的“義理”內(nèi)容也納入到中國哲學(xué)史研究則是為了糾正此前的某些偏失，可以說本來就理應(yīng)如此。而真正的問題只在于，如果我們對于經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系沒有一種更深入的了解，尤其是對于這二者之間的“疆界”和本質(zhì)區(qū)別不清楚的話，讓經(jīng)學(xué)進入哲學(xué)的實質(zhì)還會只是用經(jīng)學(xué)去擴充了中國哲學(xué)史的“史料”范圍而已。如此一來，進入哲學(xué)之后的經(jīng)學(xué)依然是被“肢解”了，經(jīng)學(xué)的價值依然沒有得到應(yīng)有的對待。而這是我們所不希望看到的，也是本文現(xiàn)在來討論這些問題的原因和主要意義所在。

最后，撇開當(dāng)前的“國學(xué)熱”不說，僅從越來越多的學(xué)人對經(jīng)學(xué)研究的日漸重視來看，經(jīng)學(xué)作為一門純粹的知識學(xué)術(shù)在此后數(shù)年內(nèi)實現(xiàn)復(fù)興應(yīng)該是可以期待的。正因為如此，前面所有的問題其實最后都可以歸結(jié)到一點：今天我們對待經(jīng)學(xué)的態(tài)度如果不再是“再見”的話，那么接下來就應(yīng)該認真考慮如何“再建”經(jīng)學(xué)的問題了！所謂“再建”經(jīng)學(xué)，不僅是指經(jīng)學(xué)學(xué)科的設(shè)置和歸屬問題，更重要的是指我們在今天究竟應(yīng)該如何來開展新時代的經(jīng)學(xué)研究。