范興昕 李宏香

（1.青島大學，山東 青島 266071；2.中國人民大學 新聞學院，北京 100872）

論孔子孝親觀在兩漢時期的異化

范興昕1，2李宏香1

（1.青島大學，山東 青島 266071；2.中國人民大學 新聞學院，北京 100872）

孔子孝親觀至兩漢時期出現(xiàn)了一些異化現(xiàn)象，主要體現(xiàn)為父權(quán)的至高無上、親喪后的廬墓而居和哀毀骨立、父母之仇的不共戴天。這些異化現(xiàn)象跟兩漢政府以孝治國政策造成的孝親文化的政治化、制度化、法律化等緊密相關(guān)。挖掘兩漢孝親文化的異化與以孝治國策略間的關(guān)系，可以為優(yōu)秀孝親文化的當代傳承提供有益借鑒。

孝親；異化；父慈子孝；以孝治國；政治化；制度化；法律化

先秦時期，中華民族傳統(tǒng)的孝親文化逐漸孕育生成，并成熟于以孔子為代表的儒家學者的理論總結(jié)?？鬃拥男⒂H觀首先明確了孝在個人道德修養(yǎng)和家庭倫理中的作用，以為孝是“德之本也，教之所由生也”[1]（P2545）；其次，還從養(yǎng)、敬、祭三個層面提出了孝事父母的具體做法，體現(xiàn)了先秦孝親文化的辯證性特點。[2]兩漢時期，孝親文化繼承了孔子孝親觀的基本精神——物質(zhì)上“謹身以養(yǎng)”、精神上竭誠以“敬”、喪祭“以禮”；然而兩漢統(tǒng)治階級對孝親文化的有意倡導(dǎo)和利用，也使原本建立在“父慈子孝”基礎(chǔ)上、側(cè)重于家庭倫理和個人道德修養(yǎng)的孝親文化產(chǎn)生了很大的異化。本文擬以孔子孝親觀在兩漢時期的異化為研究對象，考察導(dǎo)致異化的主要因素，以期為中華傳統(tǒng)孝親文化的當代傳承提供鏡鑒。

一、兩漢孝親文化的異化

兩漢時期，統(tǒng)治者以及民間對“孝”都極為重視，這在現(xiàn)存兩漢典籍及畫像磚石中均有明證。如山東省嘉祥縣發(fā)現(xiàn)的東漢晚期家族祠堂武梁祠山墻圖像中有大量的孝子圖：東面墻壁上有老萊子娛親、丁蘭刻木事親，后壁有伯榆傷親、邢渠哺父、董永傭耕事父、孝義朱明，西壁有三州孝人、孝子魏湯、孝孫原谷；其中，老萊子娛親圖的榜題是“老萊子楚人（也），事親至孝，衣服斑連，嬰兒之態(tài)，令親有驩，君子嘉之，孝莫大焉”，丁蘭刻木圖的榜題是“丁蘭二親終歿，立木為父，鄰人假物，報乃借與”。[3]（P60,169）然而這種對“孝”的強調(diào)，超出了適當?shù)姆懂?，使得原本建立在重養(yǎng)、講情、合禮基礎(chǔ)上的孔子孝親觀發(fā)生異化。綜合而言，這種異化主要體現(xiàn)在以下方面：

（一）父權(quán)的至高無上

父權(quán)的至高無上，意味著子女對人身自由權(quán)、家庭財產(chǎn)權(quán)等的被動放棄。兩漢時期的父母享有子女的人身自由權(quán)，可以買賣子女，而子女卻不得反抗，只能盲目依從。如漢高祖時，遭遇天災(zāi)，“凡米石五千，人相食，死者過半，高祖乃令民得賣子，就食蜀漢”。[7]（P1127）這雖是災(zāi)荒年代的權(quán)宜之計，但肯定了父母對子女人身自由權(quán)的完全占有，顯示了父權(quán)的至高無上。這種原本是災(zāi)荒之年權(quán)宜之計的買賣子女行為，在民間卻一直存在，如晁錯《論貴粟疏》說：民“勤苦如此，尚復(fù)被水旱之災(zāi)，急政暴賦，賦斂不時，……于是有賣田宅、鬻子孫以償責（債）者矣?！盵7]（P1132）只是買賣方式有時很隱蔽，如嚴助說淮南“民待賣爵贅子以接衣食”，如淳解釋說：“淮海俗賣子與人作奴婢，名為贅子；三年不能贖，遂為奴婢?！盵7]（P2779）至東漢時，民間買賣子女已成為較普遍的現(xiàn)象，以至東漢光武帝于建武二年（26）下詔說：“民有嫁妻賣子欲歸父母者，恣聽之，敢拘執(zhí)，論如率?！盵8]（P30）這一允許被賣者歸依父母的詔令，側(cè)面反映了當時子女被賣現(xiàn)象的普遍存在，也證明兩漢律法允許父母對子女人身權(quán)的支配。整個兩漢時期，父母買賣甚至殺戮子女、包辦子女婚姻、任意處理子女財產(chǎn)的變異現(xiàn)象一直存在?！稘h書·金日磾傳》載，金日磾對母親很孝順，在母親去世后，每次看見母親的畫像都下拜涕泣，但他對自己兒子卻并無慈愛之心，當發(fā)現(xiàn)長子弄兒憑借漢武帝寵信而“自殿下與宮人戲”時，因“惡其淫亂”而親手將其殺死；對金日磾?shù)臍⒆有袨?，漢武帝初“大怒”，繼“甚哀，為之泣”，終“心敬日磾”而未予追究。[7]（P2960）古代著名敘事長詩《孔雀東南飛》反映了兩漢時期父母包辦子女婚姻所引發(fā)的悲劇?？梢?，“父叫子亡，子不得不亡”的愚孝思想，在兩漢時期即已成形。

（二）親喪后的哀毀骨立與廬墓而居

對父母之喪，孔子認為要“葬之以禮，祭之以禮”，即一切以不逾“禮”為原則。而按古禮，“始卒，主人啼，兄弟哭，婦人哭踴”[5]（P1572）；“斂者既斂，必哭”[5]（P1580）；“朔月忌日，則歸哭于宗室”[5]（P1582）；之后子女要為父母守三年之喪，“三年之喪，達乎天子；父母之喪，無貴賤一也”[5]（P1628）；守喪期間還要“居倚廬，不涂，寢苫枕塊”[5]（P1581），“居于倚廬，哀親之在外也；寢苫枕塊，哀親之在土也”[5]（P1656）?？梢?，古代喪禮雖嚴格而有度，并未有“以死傷生”之嫌。但哀毀骨立、廬墓而居這樣違背古代喪禮而致守喪者身體健康受損的愚孝行為，在兩漢尤其是東漢時期卻比比皆是。

哀毀骨立，本形容舊時孝子為父母守喪期間因過度悲傷而瘦損得只剩一把骨頭的樣子，此處借指兩漢時期子女守喪期間過度損毀自身健康的逾禮行為。這種因喪而妨生的過度行為，在東漢時期卻較為常見，而且受到了官方和民間的雙重追捧。如東漢光武帝時，樊鯈“事后母至孝”，繼母死后，他“哀思過禮，毀病不自支”，以致帝“常遣中黃門朝暮送饘粥”[8]（P1122）。另如東漢建和元年（147），濟北王劉次“躬履孝道，父沒哀慟，焦毀過禮，草廬土席，衰杖在身，頭不枇沐，體生瘡腫”，梁太后因此而“增次封五千戶口，廣其土宇，以慰孝子惻隱之勞”。[8]（P1807）更多的在守喪期間哀毀過度的所謂“孝子”雖未受到官府褒獎，卻也贏得了民間的清譽。如東漢韋彪在父母死后“哀毀三年，不出廬寢。服竟，羸疾骨立異形，醫(yī)療數(shù)年乃起”，被史學家稱贊為“孝行純至”[8]（P917）；薛包在喪母之后即“以至孝聞”，在父親和繼母死后又“行六年服，喪過乎哀”[8]（P1294）；申屠蟠“九歲喪父，哀毀過禮，服闋，猶不進酒肉約十余年”[8]（P1750）。今天看來，這種守喪期間哀毀骨立的過度行為，嚴重損害了生者的身體健康，實是愚陋，但在當時，人們對此類事件津津樂道，能這樣做的人也大多被視為孝子。

廬墓而居，是由先秦喪制的“居倚廬”演變而成的一種極端行為。先秦喪制中的“居倚廬”，并不要求孝子在三年喪期中天天“寢苫枕塊”，而是在喪期的不同階段有不同要求：“既虞卒哭，柱楣翦屏，芐翦不納；期而小祥，居堊室，寢有席；又期而大祥，居復(fù)寢；中月而禫，禫而床。”[5]（P1660）但兩漢時期，一些人為了獲得孝名，三年守喪期間一直獨居于在父母墳?zāi)古源罱ǖ暮喡∥葜?，粗衣陋食，不茹葷腥。如兩漢時，游俠原涉在父死后，“行喪冢廬三年，由是顯名京師”[7]（P3714）；大將軍鄧騭及其兄弟則在母親新野君去逝后，辭去官職，“并居冢次”，“有聞當時”[8]（P615）。有人甚至終生居住于父母墓廬，如汝南人王琳，時逢漢末大亂，百姓奔逃，而王琳卻與兄弟“獨守冢廬，號泣不絕”[8]（P1300）；時稱“江巨孝”的江革，在母亡后，也“嘗寢伏冢廬”[8]（P1302）；孝子周磐在母逝后，“哀至幾于毀滅，服終，遂廬于冢側(cè)”[8]（P1311）；孝子蔡順在母逝后被推舉為孝廉，卻因“不能遠離（亡母）墳?zāi)?，遂不就”[8]（P1312）。這種三年甚至終生廬墓而居的行為，不僅對孝子的身體健康造成了一定損害，也對孝子的正常生活產(chǎn)生了不良影響，嚴重違背了古人制禮的初衷和人之本性，但在兩漢時期卻一直被視為孝行的外在表現(xiàn)之一。

（三）父母之仇的不共戴天

子女為父母復(fù)仇，是源自遠古社會血親復(fù)仇習俗的一種，春秋戰(zhàn)國時仍有流傳。如《禮記·曲禮》說“父之仇弗與共戴天”，鄭玄解釋說：“父者，子之天，殺己之天，與共戴天，非孝子也，行求殺之，乃止?！盵5]（P1250）先秦最著名的孝子為親復(fù)仇事例，是伍子胥的掘墓鞭尸。為給因讒言而被冤殺的父親伍奢報仇，伍子胥發(fā)動了吳楚之戰(zhàn)，并冒天下之大不韙，“掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百”。[9]（P620）其他如當聽說信陵君已替自己報了殺父之仇后心甘情愿地幫著偷兵符的如姬[9]（P671），為了荊軻可以替自己報滅族之仇而義無反顧地揮刀自刎的樊於期[9]（P710）等，都是先秦的為親復(fù)仇者。

不過，由于國家律法“殺人者死，傷人者刑”的明確規(guī)定，這種畸形的孝親觀在先秦并不流行，現(xiàn)存典籍中記載的先秦時期的為親復(fù)仇案例并不很多。但兩漢時期為親復(fù)仇觀卻獲得了較高的認同。如對于伍子胥為報父仇而掘墓鞭尸體一事，先秦史學家僅表示同意：“父不受誅，子復(fù)仇，可也”[10]（P2337）；兩漢史學家卻給予了直接的贊揚：“非烈丈夫孰能致此哉”[9]（P622）。兩漢時期的史書記載了眾多為親復(fù)仇的案例：為報父親李廣自殺之恥而公然攻擊大將軍衛(wèi)青的李敢[9]（P809），因怕父親薛宣被彈劾而將彈劾者申咸“斷鼻唇，身八創(chuàng)”的薛況[7]（P3395），為報父仇而“藏母于武都山中，遂變姓名，盡以家財募劍客”的蘇不韋[8]（P1108），等等，這些是為父復(fù)仇的孝子；孝女則有“為報父仇，殺夫氏之黨”的陳留人緱玉[8]（P1751），在兄弟三人“俱病物故”后“潛備刀兵”刺殺仇人的酒泉人趙娥[8]（P2796-2797）等。這一時期甚至出現(xiàn)了因母親受辱而刺殺施辱者或其家人的極端案例。如因義渠長官將母親“與豭豬連系都亭下”而“殺義渠長妻子六人”的北池孝子浩商[7]（P3413），“與母俱行市，道遇醉客辱其母”“殺之而亡”的安丘孝子毋丘長[8]（P2101），因郡吏“辱其母”而“殺吏，滅其家”的漁陽大姓陽球[8]（P2498），等。另據(jù)《漢書·地理志》載：太原、上黨兩地“號為難治，常擇嚴猛之將，或任殺伐為威。父兄被誅，子弟怨憤，至告詰刺史二千石，或報殺其親屬?！盵7]（P1656）即使官吏是按律法而殺人，被殺者的子女也會為報仇而攻殺官吏或其家人。由此可見，這種畸形的為親復(fù)仇之風在兩漢時期極其盛行。

以上三種，是以孔子孝親觀為代表的傳統(tǒng)優(yōu)秀孝親文化在兩漢時期的主要異化現(xiàn)象。細究起來，導(dǎo)致這些異化的最根本原因是統(tǒng)治階級以孝治國的政策。

二、兩漢官方的以孝治國

以孝治國，這是兩漢時期的基本國策。早在漢王二年（前205）漢高祖劉邦就提倡“尊老”，以優(yōu)待老人的鄉(xiāng)縣三老制度確立了三老“非吏而得與吏比”的地方社會領(lǐng)袖地位。[11]此后，漢惠帝劉盈于公元前191年又下令在全國范圍內(nèi)選拔“孝弟力田”者予以獎勵，漢文帝劉恒則于公元前168年派官吏慰勞三老、孝者、力田者等，并以親侍湯藥而成為傳統(tǒng)二十四孝故事中的孝親典型。至漢武帝時，在董仲舒等儒家學者的積極努力下，以孔子孝親觀為代表的孝親思想已演變?yōu)榻y(tǒng)治階級治理天下的有效工具。

概括而言，兩漢時期的以孝治國策略主要在以下方面對孝親文化的異化產(chǎn)生了影響：

（一）通過對儒家孝治思想正統(tǒng)地位的確認，促進孝親文化的政治化

在將儒家孝治思想確立為正統(tǒng)地位的過程中，主張“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的董仲舒首倡其端。他用五行說重新闡釋《孝經(jīng)》，在其《春秋繁露》的《五行對》《五行之義》《陽尊陰卑》等篇中提出了以天為孝、忠孝合一的以孝治國理論。之后，漢宣帝在甘露三年（前51）的石渠閣會議上，親自“稱制臨決”[7]（P272），借助眾多學者對五經(jīng)異同的辯論，確立了儒家典籍“經(jīng)”的地位和兩漢的喪葬禮儀，其中對喪葬禮儀的規(guī)范其實也是對以孝治國施政方針的進一步確認。東漢章帝于建初四年（79）召開的白虎觀會議通過對五經(jīng)異同的再次辯論，肯定了以“君為臣綱”為首的“三綱六紀”，使兩漢時期的以孝治天下思想走向極致：君父合一的“忠君”至上思想、行孝則能感動天地的天人感應(yīng)思想以及《孝經(jīng)》的經(jīng)典地位等。

傳統(tǒng)儒家孝親思想的精華——《孝經(jīng)》的政治地位，也隨著儒家思想正統(tǒng)地位的逐漸鞏固和以孝治國策略的逐漸成熟而日益提高。如西漢自文帝時，即設(shè)置《孝經(jīng)》博士之職；至漢平帝元始三年（3），在各地“立官稷及學官”，設(shè)立學、校、序、庠等教育部門講授《孝經(jīng)》，并令“序、庠置《孝經(jīng)》師一人”。[7]（P355）東漢官府對《孝經(jīng)》極為重視，不僅普通讀書人和為官者，就連皇帝的衛(wèi)隊也時常被要求誦讀《孝經(jīng)》，如光武帝時令“虎賁士皆習《孝經(jīng)》”（《玉?！肪硭囊唬?，建武五年（29）時又“自期門羽林之士，悉令通《孝經(jīng)章句》”[8]（P2546）。在這樣的大背景下，《孝經(jīng)》的地位不斷提高，民間私學也開始講授《孝經(jīng)》，直至《孝經(jīng)》后來被視為“六經(jīng)總匯”：“《孝經(jīng)》通，四書熟，如六經(jīng)，始可讀?！睙o庸置疑，《孝經(jīng)》政治正統(tǒng)地位的確立，促進了孝親文化在兩漢時期的發(fā)展與繁榮。

同時，《孝經(jīng)》提出的“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”觀點，確立了傳統(tǒng)孝親文化的政治地位；而孝有“天子之孝”“諸侯之孝”“卿大夫之孝”“士之孝”“庶人之孝”的五級等差觀以及移孝于忠觀、忠孝合一等思想，則促進了傳統(tǒng)孝親文化由個人道德修養(yǎng)和家庭倫理向政治倫理的變異，也為兩漢以孝選官用官制度的產(chǎn)生奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。如《孝經(jīng)·廣揚名章》說：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官?！盵1]（P2558）東漢章帝親自主持編纂的《白虎通義·喪服》中則說：“臣之于君，猶子之于父，明至尊臣子之義也”；“王者崩，……四海之內(nèi)咸悲，臣下若喪考妣之義也。……童子諸侯不朝而來喪者何？明臣子于其君父非有老少也。”[12]（P504,538）這種孝親者必忠君、君臣關(guān)系如父子的觀念，直接促進了兩漢時期以孝選官用官制度的成熟。

（二）通過對舉孝廉、丁憂制度的大力推行，使孝親文化制度化

隨著“以孝治天下”施政方針的確立，以孝選官用官評官的制度也開始形成并逐漸發(fā)展成熟。這些制度充分顯示了統(tǒng)治者對官吏孝親品德的重視，也有力促進了孝親文化在民間的傳播與興盛。

首先，舉孝廉制的產(chǎn)生和發(fā)展成熟，使得“孝”成為兩漢官府選拔任用官吏最基本準繩。在儒家學者董仲舒的推動下①如班固《漢書·董仲舒?zhèn)鳌芳凑J為：“州郡舉茂材、孝廉，皆自仲舒發(fā)之。”，漢武帝于元光元年（前134）冬十一月，“初令郡國舉孝廉各一人”；至元朔元年（前128）冬十一月，又“令二千石舉孝廉，……不舉孝，不奉詔，當以不敬論。不察廉，不勝任也，當免?！盵7]（P160,167）至此，孝親已不僅是個人道德修養(yǎng)的外在形式，更是步入仕途的必要途徑。側(cè)重于以孝選官用官的舉孝廉制在這一時期顯出雛形，最后發(fā)展成熟為兩漢時期最重要的舉官制度。據(jù)統(tǒng)計，整個西漢時期被舉為孝廉的約32000人，東漢時期約42000人。[13]（P106）這些被舉薦的人員先被安排在中央郎署為郎，待熟悉一段時間后，會經(jīng)過再次選拔、品評而被授以不同職務(wù)，如在中央任尚書、侍中、中郎等高級職務(wù)，在地方則任刺史、太守、縣令等職。

再次，發(fā)端于先秦居喪之制的官吏丁憂制，也是兩漢尤其是東漢官府以孝評官治官制度的具體體現(xiàn)。在孔子孝親觀中，“三年之喪，天下之通喪也”，因此，親亡后，子女要“三年無改于父之道”。[14]（P7）但整個先秦時期，始終未對三年喪制進行強制推行。西漢初中期，雖然以孝治國的施政方針日漸成熟，但未明確提出“三年之喪”制度。直到漢哀帝時才被正式納入國家法律。西漢綏和二年（前7）六月，漢哀帝封河間王劉良為萬戶侯，因為“河間王良喪太后三年，為宗室儀表”，即劉良能為太后守三年之喪；稍后，又命令“博士弟子父母死，予寧三年”，[7]（P336）這就以國家律法形式將主管國家教育的博士、弟子等官吏要為父母守喪三年的制度明確下來。但直到此時，國家沒有明確鼓勵其他官吏也實行這種為親守喪三年的丁憂制，如《后漢書·劉愷傳》載：“舊制，公卿二千石、刺史不得行三年喪，由是內(nèi)外眾職并廢喪禮。”[8]（P1307）不過，在官方以孝治國政策影響下，很多知名官吏已主動踐行此制度，如東漢光武帝劉秀時，孝子鮑永“遷揚州牧”，“會遭母憂，去官”[8]（P1019）；濟陰丞劉平“太守劉育甚重之，任以郡職，上書薦平，會平遭父喪去官”[8]（P1296）。至元初中，臨朝聽政的鄧太后又下令：“長吏以下，不以親行服者，不得典城選舉?！盵8]（P1307）這就使得三年之喪也成為考察和選拔官吏的重要標準，并進而形成了影響到清代官吏制度的丁憂制。

（三） 借助律法手段對孝親內(nèi)容進行明確規(guī)定，保障孝親文化法律化

兩漢官府以孝入律，即以法律形式對孝親的內(nèi)容進行規(guī)定，使孔子孝親觀中建立在“父孝子慈”基礎(chǔ)上的雙向道德要求發(fā)展成為畸形的“唯父獨尊”，成為單向、無條件的“定言命令”（也稱“絕對命令”）[15]（P80-83），進而使原本平等和諧的父子關(guān)系異化為尊卑分明的上下級關(guān)系。

兩漢官府的以孝入律，首先體現(xiàn)為將“不孝”列入刑法，并規(guī)定了對不孝者的嚴厲懲處?！缎⒔?jīng)·五刑》篇曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝；要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親，此大亂之道也?！边@里，已將“不孝”列為所有刑罰中的極惡者，并批評非議孝親者為“大亂之道”。而對于不孝者的懲罰，漢律的規(guī)定既明確又嚴厲。如張家山漢墓竹簡中《賊律》篇對弒親、毆親、罵親等行為都進行了規(guī)定：“子賊殺傷父母，奴婢賊殺傷主、主父母妻子，皆梟其首市”；“賊殺傷父母、牧殺父母、毆詈父母，父母告子不孝，其妻子為收者，皆錮，令毋得以爵償、免除及贖?！盵16]（P13,14）《奏讞書》篇還對教人不孝者也進行了懲處：“教人不孝，次不孝之律?！盵16]（P227）同時，兩漢律法中的不孝之罪名目繁多，如“生父而弗食三日”等對父母不供養(yǎng)或侍奉不周，服喪期間子娶妻、生子、作樂，荒廢或拋棄先人之業(yè)，等等。[17]而且，兩漢律法還規(guī)定，“不孝”之罪一般不得赦免，如東漢光武帝于建武二十九年（53）時大赦天下，命“天下系囚自殊死以下減本罪各一等”，但卻特地指出：“不孝不道，不在此書”。[8]（P80）這些對于“不孝”的明確規(guī)定和嚴厲懲處，威懾了“不孝”行為，對孝親文化的傳播、推廣與強化都起到了強大作用。

兩漢官府以法律手段推動孝治，還體現(xiàn)在法律規(guī)定和執(zhí)法中對孝親行為的倡導(dǎo)和獎勵。漢律制定了一系列獎勵孝子的措施，包括免除孝子租役或刑罰、賞賜孝子錢物、獎勵“巨孝”“大孝”“至孝”之類榮譽稱號、赦免孝子罪行等。如東漢程興兄弟初對繼母不孝，后感悟而自“詣南鄭獄，陳母之德，狀己之過，乞就邢辟”，而“郡守表異其母，蠲除家徭”[8]（P2794）；東漢孝女趙娥報殺父之仇后，“詣縣自首……遇赦得免，州郡表其閭。太常張奐嘉嘆，以束帛禮之”[8]（P2797）。盡管兩漢律法均遵循了“殺人者死”的傳統(tǒng)，但對為親復(fù)仇而殺人的孝子、孝女，漢律卻給予了最大程度的寬容。如《后漢書·張敏傳》載：“建初中，有人侮辱人父者，而其子殺之。肅宗貰其死刑而降宥之，自后因以為比。是時遂定其議，以為輕侮法。”[8]（P1502-1503）就是在這種風氣的影響下，薛況公然刺傷公職人員后，廷尉以“況以父見謗發(fā)忿怒，無它大惡”為由而將其從輕發(fā)落[7]（P3396）；陽球公然殺死辱母官吏“妻子六人”，卻“由是知名”，并“舉孝廉”[8]（P2498）。

尤其值得注意的是，對于“子為父隱”，孔子孝親觀明確提出了“當不義，則諍之”的辯證性觀點，漢律卻給予了不辯是非的全面肯定。如地節(jié)四年（前66），漢宣帝下詔說：“自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐?！盵7]（P251）據(jù)此，即使父母犯有十惡不赦之罪，子女也應(yīng)隱瞞、包庇，而且不會受到國家律法的任何制裁。相反，如果子告父，即使父所犯之罪屬實，子女也要受到極嚴厲懲處。張家山漢簡中的《告律》篇規(guī)定：“子告父母，婦告威公，奴婢告主、主父母妻子，勿聽而棄告者市?！盵17]（P151）因此，當衡山王太子劉爽舉報其父劉賜的謀反行為后，“坐告王父不孝，皆棄市”[7]（P2156）。

（四）通過正史及文人作品中的孝子傳、孝婦傳等，使孝親文化典型化

在兩漢孝親文化發(fā)展繁榮的過程中，《史記》《漢書》《后漢書》這三部官方正史以及劉向《孝子傳》《列女傳》等作品樹起了一系列孝親典型，對兩漢時期孝文化的異化起到了推波助瀾的作用。

首先，兩漢官方正史中記載的孝子、孝女故事，為傳統(tǒng)孝親文化的發(fā)展繁榮樹立了正面典型。從《史記》侍奉父親和后母及異母弟“彌謹”[9]（P3）的帝舜、“人不間于其父母昆弟之言”[9]（P623）的閔子騫和“孔子以為能通孝道”[9]（P627）的曾參，到《后漢書》中“以孝行稱”的毛義和“以至孝聞”的薛包[8]（P1294）、“負母逃難”的江革[8]（P1302），年僅12歲就被太守稱為“門下孝子”的黃香[8]（P2614），“以筋力致養(yǎng)，孝行著于鄉(xiāng)里”的劉茂[8]（P2671），“奉順”母親而被赤眉軍視為“驚大孝必觸鬼神”的姜詩及其妻[8]（P2783）等，這樣的典型不計其數(shù)。因為至孝，他們不僅獲得了官方職位與其它物質(zhì)獎勵，而且獲得了極高的聲譽，實現(xiàn)了青史留名的“不朽”理想。這些官方正史樹立起來的至孝典型，對民間孝親文化的刺激作用，不言而喻。

其次，以劉向為代表的兩漢文人撰寫的《孝子傳》《列女傳》等作品中，也記載了一些孝子、孝女典型。如今存劉向《孝子傳》中，記載了“舜子有事父之感”“郭巨有養(yǎng)母之感”“丁蘭有刻木之感”“董永有自賣之感”等[18]（卷六二）孝子之事；劉向《列女傳》中，則記載了夫死而“養(yǎng)其姑（婆婆）二十八年”的陳寡孝婦、因父“有罪當刑”而悲泣上書救父的齊太倉女緹縈[19]（P93,132）等孝女之事。這些雖非官方正史的傳記，對傳統(tǒng)孝親文化的發(fā)展和繁榮也產(chǎn)生了較大的影響。

綜上可知，兩漢時期以孝治國政策影響下的以孝選官用官、獎懲民間孝行等措施，一方面，確立了孝親文化的正統(tǒng)地位，促進了民間孝親文化的發(fā)展繁榮與活態(tài)傳承；另一方面，也刺激了傳統(tǒng)孝親文化的異化，使原本建立在“父慈子孝”雙向平等交換基礎(chǔ)上的“孝”開始向子女無原則單向服從的“孝”傾斜，使原本重情重禮的孝親行為演繹出唯父是從、因喪妨生、血親復(fù)仇等異化現(xiàn)象，甚至成為少數(shù)別有用心之人沽名釣譽的工具。如《后漢書·陳王列傳》記載的被后人批評為“偽孝”的趙宣：“葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十余年，鄉(xiāng)邑稱孝，州郡數(shù)禮請之?！遄咏苑兴??！盵8]（P2159-2160）同時，兩漢官方對孝親文化的大加倡導(dǎo)和有意利用，也使孝親文化中原本單純的父子關(guān)系開始向復(fù)雜危險的君臣關(guān)系延展，促使“孝”由個人道德修養(yǎng)和家庭倫理向社會政治倫理轉(zhuǎn)變，最后淪為封建階級統(tǒng)治的工具。

孝親是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，從繼承發(fā)揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的角度看需要大力弘揚。在現(xiàn)實需要的實用視域中，我國目前已進入人口老齡化的快速發(fā)展期①據(jù)中國社會科學院發(fā)布的《中國老齡事業(yè)發(fā)展報告（2013）》，我國60周歲以上的老齡人口至2013年底已有2.02億，老齡化水平達14.8%；到2025年，我國的老齡人口將突破3億。，“空巢老人”越來越多，傳統(tǒng)的“養(yǎng)兒防老”觀念和居家養(yǎng)老模式日益受到挑戰(zhàn)，老年人的精神慰藉問題也日益上升為越來越嚴重的社會問題。繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)孝親文化的精華部分，有助于這一社會問題的解決。而通過對孔子孝親觀在兩漢時期的異化現(xiàn)象的分析，可以發(fā)現(xiàn)：在孝親文化的發(fā)展傳承進程中，政府的正確決策起到了關(guān)鍵作用。在講求以法治國的今天，我們更應(yīng)該事實求是地正確決策，使傳統(tǒng)孝親文化避免像兩漢時期那樣發(fā)生變異，與時俱進地成為社會主義核心價值觀的重要組成部分。只有這樣，才能促進傳統(tǒng)孝親文化在當代社會的傳播與認同，發(fā)揮其和睦家庭、穩(wěn)定社會的積極作用。

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責任編輯：潘文竹

The Alienation of Confucius' Outlook on Filial Piety in the Periods of the Two Han Dynasties

FAN Xing-xin1,2LI Hong-xiang1

( 1.College of Liberal Arts, Qingdao University, Qingdao 266071, China; 2.School of Journalism, Renmin University of China, Beijing 100872, China )

Confucius' outlook on fi lial piety became alienated during the Western and Easter Han Dynasties: supremacy of paternity, living beside the tomb, emaciation with grief, and revenge over the death of parents. This is due to the policy of running the country with the fi lial piety at that time. A study of the relationship between the alienation and running a country in that way can be used as reference for passing on the fi lial culture.

filial piety; alienation; kind father, filial son; running a country with the filial principle; politicization; systematization; legalization

B222

A

1005-7110（2014）06-0055-06

2014-08-22

本文為山東省婦女/性別研究重點課題“中國婦女傳統(tǒng)美德與和諧家庭建設(shè)研究”（編號：2014SDWR06）、青島大學校級課題“孔子孝親觀對新型孝文化的啟示”（編號：QDXY201414）的階段性成果。

范興昕（1970-），男，山東膠州人，青島大學文學院副教授，中國人民大學新聞學院博士生，主要從事傳統(tǒng)文化與生態(tài)文明傳播研究；李宏香（1964-），女，山東萊陽人，青島大學副教授，主要從事傳統(tǒng)文化研究。