潘天波

(江蘇師范大學(xué)傳媒與影視學(xué)院，江蘇徐州221009)

一、引論:東周口頭傳統(tǒng)

盡管人們從文學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)等方面研究東周諸子思想，并肯定他們及其思想在世界文化譜系中的身份與地位，但從整體上揭示東周諸子口頭傳播思想的文字并不多見。歷史顯示，東周諸子從國(guó)家的立場(chǎng)去“言說”自己的思想，他們已然擁有積極的政治話語(yǔ)權(quán)，并在口頭傳播中呈現(xiàn)出一派繁榮的文化景象。因此，任何忽視或低估東周口傳文化的政治偏向及其理性力量的態(tài)度，顯然都是不可取的。

從媒介思想發(fā)展史看，西周官話或甲骨繁體語(yǔ)言乃是語(yǔ)言權(quán)利被壟斷的直接產(chǎn)物，即口傳文化受到官府直接控制與支配，但這種“學(xué)在官府”的文化壟斷局面發(fā)展至東周時(shí)期，它已然開始松動(dòng)?？鬃又毖浴坝薪虩o類”，其矛頭直指西周文化與學(xué)習(xí)的壟斷權(quán)。在此基礎(chǔ)上，孔子提出“詩(shī)教”的理念?！墩撜Z(yǔ)·季氏》曰:“不學(xué)詩(shī)，無以言?！保?］178這句話暗示儒家對(duì)口傳文化的倚重及其“詩(shī)”與“言”的關(guān)系。在東周，“詩(shī)”就是一種“口頭傳統(tǒng)”①1986年，在美國(guó)創(chuàng)刊《口頭傳統(tǒng)》(Oral Tradition)，它標(biāo)志人類“口頭傳統(tǒng)”研究步入學(xué)術(shù)領(lǐng)域。在這方面，以北美學(xué)者米爾曼· 帕里(Milman Parry，1902-1935)和艾伯特·貝茨·洛德(Albert Bates Lord，1912-1991)的“口頭程式理論”(Oral Formulaic Theory)研究成果最具代表性。。人們對(duì)口傳文化的倚重，這不僅反映西周以來官學(xué)的衰落與史官制度的崩潰，還反映以“大篆”為媒介的書面文化正日益入侵口頭文化領(lǐng)地。換言之，面對(duì)士階層書面文化的崛起，東周對(duì)“詩(shī)”的倚重昭示諸子對(duì)口頭傳統(tǒng)的“懷鄉(xiāng)”情結(jié)。人類書寫歷史不過七八千年，而口傳文化要比書寫歷史久遠(yuǎn)得多。所謂“口傳文化”是相對(duì)于書面文化而言的以口耳為媒介的文化。在東周文明中，諸子在“采風(fēng)”②“采風(fēng)”，即《詩(shī)經(jīng)》的“采詩(shī)觀風(fēng)”制度。、“告事”③“告事”制度是東周口語(yǔ)化信息傳播的一種形式。參見《左傳·隱公九年》曰:“秋，鄭人以王命告伐宋?！边@里的“告”之事在《左傳》中有400多處。、“游說”、“講學(xué)”、“巷談”、“鄉(xiāng)議”④“鄉(xiāng)議”，參見《左傳·襄公三十一年》曰:“鄭人游于鄉(xiāng)校，以論執(zhí)政?！钡瓤趥髅浇橹邪l(fā)現(xiàn)真理與傳播思想。諸子把自己變成“說話人”，并對(duì)口頭傳播有嚴(yán)格的倫理規(guī)范，表現(xiàn)出東周諸子對(duì)口傳文化的虔誠(chéng)與敬畏。

蘇格拉底曾在《斐德羅篇》(Phaedrus)里轉(zhuǎn)述埃及透特神與阿蒙神的一段對(duì)話，阿蒙神說:“你發(fā)明的文字使習(xí)字人的心靈患上了健忘癥，因?yàn)樗麄儾辉偈褂米约旱挠洃?他們會(huì)相信外在的文字，記不得自己。你發(fā)明的這個(gè)特別有效的東西不能夠幫助記憶，只能幫助回憶。你傳授給學(xué)生的不是真理，而是近似真理的東西;他們能記住許多東西，但是學(xué)不到任何;表面上他們似乎什么都懂，但實(shí)際上什么也不懂;他們是令人討厭的伙伴，有智慧的顯露，無實(shí)際的貨色?！保?］這段話意味深長(zhǎng)地見證了口傳文化的力量，體現(xiàn)出古希臘人對(duì)口傳文化的推崇。阿蒙神對(duì)口傳文化的倚重揭示出一個(gè)顛撲不破的道理:口傳文化不僅是記憶的種子，還是傳授真理的實(shí)際手段。口語(yǔ)是真實(shí)的顯露，而不是準(zhǔn)謬誤的呈現(xiàn)。希臘文明就是口語(yǔ)力量的反映［3］，《伊利亞特》與《奧德賽》是希臘口傳文化的有力見證。同樣，東周文明也是口傳文化的見證。《詩(shī)經(jīng)》、《論語(yǔ)》以及神話與寓言不僅作為人類早期成熟口傳文化的象征，它們反映出口傳媒介在社會(huì)中的地位與力量。中國(guó)東周諸子思想“顯示卓越的早熟及深化”［4］，特別是他們認(rèn)識(shí)到口傳文化在政治語(yǔ)境中的地位與身份，都無一例外地將“話語(yǔ)”帶入“政治”的傳播之中，使人們清晰地看出東周口頭傳播思想一貫的政治偏向。

二、東周諸子傳播的偏向:“舌尖上的政治”

美國(guó)傳播學(xué)者沃爾特·翁(Walter J.Ong)指出:“在口語(yǔ)文化里，記憶術(shù)和套語(yǔ)，使人們能夠以有組織的方式構(gòu)建知識(shí)。”［5］就東周政治而言，在有組織的建構(gòu)知識(shí)話語(yǔ)中，口傳文化彰顯出獨(dú)特的魅力?？鬃?、老子、墨子、韓非子等先哲們用自己的“政治立場(chǎng)”見證了口傳文化的理性之光。

(一)儒家

孔子(前551—前479年)為傳播自己的學(xué)術(shù)思想，周游列國(guó)，“游說”各路諸侯，在游走中將自己的治國(guó)理念“廣而告之”。他說:“如用我，其為東周乎?”［6］他還著書立說，整理編撰《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《周易》與《春秋》，以期傳播“仁政”思想;他興辦私學(xué)，于稷下開設(shè)講壇;他重視改革教育模式，培養(yǎng)人才，宣揚(yáng)“有教無類”。毋庸置疑，孔子思想里有一套東周式的口頭傳播理論及其政治偏向。

首先，孔子以“仁”替天護(hù)“禮”，反對(duì)有言無德，對(duì)忽視口頭形式與內(nèi)在心靈傳播持以批判的立場(chǎng)。他認(rèn)為，“巧言亂德”，口傳文化必須建立在“禮”的倫理秩序之中?！墩撜Z(yǔ)·雍也》曰:“文質(zhì)彬彬，然后君子?！保?］61換言之，傳播的主觀內(nèi)容與客觀形式是統(tǒng)一的。因此，孔子不僅指出傳播內(nèi)容與形式要遵循“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”(《論語(yǔ)·雍也》)的規(guī)則，重要的是對(duì)“然后君子”的效果規(guī)定及其藝術(shù)的審美標(biāo)準(zhǔn)，《論語(yǔ)·八佾》曰:“樂而不淫，哀而不傷”，作為傳播的載體“樂”在情感上不能無節(jié)制(拒絕鄭聲之“淫”)。《論語(yǔ)·學(xué)而》曰:“禮之用，和為貴?！币虼耍瑢?duì)于藝術(shù)而言，只有符合“和”的本質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，才有“三月不知肉味”(《論語(yǔ)·述而》)的藝術(shù)效果。

其次，孔子傳播思想根基在于將“禮”安放在個(gè)體生命與國(guó)家層面之上，這不僅顯示它的思想較“前諸子時(shí)代”宗教思想的超越與進(jìn)步，還表明孔子傳播思想是建立在泛國(guó)家化立場(chǎng)之上?？鬃邮紫瓤隙▊€(gè)人“不學(xué)禮，無以立”(《論語(yǔ)·季氏》)的處世之道，然后認(rèn)為:“能以禮讓為國(guó)乎?何有?不能以禮讓為國(guó)，如禮何?”(《論語(yǔ)·里仁》)。也就是說，“禮”是“為國(guó)”之用的。這是因?yàn)椤吧虾枚Y，則民易使也”(《論語(yǔ)·憲政》)。為此，孔子要求個(gè)體要具有“仁”的內(nèi)在品格。那么，如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)“仁”呢?《顏淵》曰:“克己復(fù)禮為仁?！嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！庇纱丝闯觯翱思簭?fù)禮”是達(dá)到“仁”的一種方法，并具體規(guī)定踐行“禮”的邏輯順序與規(guī)范:“視”(禮:“第一現(xiàn)場(chǎng)”)，“聽”(禮:“絕不能人云亦云”)，“言”(禮:“言之有據(jù)”)，“動(dòng)”(禮:“付諸實(shí)踐”)。這些踐行“禮”的方法論對(duì)于當(dāng)代傳播具有重大啟發(fā)意義。

再次，在禮崩樂壞的東周時(shí)期，口頭系統(tǒng)的靈活性及其隨意性，無疑造成話語(yǔ)權(quán)在空間上被無限放大與擴(kuò)張，這對(duì)于提出“仁政”而謀求國(guó)家長(zhǎng)治久安的孔子來說，口頭系統(tǒng)勢(shì)必要嚴(yán)格規(guī)范，以期“防范”口傳文化的隨意性。因此，在媒介“把關(guān)人”(盧因理論)的立場(chǎng)上，孔子十分注重口傳語(yǔ)言的藝術(shù)性與真實(shí)性，極力主張“慎言”。《左傳·襄公二十五年》曰:“仲尼曰:‘志有之，言以足志，文以足言。不言誰(shuí)知其志?言而無文，行而不遠(yuǎn)。’”［7］這句話至少在傳播意義上昭示兩層含義:一是“言以足志，文以足言”，這是對(duì)口頭傳播效果與手段——“詩(shī)言志”——的一種目的性闡釋;二是對(duì)口傳媒介的藝術(shù)性規(guī)定:“言而無文，行而不遠(yuǎn)”。說明口傳空間的延展要與它內(nèi)容的藝術(shù)性達(dá)到默契，傳播人必須是篩選與抑制口頭“信息流”的“把關(guān)人”。為此，孔子將口傳內(nèi)容的真實(shí)性納入“仁政”范疇之內(nèi)，即對(duì)無道亂世在口頭傳播上的一種倫理規(guī)約:“仁”與“巧言”勢(shì)不兩立?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》曰:“巧言令色，鮮矣仁!”孔子對(duì)口頭傳播的規(guī)定在本質(zhì)上是要求“盡美矣，又盡善也”。為此，孔子提出“慎言”的口傳思想，對(duì)口語(yǔ)“信息流”進(jìn)行過濾與疏導(dǎo)?！墩撜Z(yǔ)·為政》曰:“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤;多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣?！本推涓磥碚f，孔子“敏于事而慎于言”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)的主張是建基于“國(guó)”之上。在他看來，“言”與“國(guó)”是同構(gòu)的:“一言而可以興邦”或“一言而喪邦”(《論語(yǔ)·子路》)。因此，孔子要求“君子名之必可言也，言之必可行也”(《論語(yǔ)·子路》)。但在日新月異的新媒體時(shí)代，“慎言”思想遭遇前所未有的挑戰(zhàn)，尤其是網(wǎng)絡(luò)口語(yǔ)化，它的話語(yǔ)權(quán)空間被肆意擴(kuò)張，傳媒時(shí)間限制被無限期地放逐，媒介“把關(guān)人”的權(quán)限被弱化。因此，在新媒體面前，嚴(yán)格遵守“不學(xué)詩(shī)，無以言”的口傳規(guī)范變得十分尷尬。

第四，就傳播學(xué)價(jià)值而言，孔子提出有關(guān)“興”、“觀”、“群”、“怨”等傳播批判價(jià)值訴求。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》曰:“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。”孔子宣傳仁學(xué)的一個(gè)重要手段是口傳化的“詩(shī)教”。按照朱熹《四書章句集注》［8］的闡釋:“興”是指“感發(fā)志意”，“觀”是指“考見得失”，“群”是指“和而不流”，“怨”是指“怨而不怒”。對(duì)于媒介傳播來說，它的價(jià)值對(duì)于個(gè)體則“可以興”，對(duì)于社會(huì)則“可以觀”、“可以群”與“可以怨”。譬如一則公益廣告，它的價(jià)值莫過于可以引起人們情感的感發(fā)(“興”)，并透視(“觀”)出社會(huì)的一些現(xiàn)實(shí)真實(shí)狀況，或肯定或批評(píng)否定(“怨”)，從而激發(fā)人們朝向和諧或利于社會(huì)發(fā)展的方向努力。

在東周時(shí)期，作為傳播主體“士”(知識(shí)分子)階層介入傳播活動(dòng)中的政治偏向是明顯的。孔子作為知識(shí)分子參與國(guó)家的政治傳播活動(dòng)，在傳播形式、傳播載體以及傳播價(jià)值上的立場(chǎng)值得繼承與發(fā)揚(yáng)。在某種程度上，當(dāng)代傳播中的新媒體傳播誠(chéng)信危機(jī)與知識(shí)分子參與傳播活動(dòng)群體性的沒落是有關(guān)聯(lián)性的。

(二)道家

老子(約前571—前471年)是中國(guó)“道家”哲學(xué)思想的創(chuàng)始人。有關(guān)老子思想的后世研究頗豐，不過對(duì)他基于“廢棄論”立場(chǎng)上的口頭傳播理論的研究并不多見。《老子》曰:“人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盜賊多有?！保?］換言之，“人多”與“奇物”與社會(huì)發(fā)展及其矛盾被激化(“法令滋彰”)之間有一定關(guān)聯(lián)性。在老子看來，造成社會(huì)“人多”與“奇物”主要原因在于“甚愛”?！独献印?44章)曰:“甚愛必大廢，多藏必厚亡?！睘榇?，老子認(rèn)為:“大道廢，有仁義?！敝挥羞@樣才能拯救廢棄的社會(huì)。老子的“廢棄論”思想得益于他對(duì)社會(huì)矛盾的深刻認(rèn)識(shí)?！独献印?53章)說:“朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛;服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是謂盜竽(夸)，非道也哉?！憋@然，老子看到了“生生之厚”與“而民彌貧”的社會(huì)兩極分化及其異化的隱憂。從傳播論視角分析，老子并沒有完全停留在對(duì)社會(huì)矛盾及其異化現(xiàn)象的口頭抨擊上，他提出了許多針對(duì)社會(huì)“廢棄”的“良策”。譬如老子針對(duì)其所擔(dān)憂的“五色令人目盲;五音令人耳聾”(《老子》12章)等文化傳播意義上的“廢棄”，提出了“言有宗”、“希言自然”、“善言”與“守中”的實(shí)用思想，以期過濾與控制這些媒介文化“廢棄”的痼疾。

首先，要“言有宗”?！独献印?70章)說:“言有宗，事有君”，這是老子提供給傳媒人的智慧。何為“宗”?《老子》(4章)曰:“道沖而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵?！笨梢?，“萬物之宗”乃是“道”，只要遵循“道”的規(guī)則，則能“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”。對(duì)于傳媒而言，“道”就是我們要遵循的“萬物之宗”，只有這樣，才能回歸視聽本位。

其次，要“希言自然”，即“行不言之教”?！独献印?23章)曰:“希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者?天地?！挪蛔阊?，有不信焉?！边@句話對(duì)于言論高壓政策的“統(tǒng)治者”或信息傳媒“殖民者”來說，它的批判性與啟迪性在于信息傳媒訴諸于民主而不是殖民，崇尚于自由而拒絕高壓，提倡誠(chéng)信而不是不信。

再次，要“善言”。從媒介形式視角分析，老子反對(duì)“美言”，而主張“善言”，對(duì)藝術(shù)形式美持否定態(tài)度。老子認(rèn)為:“言善信”、“善言無瑕譴(謫)”，同時(shí)，也認(rèn)為:“信言不美，美言不信”。在此基礎(chǔ)上，老子提出了“少言”與“守中”的建議，他說:“知者不言，言者不知”，又說:“多言數(shù)窮，不如守中”。老子的這種“光而不耀”(《老子》58章)的形式美思想對(duì)當(dāng)代新媒介藝術(shù)具有重大啟發(fā)價(jià)值，特別是對(duì)于新聞傳播的規(guī)范性與真實(shí)性具有指導(dǎo)意義。

最后，要“守中”。《老子》(5章)說:“多言數(shù)窮，不如守中。”何為“中”?即“沖”(內(nèi)心虛靜)，因?yàn)?，在老子看來，“大盈若沖，其用不窮?！屐o為天下正”。(《老子》45章)對(duì)于現(xiàn)代傳播而言，老子在此提出了一個(gè)重要的傳播規(guī)范:“守中”，守住道德的底線，把持言語(yǔ)傳播時(shí)的虛靜與無為。

從東周的社會(huì)現(xiàn)實(shí)看，西周以來固有的政治倫理道德造成了普遍的“社會(huì)廢棄”:隨著社會(huì)發(fā)展，人口增多，生產(chǎn)力技術(shù)越來越“伎巧”。那么，物質(zhì)產(chǎn)品必然“過?！保瑸榱司S持混亂的社會(huì)，社會(huì)法令規(guī)章制度必然隨之越來越多，社會(huì)矛盾被激化，盜賊隨之激增。換句話說，老子從歷史的邏輯與禮制的痕跡中看到了春秋末期社會(huì)的廢棄以及文化的顫音。他以非凡的宇宙論智慧已然超越那個(gè)時(shí)代任何發(fā)生或未發(fā)生的哲學(xué)文化。因此，作為政治傳播主體的老子所秉承的“希言自然”傳播理念有其深刻的歷史動(dòng)因。

(三)墨家

如果說“仁”與“道”是儒學(xué)和道學(xué)的核心思想，那么，以墨子(前468—前376年)為代表的墨學(xué)核心思想則為“兼”。墨家“兼學(xué)”的形成是戰(zhàn)國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物。在語(yǔ)義邏輯上，“兼”意味著“平等”與“共享”。墨學(xué)之“兼”是以消解“專制”、“不平等”、“神權(quán)”、“貴賤”、“權(quán)力”與“權(quán)利”、“土地所有權(quán)”等為己任的一種文化自覺。用墨子的話說，就是對(duì)“強(qiáng)力非命”的一種呼喚。換言之，“兼”是對(duì)“天命論”的抗?fàn)幖捌鋿|周社會(huì)矛盾的調(diào)和。因此，墨子“兼學(xué)”也是社會(huì)進(jìn)步以及思想發(fā)展的產(chǎn)物。

就媒介而言，引起戰(zhàn)國(guó)時(shí)代社會(huì)結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型的根本介質(zhì)是“鐵器”。由于鐵器被廣泛應(yīng)用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，原來貴族對(duì)土地的絕對(duì)占有權(quán)開始下滑，自耕農(nóng)民對(duì)從貴族的依賴中走向“自由”;同時(shí)，新工具的崛起迫使很多“現(xiàn)實(shí)”產(chǎn)生變化:“無故富貴”的貴族權(quán)力與權(quán)利開始動(dòng)搖;掌握新工具與土地所有權(quán)者成為“暴富”(為墨子提供“官無常貴，而民無終賤”的思想);“井田制”被“初稅畝”(按田畝收稅)替代(墨子認(rèn)為，沒有貴賤之分，只有貧富之別);城市新市民及手工藝者(“工肆之人”)崛起;“士”階層日益擴(kuò)大(墨子看到貴族子弟與官員降為士，庶民“賢者”升為士)……這些政治、經(jīng)濟(jì)、階層、制度等社會(huì)性結(jié)構(gòu)的“位移”與“轉(zhuǎn)型”是春秋戰(zhàn)國(guó)之際社會(huì)轉(zhuǎn)型期的集中表現(xiàn)。因此，戰(zhàn)國(guó)的“現(xiàn)代性”進(jìn)程推動(dòng)了國(guó)家發(fā)展開始走向?qū)嵺`化與理性化道路。墨家“兼學(xué)”思想也因此被歷史推進(jìn)到戰(zhàn)國(guó)社會(huì)的前沿，它憑借嚴(yán)密整一的“兼愛”政治理念成為東周的一門“顯學(xué)”。

在傳播視野里，“三表論”或“三表法”是墨子基本的知識(shí)認(rèn)識(shí)論。墨子認(rèn)為，言必有“三表”。那么，何謂三表?《墨子》曰:“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事;于何原之?下原察百姓耳目之實(shí);于何用之?發(fā)(廢)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利，此所謂言有三表也?！保?0］墨子“三表論”顯示出他對(duì)語(yǔ)言傳播的“取實(shí)予名”(與儒家“正名”相對(duì))的科學(xué)態(tài)度，這種態(tài)度也反映出口傳文化在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的地位與影響。換言之，墨子的口述之“言”與文化之“名”之間存在某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。

第一，“言之有據(jù)”(“有本”):“古者圣王之事”。墨子重視歷史知識(shí)，發(fā)現(xiàn)并主張采用歷史知識(shí)來判斷輿情。因此，墨子傳媒思想“歷史性”十分明顯。“古者圣王之事”顯示戰(zhàn)國(guó)時(shí)期信息傳播的常見實(shí)證方法:“旁征博引”。

第二，“言之有實(shí)”(“有原”):“百姓耳目之實(shí)”。墨子重視社會(huì)實(shí)踐，主張“接地氣”，提倡去“第一現(xiàn)場(chǎng)”聽與看?？梢姡觽髅剿枷搿艾F(xiàn)實(shí)性”十分明顯?！岸恐畬?shí)”顯示戰(zhàn)國(guó)時(shí)期信息傳播的主要實(shí)踐形式:“口頭傳播”。

第三，“言之有用”(“有用”):“國(guó)家百姓人民之利”。墨子重視科學(xué)知識(shí)，反對(duì)“虛妄”之說，用“實(shí)”來判斷“言”的恰當(dāng)與否，國(guó)家人民利益是第一位的。“國(guó)家百姓人民之利”顯示戰(zhàn)國(guó)時(shí)期信息傳播的價(jià)值依據(jù):“致用為本”。

墨子“三表論”顯示墨學(xué)傳播思想具有歷史的現(xiàn)實(shí)功利性，這主要導(dǎo)源于春秋戰(zhàn)國(guó)之際的歷史話語(yǔ)、現(xiàn)實(shí)話語(yǔ)與科學(xué)話語(yǔ)而產(chǎn)生的社會(huì)“兼學(xué)論”。東周的歷史理論話語(yǔ)既有“仁學(xué)”的正統(tǒng)強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)，也有“道學(xué)”的“無為”立場(chǎng)。墨子“兼學(xué)”范式的出場(chǎng)給東周社會(huì)帶來一股社會(huì)活力，尤其是形成了以科學(xué)、實(shí)用為核心價(jià)值的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境活力。墨子借助“古者圣王之事”與他看到的鐵器時(shí)代“百姓耳目之實(shí)”以及親身經(jīng)歷的科學(xué)實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)“非命”、“非攻”與“非樂”，提倡“尚賢”、“節(jié)用”與“節(jié)葬”。換言之，歷史知識(shí)、現(xiàn)實(shí)技術(shù)及其價(jià)值對(duì)傳播的性質(zhì)及其理論話語(yǔ)提供了新的抉擇與方向。言之“三表”是倚重口傳文化的戰(zhàn)國(guó)社會(huì)體制里迸發(fā)出來的傳播思想偏向，它不僅僅是墨子對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的思考、關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的科學(xué)精神以及立足人民利益的政治品格的體現(xiàn)，還是“墨學(xué)”針對(duì)“儒學(xué)”對(duì)立面的一種哲學(xué)思想的政治產(chǎn)物。

毋庸置疑，墨子不僅讓世人分享了他的“兼學(xué)”政治思想，“三表論”還體現(xiàn)了傳播意義上的“集權(quán)”思想。然而，“交流是社會(huì)的基礎(chǔ)，是民主運(yùn)轉(zhuǎn)的必要條件”［11］。那么，墨子“三表論”對(duì)于口頭傳播是否逆“民主”而行的“一言堂”(尚同)呢?對(duì)此，需要進(jìn)一步分析之。其一，《尚同》曰:“蓋其語(yǔ)，人異義，……天下之亂。”墨子從歷史的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)，“口傳”異義不能形成國(guó)家意志，沒有統(tǒng)一的思想則容易引起國(guó)家混亂;其二，《尚同》曰:“夫明乎天下之所以亂者，生于無政長(zhǎng)。是故選天下之賢可者，立以為天子……三公……諸侯國(guó)君?！蹦訌默F(xiàn)實(shí)主體的視角，認(rèn)為天下之所以混亂，是因?yàn)闆]有統(tǒng)治者，所以墨子提出要“選天下之賢可者”;其三，《尚同》曰:“天子(百姓)……里長(zhǎng)(百姓)……鄉(xiāng)長(zhǎng)(百姓)……諸侯國(guó)君(百姓)……天子唯能壹同天下之義，是以天下治也?！蹦犹岢鰝鞑ブ黧w的垂直性結(jié)構(gòu)方案，以治天下。從以上分析中，可以看到墨子“口傳”論能體現(xiàn)出以下明顯特征:

第一，提出口傳分層傳播與疏導(dǎo)系統(tǒng)。墨子設(shè)計(jì)了一個(gè)“天子—諸侯國(guó)君—鄉(xiāng)長(zhǎng)—里長(zhǎng)—百姓”的五級(jí)垂直式傳播系統(tǒng)，用以疏導(dǎo)全國(guó)輿情，強(qiáng)調(diào)要“統(tǒng)一”思想。

第二，重視輿論的表率與教育作用。墨子說:“上有過則規(guī)諫之，下有善則傍薦之?！ト舨簧蒲裕瑢W(xué)鄉(xiāng)長(zhǎng)(國(guó)君/天子)之善言;去若不善行，學(xué)鄉(xiāng)長(zhǎng)(國(guó)君/天子)之善行?！本褪钦f，口傳輿情不僅可以發(fā)揮對(duì)天子“規(guī)諫”與百姓“傍薦”的作用，還可以“去若不善言”的教育功能。

第三，主張口傳輿情的逐層匯報(bào)與賢良集中制。墨子主張輿論要逐層上報(bào)，在“國(guó)之賢者”的基礎(chǔ)上，將下層輿論集中于“中央”之“天”。問題的弊端在于墨子沒有看到:民主才是集中的基礎(chǔ)，集中是民主的引導(dǎo)。

但必須認(rèn)識(shí)到:墨子提出口傳文化集權(quán)于“天”的出發(fā)點(diǎn)是防止國(guó)家出現(xiàn)“離散不能相和合”的混亂局面。因此，墨子對(duì)于全國(guó)上下思想傳播輿情的“尚同”是出于統(tǒng)一意志、穩(wěn)定國(guó)家的不得不然的策略。問題在于當(dāng)國(guó)家沒有統(tǒng)一思想或信仰知識(shí)體系的時(shí)候，這種集權(quán)輿論控制是難以奏效的。同時(shí)，從墨子的口傳輿情分層設(shè)計(jì)中可以看出，百姓是沒有口傳輿論空間的，“國(guó)君之所是必皆是之;國(guó)君之所非必皆非之”也是一種錯(cuò)誤的機(jī)械口傳論。不過，墨子注意到了這種“集權(quán)”的弊端，所以他反復(fù)強(qiáng)調(diào)口傳輿情之善要建立在“賢良”之上，以保證傳媒思想的正確性。他的傳播思想的弊端在《尚同》中開始暴露，墨子說:“上有隱事遺利，下得而利之;下有蓄怨積害，上得而除之?！且耘e天下之人，皆恐懼振動(dòng)惕栗，不敢為淫暴，……助之動(dòng)作者眾，即其舉事速成矣?！边@段話顯示出墨子主張?jiān)谔煜隆皬V布耳目”，搜集“口傳輿情”，建立一套能讓天下人“皆恐懼振動(dòng)惕栗”的“輿情”獎(jiǎng)懲制度。這種錯(cuò)誤的輿情傳播思想被后來的韓非子“采納”與“利用”，變成一種輿情“法律”制度。為此，墨子對(duì)“賢良者”制定了許多具體的輿情規(guī)范。在《墨子》里，“言不信者行不果”、“慎言知行”、“故言多方，殊類異故，則不可偏觀也”、“居處言語(yǔ)皆尚賢”、“兼君之言”等話語(yǔ)體現(xiàn)墨子在口傳文化價(jià)值向度上的規(guī)范性要求，特別是對(duì)口傳文化的功利以及口傳與行動(dòng)的關(guān)系上作了明確的規(guī)定。因?yàn)槟又鲝埧趥魑幕浴袄睘槭祝@是賢良的“圣王”之舉。《墨子·天志》說:“上利于天，中利于鬼，下利于人。三利無所不利，故舉天下之美名加之，謂之圣王?！边@種功利思想是法家專制思想的始作俑者。

(四)法家

較之于儒家、道家與墨家的“哲學(xué)派”而言，法家是東周諸子中的一個(gè)“社會(huì)學(xué)派”。法學(xué)始祖李悝，他師從孔子的弟子“主外派”子夏，主張“奪淫民之錄”與“盡地力之教”。其中管仲、商鞅(“法治”)、慎到(“權(quán)勢(shì)論”)、申不害(“言術(shù)”)、李斯等是法家重要人物，最為顯赫的是韓非子(前281—前233年)，他將法(依據(jù))、勢(shì)(保障)、術(shù)(手段)等思想糅于一身，提倡以法治國(guó)。法家在“奉法者強(qiáng)則國(guó)強(qiáng);奉法者弱則國(guó)弱”(《韓非子·有度》)的理念下，形成了一套中央集權(quán)君主專制主義法治制度與理論。

在邏輯上，器物媒介的哲學(xué)思想偏向是人類文明進(jìn)步的重要原因。法家充分利用“法”來構(gòu)建他們的理想社會(huì)，這與戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以鐵器、青銅器為代表的先進(jìn)生產(chǎn)力有一定關(guān)系。特別是活躍于戰(zhàn)國(guó)的“?！?、“范”、“型”、“規(guī)”、“矩”、“繩”等制作器物的工具及其方法論很容易讓想象力豐富的法家聯(lián)想到“法”的邏輯及其力量。同時(shí)，社會(huì)職業(yè)實(shí)踐也是理性思維偏向從而產(chǎn)生制度文明的重要推手，據(jù)《漢書·藝文志》載:“法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制。”［12］理官是古代主管獄訟之官，法家之學(xué)蓋與他們從事的社會(huì)職業(yè)有關(guān)。因此，在“禮崩樂壞”的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，為打破貴族血緣統(tǒng)治、發(fā)展自身勢(shì)力而產(chǎn)生“法家之學(xué)”并不奇怪。

在傳播學(xué)視角，法家在話語(yǔ)權(quán)、傳播權(quán)上實(shí)行嚴(yán)格的“一元論”傳播制。在話語(yǔ)權(quán)上，法家主張“壹言”論。申不害說:“一言正而天下定，一言倚而天下靡。”在傳播權(quán)上，法家主張信息傳播“必軌于法”。商鞅認(rèn)為:“言不中法者，不聽也?！表n非子曰:“境內(nèi)之民，其言談?wù)弑剀売诜ā！狈已员赜蟹ǖ乃枷肱c“言有宗”的道家思想是一脈相承的。從某種程度上說，法家對(duì)語(yǔ)言信息傳播權(quán)的嚴(yán)格控制，意味著法家意識(shí)到戰(zhàn)國(guó)文化中反映出來的口頭傳播的威力。道家對(duì)此的解決方案是“行不言之教”，而法家是主張盡“一言”之法。具體而言，法家的口傳文化思想主要體現(xiàn)以下幾點(diǎn):

其一，在傳播主體觀上，法家認(rèn)為游士說客“巧言虛道”。法家將巧言者稱之為“虱子”或“蠹”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，辯士活躍政壇，“游說”成為一種人際傳播手段?！渡叹龝まr(nóng)戰(zhàn)》曰:“今民求官爵，皆不以農(nóng)戰(zhàn)，而以巧言虛道，此謂勞民。”［13］在法家看來，求官爵的巧言者容易影響農(nóng)戰(zhàn)。商君曰:“說者成伍，煩言飾辭，而無實(shí)用。主好其辯，不求其實(shí)?！?《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》)因此，商鞅抵制游士說客，目的在于不影響“農(nóng)戰(zhàn)”。商鞅說:“夫民之不可用也，見言談?dòng)问渴戮梢宰鹕硪?、商賈之可以富家也、技藝之足以口也。民見此三者之便且利也，則必避農(nóng)。避農(nóng)，則民輕其居。輕其居，則必不為上守戰(zhàn)也。”(《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》)可見，法家對(duì)“巧言虛道”的說客持以批判的態(tài)度。實(shí)際上，“游說”是口頭力量的象征，但它的創(chuàng)造力與破壞力是互為“掣肘”的。因此，口傳文化走向極盛的時(shí)候，也是它死亡的時(shí)刻，法家對(duì)口傳文化的抵制也暗示了這一點(diǎn)。

其二，在傳播載體上，法家提倡“燔詩(shī)書”，行“愚民”效果。商鞅說:“燔詩(shī)書而明法令”。他認(rèn)為，國(guó)有禮、樂、詩(shī)、書、辯等十者，他們“上無使戰(zhàn)，必削至亡”。韓非認(rèn)為，“儒以文亂法”，所以，《韓非子·喻老》曰:“知者不以言談教，而惠者不以藏書篋。”［14］很顯然，法家的這些傳播理念是戰(zhàn)國(guó)混亂歷史的“應(yīng)然”，但它不是現(xiàn)在歷史性所推崇的。法家“燔詩(shī)書”與他們禁“游說”是專制的體現(xiàn)，并且是相互矛盾的理念。因?yàn)闀嫖幕c口傳文化都被限制，而讓民眾“明法令”是不可能的。

其三，在傳播渠道上，法家重視傳播法的制定與應(yīng)用?！俄n非子·難三》曰:“法者，編著之圖籍，設(shè)之官府，而布之于百姓者也?！敝匾暦晌谋镜闹贫?、宣傳與滲透不僅是集權(quán)官僚體制的政治品格，還是繼口傳文化之后開辟出來的一個(gè)書面文化走向文化發(fā)展的征兆。

其四，在傳播方式上，法家主張自上而下的垂直傳播方式?！耙苑榻獭?、“以吏為師”是主要類型，但反對(duì)民間橫向信息傳播。垂直傳播方式是集權(quán)政治的一貫“品格”，它容易形成傳播思想的層層控制，但在文字書面系統(tǒng)相對(duì)薄弱的社會(huì)里，這僅僅是一種傳播學(xué)意義上的“烏托邦”。因?yàn)橐蕾嚳谡Z(yǔ)系統(tǒng)轉(zhuǎn)播無法避免它自身語(yǔ)言的“劣根性”:易變、好巧與不穩(wěn)定。這是法家反對(duì)橫向信息傳播的原因之一，為此，法家提倡:“以表示目，以鼓語(yǔ)耳，以法教心?！?《韓非子·用人》)

其五，在傳播規(guī)范上，法家主張明主要“慎言”與“縝言”。申不害說:“治不踰官，雖知不言”即，官員要“慎言”，力戒多言，不言職權(quán)之外的話。韓非認(rèn)為:“明主之言，隔塞而不通，周密而不見”，在一定程度上，明主的口頭語(yǔ)言抵制了來自書面語(yǔ)言的侵蝕，因?yàn)橹辽偎麄冎髟琢艘欢ǔ潭鹊脑捳Z(yǔ)權(quán)。

其六，法家在傳播策略上很重視人際傳播及其“誠(chéng)信”的規(guī)范。在法家看來，“法不信，則君行危矣”(《韓非子·有度》)，因此，法家非常重視法的誠(chéng)信?！妒酚洝ど叹袀鳌份d:“(商鞅之)令既具，未布。恐民之不信己，乃立三丈之木于國(guó)都市南門，募民有能徙之北門者，予十金。民怪之，莫敢徙。復(fù)曰:‘能徙者，予五十金?！幸蝗酸阒?，輒予五十金，以明不欺。卒下令?！边@則“立木南門”的故事是說商鞅頒布法律之前唯恐百姓不信任，因此故設(shè)“南門徙木”為事，而取信于民。

在更廣泛意義上說，“法”是一種“構(gòu)型”或“型構(gòu)”。法家認(rèn)識(shí)到傳播媒介在國(guó)家文化上的“構(gòu)型力”，尤其在農(nóng)戰(zhàn)、刑賞與法制三個(gè)維度的構(gòu)型力量?！胺ā辈粌H是法家文化構(gòu)型的內(nèi)容，還是法家文化構(gòu)型的規(guī)范。譬如在農(nóng)戰(zhàn)視角，法家認(rèn)為“見言談?dòng)问渴戮梢宰鹕硪病?，民見此者之便利也，則“必避農(nóng)”。換言之，法家是從媒介傳播的視角建構(gòu)他們重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的文化。因?yàn)椋诜铱磥?，“官行法，則浮萌趨于耕農(nóng)，而游士危于戰(zhàn)陳(陣);則法術(shù)者乃群臣士民之所禍也?！?《韓非子·和氏》)同時(shí)，“法”也是法家法律文本文化構(gòu)型的媒介。譬如從整體看，《商君書》因“法”而生;從局部看，《商君書》首篇《更法》篇末有言:“于是遂出《墾草令》”。意思是秦孝公接納商鞅變法的決定，于是誕生了《退草令》之法。從《退草令》看，雖沒有證據(jù)說是商鞅或后學(xué)所寫，但在文化構(gòu)型上，這部法律文本誕生了。抑或說，法家看到了“法”對(duì)于文化構(gòu)型的力量?！俄n非子·大體》曰:“至安之世，法如朝露，純樸不散，心無結(jié)怨，口無煩言?！币虼?，他們對(duì)“法”的制定與執(zhí)法要求也非常嚴(yán)格。制定法律必須做到“法必詳事”(《韓非子·八說》)與“其法易為”(《韓非子·用人》)，對(duì)于“能法之士，必強(qiáng)毅而勁直”(《韓非子·孤憤》)。最難能可貴的是法家認(rèn)為:“法不阿貴，繩不撓曲”(《韓非子·有度》)，也就是說，任何人在法律面前一律平等。

綜上所述，在闡釋中發(fā)現(xiàn)，孔子、老子、墨子與韓非子作為政治傳播主體的東周諸子對(duì)口傳文化非同尋常地虔誠(chéng)與敬畏，它不僅見證口頭傳播的理性精神與實(shí)踐效力，還表現(xiàn)出被信賴與寬容的政治偏向。

三、東周諸子:作為政治傳播主體的解析

東周諸子口傳文化的自覺性是建基于自我意識(shí)之上，換言之，政治傳播主體意識(shí)是東周諸子口傳文化的精神內(nèi)核。

孔子在“非禮勿言”的政治思想引領(lǐng)下，積極參與“仁政”傳播活動(dòng)，在傳播主體意識(shí)上，孔子口傳文化的勸說性與說理性傾向明顯。作為知識(shí)分子參與政治傳播活動(dòng)給予人們的反思是多方面的:其一，它不同于現(xiàn)代傳播主體的商業(yè)化取向，“士”文化傳播具有國(guó)家行政化偏向，即政治目的性強(qiáng);其二，“士”的文化傳播話語(yǔ)權(quán)得益于自身的自覺性及其思想學(xué)術(shù)，并非國(guó)家層面所賦予的，具有很大的自由性(“行走于諸侯之間”)與民主性(“百家爭(zhēng)鳴”)，或者說，東周政治傳播主體與傳播對(duì)象之間的張力是合理的;其三，“士”文化傳播試圖沖破國(guó)家專制(“學(xué)在官府”)而實(shí)現(xiàn)傳播對(duì)象大普及化(“有教無類”)，盡管孔子為“天下有道”而四處奔走，無功而返，但這種傳播思想在“天下無道”的春秋末期，乃是一個(gè)時(shí)代的進(jìn)步;其四，“士”文化傳播開啟宗教神學(xué)轉(zhuǎn)向人學(xué)的歷史跨域，從根本上改變了西周以來“天命論”的傳播立場(chǎng)，使得普天“庶人”都具有接受文化的話語(yǔ)權(quán)。這種“齊之以禮”的傳播理念無疑擴(kuò)大了傳播空間。

老子在“行不言之教”的傳播哲學(xué)觀下，他自覺以自然之“道”，以適應(yīng)“無道”的春秋社會(huì)，這充分體現(xiàn)了老子傳播主體意識(shí)的自然性與理想化特質(zhì)。就老子的“廢棄論”而言，他確乎是“一架脫粒機(jī)”——“能夠幫助我們把真理的種子和有用的種子從謊言、幻想、垃圾和廢棄物之類中分離出來”［15］。在2500年前，他能夠預(yù)測(cè)到未來社會(huì)之“道”與“非道”在概率的語(yǔ)義上存在的廢棄風(fēng)險(xiǎn)，他的“無為而治”的政治方略成為后世黃老之學(xué)的源頭，他的口傳文化的預(yù)言也在后現(xiàn)代虛擬媒介社會(huì)被率先得到證實(shí)。

墨子在“言必三表”的認(rèn)識(shí)論中，用墨學(xué)的智慧與世人分享他的傳播之道，彰顯出墨子傳播主體意識(shí)的實(shí)用性與科學(xué)性的立場(chǎng)。墨子“三表論”是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代對(duì)口傳文化構(gòu)型上的價(jià)值立場(chǎng)的體現(xiàn)，他依于歷史、基于現(xiàn)實(shí)與功于國(guó)家的傳播意圖體現(xiàn)出政治傳播主體的原則性與功利性。在相對(duì)于書面文化并不發(fā)達(dá)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，口傳文化游刃于當(dāng)時(shí)諸侯及其政治公共空間里的諸多領(lǐng)域。尤其在政治話語(yǔ)、國(guó)家穩(wěn)定、集權(quán)統(tǒng)治等文化構(gòu)型上，它顯示出富有彈性的口傳敘事策略以及在即刻意象與現(xiàn)場(chǎng)感方面的構(gòu)型能力的價(jià)值，這也是墨子時(shí)代為何重視口傳文化的重要原因之一?！赌印攩枴氛f:“翟以為不若誦先王之道而求其說，通圣人之言而察其辭，上說王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，國(guó)必治;匹夫徒步之士用吾言，行必修。”很明顯，墨子對(duì)他自己的“游說”式傳播方式充滿自信，還特別強(qiáng)調(diào)輿論傳播對(duì)于治國(guó)與修行的作用。

韓非子在“壹言論”傳播原則下，用集權(quán)化思維傳播他們的政治思想，表現(xiàn)法家傳播主體意識(shí)的集權(quán)性與強(qiáng)制性的態(tài)度。在傳播學(xué)上，法家崇尚“法治”信息傳播制，該制度思想是法家反對(duì)舊的貴族(“淫民”)分封制，以期適應(yīng)建立新的君主專制國(guó)家政體而產(chǎn)生。法家信息傳播緊緊圍繞國(guó)家，在政治與制度的雙重維度上極力主張以“法”而“傳”，以“傳”而“治”。在時(shí)空觀上，法家“以時(shí)而定”(時(shí)間觀)與“因事而制”(空間觀)成為他們信息傳播的主要依據(jù)。

在信息時(shí)代，東周諸子口傳文化的政治偏向又重現(xiàn)于新的時(shí)代空間:當(dāng)代許多國(guó)家憑借發(fā)達(dá)的傳媒技術(shù)肆無忌憚地在霸占與掠奪他國(guó)信息資本，尤其是“舌尖上的政治”色彩愈加濃厚，隨處可見“政治”走向街頭(譬如反對(duì)黨的街頭游行)的混亂景象。那么，東周諸子口傳文化能帶給人們何種啟示呢?在書面系統(tǒng)發(fā)達(dá)的今天，口頭傳播所遵循的操作典范又是什么呢?

第一，口頭傳播的結(jié)構(gòu)富有彈性，不像書面?zhèn)鹘y(tǒng)書面語(yǔ)言那樣固定，口語(yǔ)的靈活性是任何書面系統(tǒng)所不能具備的?！对?shī)經(jīng)》與《論語(yǔ)》等是中國(guó)口頭傳統(tǒng)的代表作，其口述智慧是無窮的。在東周社會(huì)，游說人的口頭傳統(tǒng)是他們最有效的政治傳播文化的手段。應(yīng)該看到，新媒體語(yǔ)境下的口傳文化也應(yīng)當(dāng)汲取儒家傳播思想，特別是基于國(guó)家的立場(chǎng)過濾網(wǎng)絡(luò)口傳文化，做到墨家“言有三表”的口傳文化規(guī)約，以防口傳文化的“隨意性”而破壞現(xiàn)實(shí)社會(huì)語(yǔ)境，做到墨子式的“有本”、“有原”與“有用”。

第二，口頭傳播具有即刻意象傳達(dá)思想與感情的優(yōu)越性。東周諸子的“游說”是在一定時(shí)間與空間中傳達(dá)政治思想的媒介形式。口頭傳媒突破空間與時(shí)間的限制，運(yùn)用口頭表意能有效而快速地傳達(dá)情感，這種即刻意象的傳播優(yōu)越性是文字傳統(tǒng)不能相比的。實(shí)際上，當(dāng)代新媒體影視藝術(shù)或視覺傳達(dá)藝術(shù)也就是這種口頭傳統(tǒng)的現(xiàn)代延伸與發(fā)展。雖然不能建立如同法家“一元論”的口傳制度，但應(yīng)當(dāng)拒絕沒有法律約束的新媒體傳播體系，至少要堅(jiān)持道家“言有宗”的口傳倫理規(guī)約。

第三，口頭傳播的力量在于現(xiàn)場(chǎng)性及其真實(shí)性?！墩撜Z(yǔ)》是中國(guó)口頭傳統(tǒng)或口頭史詩(shī)最為重要的文本之一，它作為口述史的現(xiàn)場(chǎng)情境研究對(duì)象，是其他書面系統(tǒng)語(yǔ)言文本無法相比的?？谑鍪返母緦傩灾?“做”，即反映出口傳文化的屬性在于現(xiàn)時(shí)的真實(shí)性，媒體的力量就在于事件的現(xiàn)場(chǎng)及其真實(shí)性，盡管在事件轉(zhuǎn)述時(shí)有加工的痕跡與情緒表達(dá)的“非禮”性可能，但應(yīng)當(dāng)始終堅(jiān)守儒家的信條，所有的“視”、“聽”與“言”必須建基于“禮”的規(guī)范之中。

第四，東周書面?zhèn)鹘y(tǒng)的崛起也毀滅了口頭傳統(tǒng)的很多榮耀，書面?zhèn)鹘y(tǒng)以絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)占據(jù)了口頭傳統(tǒng)的陣地，這些優(yōu)勢(shì)諸如書面?zhèn)鹘y(tǒng)的系統(tǒng)性、理論性與連續(xù)性是口頭傳統(tǒng)所沒有的。書寫傳統(tǒng)的誕生雖然是人類文明進(jìn)步的有力見證，也使人類擁有了無窮的知識(shí)系統(tǒng)，但也使人類失去了很多口頭文明。在當(dāng)代，人們所占有的知識(shí)與話語(yǔ)權(quán)比任何時(shí)代都要多，但失去的知識(shí)與話語(yǔ)權(quán)也不比任何時(shí)代少。譬如“講套話”、“說空話”、“官腔”、“虛假新聞”等傳媒話語(yǔ)空間中的話語(yǔ)虛無現(xiàn)象史無前例地向人類擴(kuò)張，“經(jīng)濟(jì)化”、“娛樂化”、“廣告化”、“審美化”的傳媒運(yùn)作模式也史無前例地走進(jìn)熒屏。究其說話形式的本源而言，它們是書面?zhèn)鹘y(tǒng)所帶來的說話陋習(xí)。為此，口頭傳統(tǒng)的力量在今天作為傳媒活態(tài)形式顯得尤為重要。

四、結(jié)論

如果說前諸子時(shí)代口傳文化偏向于宗教(時(shí)間)，那么，東周諸子口頭傳播則偏向于政治(空間)。諸子思想中的“游說”、“講學(xué)”、“巷談”、“鄉(xiāng)議”等有利于政治思想的(空間)擴(kuò)張與偏向。在“禮崩樂壞”的背景下，原來倚重時(shí)間的口頭傳統(tǒng)需要穩(wěn)定(書面?zhèn)鹘y(tǒng)擴(kuò)張之勢(shì))，西周以來的宗教思想崩潰之后，一種新的思想必然要誕生以便應(yīng)對(duì)“非禮”，于是新思想在空間上的擴(kuò)張成為儒家時(shí)代的新任務(wù)。從周王朝到各諸侯國(guó)，面對(duì)“非禮”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，他們需要的是倚重政治的空間擴(kuò)張，而復(fù)辟與傳承過去倚重時(shí)間的宗教思想已經(jīng)不現(xiàn)實(shí)了。實(shí)際上，“中國(guó)的官僚行政，是和空間的要求相聯(lián)系的”［16］。東周諸子傳播的偏向證明了空間對(duì)于官僚行政的價(jià)值，也體現(xiàn)出東周諸子作為政治傳播主體的一種文化自覺。但無論如何，東周口頭傳播的使命就是“更好地說話”，這不僅是東周諸子的政治心聲，也是當(dāng)代傳媒必須倚重的職業(yè)操守。

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