張開焱

(湖北師范學院 文學院，湖北 黃石 435002)

關于商人至上神帝俊與帝嚳、帝舜的關系，一直是研究商周神話的學者關注的問題。眾所周知，已有的文獻資料在這三個神之間糾纏不清。

近人王國維研究商人中“夋”字和金文中相關銘文字形時認定，“夔”乃“嚳”字，甲骨文謂“夔”為商人之高祖，則帝嚳乃商人之高祖；王國維又認為，甲骨文之“夋”(即帝俊)乃“夔”之形訛：“則夔必為殷先祖之最顯赫者，以聲類求之，蓋即帝嚳也。帝嚳之名，已見《逸書》，《書序》：‘自契至于成湯八遷，湯始居亳，從先王居，作帝告?！妒酚洝ひ蟊炯o》告做誥，《索引》作俈。案《史記·三代世表》、《封禪書》、《管子·侈糜篇》皆以俈為嚳。偽孔傳亦云契父帝嚳都亳。湯自商丘遷亳，故曰‘從先王居?！簟稌颉分f可信，則帝嚳之名已在商初之書矣。諸書作嚳或俈者，與夔字聲相近，其或作夋者，則又夔字之訛也?！盵1]王說影響甚大，學界多有認同者，例如郭沫若先生就接受了這種觀點，他說：“夔，音與嚳同部，故音變而為帝嚳若帝俈。夔之古文與夋字相近，故形誤而為夋若逡，更演化為帝俊或帝舜?！盵2]

王國維這個見解尚可討論。下面是徐中舒主編之《甲骨文辭典》被認作“夔”字的幾種甲骨文寫法：[3]

(一期佚五一九)

(一期甲一一四七)

(一期前七五二)

(一期庫一零一零)

(一期拾六九)

(一期甲二三三六)

(一期乙四七一八)

(三期二六零四)

(三期甲二零四三)

(三期佚六四五)

(四期后上二二四)

(四期后下三三五)

(四期佚三七八)

對這個字之形義，研究甲骨文的專家們識讀不一，“王國維謂像人手足之形(《卜辭中所見先公先王考》)，唐蘭謂像似人之獸形(《殷墟文字記·釋夔》)，李孝定謂像母猴形，(《甲骨文字集釋》卷五)……商承祚疑狻(《殷墟文字類編》五卷)，王襄釋禼(《簠室殷契征文·帝系考釋》)?！盵3]622從字的結構上講，上列甲骨文字似一個象形字，像猴之形，或鳥首人(猴)身形狀，構形簡潔，故單從字形構型角度講，最像“夋”字，而“夔”字構形遠較“夋”字繁復，大不類上述甲骨文字簡潔構形。所以，上述文字當是“夋”字，不當是“夔”字。當然“夔”字與“夋”字也有近似的義項，許慎《說文》謂“夔，貪獸也，一曰母猴，似人，從頁、己、止，夊，其手足。”[4]“頁”者，猴或人之頭顱也，“已”者，甲骨文像曲繩之形，此處當指猴尾之形，“止”者，腳趾也，“夊”者，手足之形也。如此看來，“夔”字構形亦仿猴或人，其義項與“夋”基本相同。李孝定謂上述甲骨文字像母猴形，商承祚疑為“狻”，即一種猿猴類動物，從構形角度看是合適的。而“狻”的本字當為“夋”，也即是帝俊的“俊”?！墩f文》訓“夋”為“倨”，“倨”通作“踞”，兩字都是“蹲”的意思，當是猴子蹲坐的形態(tài)，上引甲骨文中的“夋”字恰像猴子或鳥面人身動物蹲坐之姿態(tài)。所以，上述甲骨文字構形應該是“夋”字而非“夔”字。

到后來，某些字的構形經歷了從簡單到復雜的過程，“夔”字應該是“夋”這個字繁復化過程的產物。所以，王國維說“夋”是“夔”字的訛誤，似乎正好將這個過程顛倒了。應該是“夋”字在先而“夔”字后出。至于謂“嚳”為“夔”字同音則兩者為同一個字，其合理性在兩者確實同聲可轉換，且春秋以后文獻亦有謂兩者為同一人者，說其在周以后，尤其是春秋以后所指為同一個人應該是可以的，但若說在商代甲骨文中就是同一個字，就有點問題了。帝嚳所出要晚得多。關于帝嚳的稱謂，在甲骨文中從未見過，許多學者認為乃是周人在周初奪取統(tǒng)治權后，為了在意識形態(tài)領域確立自己統(tǒng)治地位而從帝俊(帝夔)轉換出來的一個神帝(詳下論)，應該是可以確認的。

所以王國維接著說這個帝嚳就是湯遷亳所做的“帝告”之“告”，因而早就存在，那就需要重新檢討了?！稌颉吩啤白云踔劣诔蓽诉w，湯始居亳，從先王居，作帝告。”這段文字中的“帝告”之“告”非人名，而是祭告之祭禮。在甲骨文中已有“告”字出現(xiàn)，關于“告”在甲骨文中的使用場所，已有學者有較為深入的研究，姚孝遂、肖丁在所著《小屯南地甲骨考釋》一書中，經過對商代甲骨文辭深入分類研究，發(fā)現(xiàn)“告”在甲骨文中有兩種用法，“一為祭告，其對象為祖神。……一為臣屬之報告，……凡稱‘告曰’者，均為臣屬之報告，無有例外。”[5]最近梅軍《殷墟甲骨“告”類刻辭考論》一文，在姚、肖二氏基礎上補充甲骨刻辭中“告”的第三種用法，即“王告臣屬”。[6]上述三種用法中，“告”都是動詞而非名詞，更非某個神祖的專有名詞。徐中舒《甲骨文字典》解其字形義曰：“甲骨文告、舌、言均像仰置之鈴，下像鈴身，上像鈴舌，本以突出鈴舌會意為舌，古代酋人講話之先，必先搖動木鐸以聚眾，然后將鐸倒置始發(fā)言，故告、舌、言始出同一源?！盵3]85《甲骨文字典》謂“告”在甲骨文中的基本語義有二，一是祭祀名，同“祮”，二是說話，即稟告。其實兩個義項有內在關聯(lián)，作為祭禮之名的“告”，是邊祭拜邊向祭祀對象稟告的形式，這是這種祭禮的特征。甲骨卜辭中記載了許多告禮活動：

丁未卜，爭，貞王告于祖乙。

(《甲骨文合集釋文》，01583)

貞勿告于祖乙。

(《甲骨文合集釋文》，01584甲)

貞王告于祖乙。

(《甲骨文合集釋文》，01584乙)

卜，貞，告自祖乙祖丁。

(《甲骨文合集釋文》，01648乙)

貞，告于祖辛。

(《甲骨文合集釋文》，01726)

庚申貞：王其告于大示。

(《甲骨文合集釋文》，32807)

甲骨文中還有不少“告”祭各位王室祖先如“上甲”、“大甲”的，由此可知，這種祭禮沒有專門的對象，不是某一位祖先或神靈的專門性祭禮稱謂，和“禘”這種祭禮性質不同，后者是專門祭祀上帝的祭禮專名。

從這里回到王國維上引湯遷回亳“作帝告”的事件，這里的“告”，當然是祭禮，而不是什么專門的名字，與“嚳”這個神祖沒有關聯(lián)?！暗鄹妗奔词恰案娴邸敝蓝Y。那么，這里的“帝”指誰？指“帝嚳”嗎？王國維謂“偽孔傳亦云契父帝嚳都亳。湯自商丘遷亳，故曰‘從先王居?！?，意謂這里“帝告”的對象就是“帝嚳”，因此也是不對的，偽孔傳顯然將“帝告”直接轉換成“帝嚳”了。從甲骨文看，商人的“帝”最早指的是天帝、神明，其稱謂由“禘”轉化而來，專門指這種祭禮的對象，將人王稱為“帝”那是到晚商才出現(xiàn)的事情，而在湯的時代，是沒有將祖宗稱為“帝”的。因此，周以后文化人將“告”、“誥”、“俈”當做專用名字，專門指帝嚳，那是后人附會，并非“告”字在商代的本義。王國維上面的觀點，建立于對周以后這些文化人附會性言論的認同基礎之上，是有問題的。

綜上，甲骨文中“夋”(即“俊”，帝俊)字出現(xiàn)最早，“夔”應該是在“夋”構形基礎上繁復化的結果，謂其與“夋”本為一字未為不可，但上引甲骨文本字是“夋”而非“夔”，這是不可不辨的。而“嚳”則應該是通過音聲相類比附“夔”而衍生的字，其產生應該更晚才是。甲骨文中并未直接出現(xiàn)過“嚳”字，“嚳”字應該是據(jù)“夔”音聲之轉換而衍生出來的字。謂告、誥、祰、俈與帝嚳之“嚳”同，那是周以后人們的附會產物，不是其本原狀態(tài)。帝嚳的稱謂，在文獻中最早見于《國語》、《禮記》、《山海經》，但在更早的甲骨文和金文中，卻找不到這個名字。質言之，商代甲骨文中，商人的至上祖神是帝俊、帝夔，而不是帝嚳。

那么，什么時候，什么原因從帝俊、帝夔的稱謂中脫化出了帝嚳的稱謂呢？

周人始祖母姜嫄與帝俊和帝嚳關系的變化，也許能讓我們從一個側面窺見帝嚳出現(xiàn)的年代和何以會出現(xiàn)的原因。

按照《詩經·生民》的敘述，周人祖先后稷是至上神帝嚳的兒子：

厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。

履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育。時維后稷。

誕彌厥月，先生如達。不拆不副，無菑無害。

以赫厥靈，上帝不寧。不康禋祀，居然生子。[7]

這幾行詩大體可以這樣譯釋：

當初生下始祖(后稷)的是姜嫄。姜嫄是如何生始祖(后稷)的呢？為了能生兒子，她虔誠地祭祀上帝。她(在求子儀式上)恭敬地跟在(通神的巫扮演的)上帝后面，踩著他的腳印跳舞，心情愉悅感而有孕。但沒有到該生產的月份，姜嫄就早產了一個肉蛋蛋。

這個傳說講的是周祖后稷誕生的故事，根據(jù)傳說后稷是上帝的兒子(其實是姜嫄和扮演上帝的巫師野合所生的兒子)，《生民》后面的幾個部分中，還有上帝關照護佑后稷的一些故事，那么這個上帝是誰呢？詩歌沒有明確交代。毛詩謂這個上帝就是帝嚳：“后稷之母(姜嫄)配高辛氏帝(帝嚳)焉。”[8]司馬遷在《史記·周本紀》中也有這樣的認定：

周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心怡然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆避不踐；徙置之林中，適會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)之。初欲棄之，因名曰棄。[9]

姜原即姜嫄，《史記·周本紀》明確指認這個姜嫄是帝嚳的妃子，而且是元妃，是帝嚳四個妻子中的老大。而商人始祖契的母親簡狄，倒是帝嚳次妃了。這就出現(xiàn)了問題：這個神話是商代產生的嗎？是商代神話的本原形態(tài)嗎？作為宗主國的商人會在自己的意識形態(tài)形式(神話)中貶低自己的始祖母簡狄將其作為次妃，而抬高一個方國的始祖母姜嫄為元妃嗎？答案當然是絕對否定的?？梢赃@樣理解，《大雅·生民》大約產生于商代，是周人祖先早年作為商人屬國時候編造的，這里的“帝”當然是帝俊了。在當初，周人作為商人方國的時候編織的神話，當然不敢將自己的高祖母說成是商人至上神帝的元妃了?！妒酚洝ぶ鼙炯o》與毛詩中說姜嫄為帝嚳元妃，則是周人成為中原統(tǒng)治者以后對原先祖宗神話的改造結果。在周人成為宗主國之后的祖宗神話中，先前的帝俊變成了帝嚳，姜嫄由帝俊的次妃變成了帝嚳的元妃，他們的兒子稷也成了“帝之元子”，而商人的始祖母和始祖簡狄與契倒成了帝嚳的次妃次子。

謝選駿先生在《空寂的神殿》中對這一變化有很好的揭示。他說這是周人入主中原后，為了抬高自己地位所做的修改。作為商人始祖母的簡狄，理應是商人至上神帝俊(即帝夔，后演化為帝嚳)的正妻，元妃，他們的兒子契才是“帝之元子”，但在周人神話或者傳說化歷史中，則成了次妃次子，而周人的始祖母姜嫄和始祖后稷倒成了元妃元子(“稷維元子”)。周人作為商人方國的時候，在意識形態(tài)形式的神話中的地位自然是低下的。幾乎所有方國的始祖在神話中都會被描述為宗主國至上神的后裔，周人的自然也不例外。這一方面是為了表示承認商人作為宗主國統(tǒng)治地位的合法性，另一方面也是為了強調各方國與宗主國的親緣關系。所有王朝都會在意識形態(tài)上做這種工作。周人奪得天下后，作為宗主國，自然會在意識形態(tài)形式中確立自己的統(tǒng)治地位，因此，作為次子的后稷必須成為元子，其母親姜嫄也必須成為元妃；從前宗主國神話中的元妃元子自然就降為次妃次子了。[10]謝選駿先生的這個認識肯定是正確的。

周人成為統(tǒng)治者后，要顛倒自己和商人在神話中的地位，還會做一個工作，那就是將原來神話中的至上神帝俊或帝夔的名字改掉，換成另外一個名字，高辛氏帝嚳的名字應該是出于這種需要和動機被制造出來的。因為那個上帝如果還是帝夔或帝俊，那在根本上就還是承認周人自己的始祖后稷是商人至上神的后裔，所以，必須徹底從形式上抹去商人至上神的痕跡，而改名是抹去痕跡最簡單的工作。既然“夋”在甲骨文中已經明確出現(xiàn)，而“嚳”并未直接出現(xiàn)，那我們直接得出的結論是，“夋”比“嚳”的稱謂出現(xiàn)要早。

謝選駿先生在《空寂的神殿》中認為，帝嚳的稱謂，是周人入主中原后為了在神話這種最重要的意識形態(tài)形式中淡化商人痕跡而制造出來的，他是帝俊在周初的衍生形式。因為是一個新的稱謂，顛倒先前神話中商人與周人始祖母與始祖的地位就成為比較容易的事情。所以，“周人褅嚳而郊稷”，不是“周人褅俊而郊稷”，周人認定的至上神、祖先神是帝嚳而不是帝俊。盡管也有資料明確記載周人始祖后稷乃帝俊裔子(《大荒西經》：“帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰臺璽，生叔均?！盵11])，但那應該是商代神話在在民間的流傳(《山海經》記載的主要是民間流傳的神話傳說)，是從前周人作為商人的方國時期的神話世系。而到周人成為統(tǒng)治者的時候，他們認定的祖先神是帝嚳而不是帝俊，這是有著意味深長的區(qū)別的。

要之，關于周人始祖的生殖世系，在商代和周代神話中經歷過一個演變過程，在商代神話中，周人高母姜嫄與始祖后稷，是帝俊的妻子和兒子，上引《山海經·大荒東經》中的“帝俊生后稷”的說法，可以看成是商人神話繼續(xù)在周代民間流傳的結果(《山海經》的民間性是明顯的)，而依據(jù)春秋戰(zhàn)國有關傳說編制的《史記·周本紀》中關于周人高母姜嫄與始祖后稷，是帝嚳的妻子和兒子的記載，則是周人入主中原后官方創(chuàng)造的，帝嚳也是為了這個目的被創(chuàng)造出來的，他是帝俊在周代初年的衍生形式。

但僅僅這樣還不夠，周人最徹底的抹殺商人文化影響的方式就是去神話化，這是在文化上否定商人神話神圣性的根本舉措。商人是鬼神崇拜的民族，因此神話發(fā)達；而如許多中外學者指出的，周人是一個崇實的民族，他們崇拜祖先而不崇拜鬼神。而帝嚳這個帝俊的衍生形式還明顯保留著神話的特征，其神性是明顯的，所以，那不是他們去商人化的終極目標和形式。從根本上淡化甚至否定商人神話系統(tǒng)神圣性的方式，就是在文化上根本否定神存在的合理性和可能性。因此，他們成為統(tǒng)治者之后的意識形態(tài)建設中，代表著至上力量的神靈慢慢消失了，自然力量的最高范疇由神帝變成了自然的“天”，“天”作為文化系統(tǒng)中的最高價值范疇在周人文化中具有重要的地位，這是既具有認識論特征又具有價值論特征的一個范疇(很多關于中國古代文化與思想的研究性著作對此都有深入研究，故這里不深入展開。)。當這個抽象的范疇確立了其最高價值的時候，神的最高價值就被取消了，神話存在的文化合理性基礎也就消失了。

帝嚳神話的稀少可以看成周人去神話化的一個標志性現(xiàn)象。帝嚳本是周人在周初為了適應政權建設的需要，而從帝俊或帝夔轉化而來的一個天帝，作為周人創(chuàng)造的一個天帝，他理應獲得發(fā)展的機會，衍生出豐富的神話和龐大的神系，但從現(xiàn)有的先秦神話資料看，帝嚳這個地位赫然的至上神故事卻十分稀少，而且也沒有發(fā)展出什么像樣的神系來。個中原因，就在于周人在周初利用了一下神話后，就迅速地走出了以神話作為意識形態(tài)核心構成的狀態(tài)，而轉向了對巫術性話語(《周易》是典范形式)和歷史性話語(周王朝的“史”，方國的“春秋”是典范形式)為精神文化核心構成的建設。在這種狀況下，神話失去了發(fā)展的現(xiàn)實推動力和基礎。這才是帝嚳神話故事特別稀少的根本原因。

與此相關的是，周初在文化上抹殺商人影響的第三種形式就是將商人神話傳說化、歷史化。周人的崇實性格和文化品格使他們特別重視現(xiàn)實的生活過程，重視從這種過程中吸取政治、社會與人生的啟迪，因此，記載這種生活過程的“史”就獲得了崇高的文化地位。在這種文化模式中，先前的那些神話要么慢慢湮滅，要么有意無意被改造成歷史傳說，因此，商人神話的傳說化和歷史化就不可避免。而關于舜的傳說，就是商人至上神帝俊在周代傳說化的產物。不僅商人的神話，就是商人之前的夏人的神話，都會被傳說化和歷史化，《尚書·虞夏書》諸篇就是典型的神話傳說化、歷史化的結果。

郭璞以來，歷代很多學者都指出舜就是商人至上神帝俊，這是對的，不僅因為《山海經》本身提供了明顯的資料，還因為帝俊和舜的故事在許多方面都有內在的一致性。但畢竟，舜不是俊，帝俊在表層明明白白是至上天神，而舜只是人間君王，盡管關于舜的傳說化和歷史化還不徹底，許多地方還透露出他天神的信息，但總體上在表層他畢竟不再是一個神了，我們必須從深層做仔細的還原性研究，才能揭示舜的原初神性。現(xiàn)在見到的典籍中有關舜的傳說的主要關目，是直接和間接從帝俊的故事那里轉換過來的。當?shù)劭〉闹饕适罗D化為舜的傳說后，帝俊就只是作為一個曾經有過的至上天神在民間和方國(如商人之后裔所在的國度和某些從前的屬國)流傳，而在周王朝的意識形態(tài)層面，他就悄然消失。我們現(xiàn)在除《山海經》這樣記載民間文化的典籍之外的任何先秦典籍中，都不再能見到帝俊的蹤影。許多學者曾經為此困惑，有商一代赫赫天神，如何在先秦典籍中無影無蹤，原因蓋在于此。

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