蔣波

(湘潭大學(xué) 歷史系，湖南 湘潭 411105)

士人歸隱現(xiàn)象以及由此形成的隱逸文化，曾被認(rèn)為中國(guó)古代社會(huì)的一大“特產(chǎn)”，也是傳統(tǒng)文化的重要組成部分。民國(guó)學(xué)者蔣星德在為堂弟蔣星煜《中國(guó)隱士與中國(guó)文化》一書(shū)所作的序言中，認(rèn)為隱士是“中國(guó)社會(huì)的特產(chǎn)”(見(jiàn)蔣星煜《中國(guó)隱士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2009年版，第3頁(yè))。梁漱溟則指出：“中國(guó)隱士與中國(guó)的文化卻有相當(dāng)關(guān)系……我們今取它為第十四特征，而研究之?！币?jiàn)梁漱溟《中國(guó)文化要義》，上海人民出版社2005年版。近幾年來(lái)，隨著新聞媒體對(duì)陜西終南山一帶隱居現(xiàn)象的連續(xù)報(bào)道，隱逸文化再度成為社會(huì)關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)。終南山不僅“隱士”眾多，而且類(lèi)型多樣：他們當(dāng)中既有隱居多年的畫(huà)家、修道者，亦有一些暫時(shí)隱居、若干年后又融入繁華都市的人，還有周一至周五上班，周末選擇到此隱逸的人[1]。

不過(guò)人們?cè)谟懻摴糯[士與終南山隱士相似性、延續(xù)性的同時(shí)，并沒(méi)注意到他們之間的差異——若將古代隱士概念做一梳理，并與當(dāng)代隱士進(jìn)行對(duì)比，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)二者同中有異，異中有同。因此，弄清古代隱士涵義的流變，有利于了解古代隱士文化本身，也有利于全面考察終南山獨(dú)特的隱居現(xiàn)象。

一、上古時(shí)期的隱士概念

古代社會(huì)的歸隱現(xiàn)象由來(lái)已久。撇開(kāi)《莊子》等作品虛構(gòu)的傳說(shuō)時(shí)代的隱士不談，至遲在商朝末年就出現(xiàn)了有信史可考的隱者，如佯狂為奴、隱遁鄉(xiāng)間的箕子?！墩撜Z(yǔ)》等經(jīng)傳不僅提到箕子，且將他與商末以身殉國(guó)的比干相提并論，同稱(chēng)為商朝的“三仁”：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬骸笥腥恃??！盵2]再如不食周粟的伯夷、叔齊兄弟，在東海之濱、渭水岸邊隱居過(guò)的姜太公等(姜太公的兩次隱居有文獻(xiàn)可證?！妒酚洝R太公世家》曰：“呂尚處士，隱海濱?！笔瞧涞谝淮坞[居?！稇?zhàn)國(guó)策·秦三》記：“臣聞始時(shí)呂尚之遇文王也，身為漁父而釣于渭陽(yáng)之濱耳?！眲t是第二次隱居)，都是早期隱士的例子。

誠(chéng)然，歸隱成為一種較為普遍的社會(huì)行為，并由此引起諸子討論，是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的事。而且，士階層崛起、獨(dú)立于這一時(shí)期，只有在這一階段或之后，隱士才具備“士”的身份特征。因此，古代所謂隱士之“士”，不是“士”字源意義上的成年男子、武士或低級(jí)貴族，*關(guān)于“士”的本義，目前學(xué)界看法不一，主要有楊樹(shù)達(dá)的成年男子說(shuō)、顧頡剛的武士說(shuō)、余英時(shí)的低級(jí)貴族說(shuō)等，分別參見(jiàn)楊樹(shù)達(dá)《積微居小學(xué)述林》卷三《釋士》，中華書(shū)局1983年版，顧頡剛《史林雜識(shí)初編》，中華書(shū)局1963年版，余英時(shí)《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版。而是具備一定文化素養(yǎng)、有相當(dāng)見(jiàn)識(shí)的人。他們屬于古代士階層中的一個(gè)亞階層，或者說(shuō)是其中比較特殊的一個(gè)群體。關(guān)于這一點(diǎn)，《南齊書(shū)·高逸傳》有很好的界定：“(隱士)含貞?zhàn)B素，文以藝業(yè)。不然，與樵者之在山，何殊別哉？”[3]

何為隱士之“隱”？它在古代有特定涵義，是與“出”、“仕”相對(duì)而言的一個(gè)概念，《周易·系辭上》說(shuō)：“君子之道，或出或處，或默或語(yǔ)?！薄睹献印とf(wàn)章下》也說(shuō)：“可以處而處，可以仕而仕?！本c“出”、“仕”相對(duì)而言，大致相當(dāng)于“不仕”。那么，士人不仕為何就被稱(chēng)為“隱”？這是士階層形成之際就被規(guī)范了的。春秋戰(zhàn)國(guó)的歷史巨變與社會(huì)分層，使得商周世卿世祿制被打破，原本被貴族壟斷的職官向社會(huì)各階層洞開(kāi)大門(mén)，于是士人紛紛入世干政。從此，士人自覺(jué)不自覺(jué)地將“出仕”作為自我理想實(shí)現(xiàn)的最好方式，其中儒家對(duì)這一點(diǎn)特別強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為“出仕”乃士人的必然義務(wù)，《論語(yǔ)·子張》曰：“學(xué)而優(yōu)則仕。”《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》說(shuō)：“學(xué)也，祿在其中矣?！薄睹献印る墓隆分杏幸欢螌?duì)話，也可看出這一追求：周霄問(wèn)曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕?！秱鳌吩唬骸鬃尤聼o(wú)君，則皇皇如也，出疆必載質(zhì)?！鲀x曰：‘古之人三月無(wú)君，則吊。’”“三月無(wú)君則吊，不以急乎？”曰：“士之失位也，猶諸侯之失國(guó)家也?！盵2]

自此之后，“士”與“仕”緊密相聯(lián)，“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”、“學(xué)以居位曰士”。有能力、有機(jī)會(huì)出仕卻因故不仕，便被稱(chēng)為“隱”。至于隱的時(shí)間長(zhǎng)短，則沒(méi)有絕對(duì)界定，可以先仕后隱，可以先隱后仕，甚至先仕后隱再仕。但是有一點(diǎn)比較明確，即不論隱居的時(shí)間多長(zhǎng)，士人歸隱這一階段與仕無(wú)緣，甚至涇渭分明。

隱士的上述身份特征，到了秦漢仍然如此。東方朔的事跡便是一個(gè)很好的佐證。生活于漢武帝時(shí)代的東方朔早年有著強(qiáng)烈的功名觀念，積極入仕，為此不惜吹噓自己學(xué)富五車(chē)、無(wú)所不知。后來(lái)東方朔雖然被擢升為官，但始終沒(méi)得到重用，因此遭到周?chē)顺靶?。為掩蓋內(nèi)心的尷尬與失落，東方朔用“隱”來(lái)辯解：“如朔等，所謂避世于朝廷間者也。古之人，乃避世于深山中。”又說(shuō)：“宮殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿廬之下?！盵4]不過(guò)，東方朔自我慰藉的言行并沒(méi)得到他人認(rèn)可，因?yàn)樗f(shuō)的避世、隱居不能成立，仕于朝而自稱(chēng)隱士豈非自相矛盾？所以揚(yáng)雄激烈批判東方朔的行為：“君子謂之不恭?！盵5]至于東漢后期社會(huì)上出現(xiàn)少數(shù)沽名釣譽(yù)的假隱士，更是為人所不齒：“飾虛矜?zhèn)?，誑世耀名，辭細(xì)即巨，終為利動(dòng)。”[6]

可見(jiàn)，在先秦兩漢隱士概念最初出現(xiàn)、定型的階段，隱士與出仕者相對(duì)而言。他們屬于古代士人階層中的一個(gè)特殊群體，本身具備一定文化素養(yǎng)、有機(jī)會(huì)或有條件出仕，卻因?yàn)楦鞣N原因選擇了不仕或暫時(shí)不仕。

二、隱士涵義的歷史變遷

由前所述，隱士是士人尤其是儒家注重出仕背景下形成的概念。但是，隱士的涵義并非一成不變，秦漢之后因具體情況的變化而不斷變動(dòng)?？傮w來(lái)說(shuō)，隱仍與仕相對(duì)而言，但原來(lái)那種隱、仕之間的絕緣關(guān)系在秦漢之后逐漸淡化。

魏晉南北朝向來(lái)被認(rèn)為古代隱士文化的黃金時(shí)代，不僅因?yàn)檫@個(gè)階段隱士類(lèi)型多樣，也與歸隱形式日益復(fù)雜有關(guān)。一個(gè)突出表現(xiàn)是人們開(kāi)始有意無(wú)意地模糊仕、隱的界線。如有人質(zhì)疑山濤：“山濤吾所不解，吏非吏，隱非隱。”[7]可見(jiàn)，山濤本人“亦吏亦隱”。類(lèi)似山濤者，在魏晉南北朝時(shí)期比比可見(jiàn)。雁門(mén)人周續(xù)之隱居廬山，常出入朝廷，別人責(zé)問(wèn)他：“身為處士，時(shí)踐王庭，何也？”他答道：“心馳魏闕者，以江湖為桎梏；情致兩忘者，市朝亦巖穴耳?！盵8]再如鄧粲，也在仕、隱之間跳脫：“隱之為道，朝亦可隱，市亦可隱。隱初在我，不在于物?！盵7]有意識(shí)地模糊仕、隱的行為，在士人群體中不僅多見(jiàn)，且得到人們認(rèn)可，《抱樸子·釋滯篇》曰：“古人多得道而匡世，修之于朝隱，蓋有余力故也。何必修于山林，盡廢生民之事，然后乃成乎？”晉王康琚《反招隱》一詩(shī)甚至寫(xiě)道：“小隱隱陵藪，大隱隱朝市?！惫_(kāi)將隱于“朝市”歸之于隱逸，且是“大隱”。這種狀況與西漢東方朔所遭遇的批判相比，天差地別。

上述變化的出現(xiàn)，原因當(dāng)然是多方面的。第一，魏晉玄學(xué)大盛，部分士人反儒家“在其位謀其政”之道而行之，在其位并不謀其政：“居官無(wú)官官之事，處事無(wú)事事之心?！盵7]第二，魏晉南北朝王朝頻繁更迭，社會(huì)黑暗，如果像嵇康那樣“無(wú)道則隱”，公然以不仕的行為反抗時(shí)世的混亂，動(dòng)輒會(huì)有殺身之禍，“魏晉之際，天下多故，名士少有全者?！盵7]因此有人干脆出仕，而又無(wú)所作為，以此全身。第三，不排除部分隱士為了生存，“亦吏亦隱”，因?yàn)閬y世中文人謀生并不容易，出仕至少可以保證衣食無(wú)憂(yōu)?？傊?，魏晉南北朝的亦吏亦隱現(xiàn)象，有著特定的思想、社會(huì)背景，也是士人在物質(zhì)生活、避亂全身、精神獨(dú)立之間的一種妥協(xié)與折中。古代士人的這種兩難選擇，李澤厚曾形象地概括為“矛盾雙重性”：“既關(guān)心政治、熱中(衷)仕途而又不得不退出和躲避它這樣一種矛盾雙重性。”[9]

正因?yàn)榇嬖谏鲜雒?，魏晉南北朝看似從容的“亦吏亦隱”，其實(shí)充滿(mǎn)了苦悶、無(wú)奈、壓抑。也正因如此，即使將“亦吏亦隱”視作歸隱方式，其境界遠(yuǎn)不如陶淵明“不為五斗米折腰”的徹底退出，以及歸園田居、悠然見(jiàn)南山那樣來(lái)得真實(shí)、瀟灑與自然。所以，陶淵明更為人們推崇，被譽(yù)為“古今隱逸詩(shī)人之宗”[9]。

時(shí)入隋唐，瀟灑與苦悶雜錯(cuò)的士人隱逸體驗(yàn)有所顫變。這一時(shí)期，中國(guó)封建社會(huì)走向極盛，士人的自由空間遠(yuǎn)勝于魏晉南北朝，不少士人繼續(xù)追求邊仕邊隱的生活，并在魏晉亦吏亦隱的基礎(chǔ)上明確提出了吏隱的概念。而且與魏晉南北朝相比，隋唐時(shí)期對(duì)吏隱的認(rèn)識(shí)更為深入，譬如詩(shī)人白居易在原來(lái)大隱、小隱的基礎(chǔ)上提出了大隱、中隱、小隱3個(gè)層次，中隱最佳，“大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留司官?！币?yàn)殡[于朝，沒(méi)有自己的天地，很難有隱逸之樂(lè)；隱于山林或鄉(xiāng)間，難免凍餒之苦，因此最好的選擇莫過(guò)于“隱在留司官”，這樣一舉兩得：“不勞心與力，又免饑與寒。終歲無(wú)公事，隨月有俸錢(qián)。君若好登臨，城南有秋山。君若愛(ài)游蕩，城東有春園?！盵10]

誠(chéng)然，隋唐隱士群體中亦有上古時(shí)期那種單純的小隱，不過(guò)遠(yuǎn)不如吏隱受歡迎，以至于吏隱成了唐代文人經(jīng)常歌詠的對(duì)象。杜甫《東津送韋諷攝閬州錄事》：“聞?wù)f江山好，憐君吏隱兼。寵行舟遠(yuǎn)泛，怯別酒頻添?！眳求蕖锻瑒⒅鞑境薪榻ú褐圩鳌罚骸拔嵊褟睦綦[，和光心杳然。鳴琴正多暇，嘯侶浮清川?！卑拙右住犊の魍づ荚仭罚骸澳彩欠欠肿鹘纾毥汤綦[合為心?！表n翃《寄武陵李少府》：“小縣春山口，公孫吏隱時(shí)。楚歌催晚醉，蠻語(yǔ)入新詩(shī)。”由所引諸詩(shī)中的“閬州錄事”、“主簿”、“郡西”、“少府”等官名或地名可知，唐代士人已與魏晉有較大不同，他們更傾向于地方小官式的吏隱，而不是朝廷、地方皆可的亦吏亦隱。與此同時(shí)，吏隱不再是迫不得已的行為，而是士人們的主動(dòng)選擇。在鬧市外修數(shù)棟小屋、亭榭，公務(wù)之余與同好們享受飲酒、琴瑟、吟詩(shī)等“逸”趣，是他們樂(lè)此不疲的事情。由此可知，隋唐的吏隱很看重逸的因素。

宋元、明清時(shí)期，吏隱風(fēng)氣仍十分流行，大詩(shī)人蘇軾都說(shuō)：“古之君子，不必仕，不必不仕。必仕則忘其身，必不仕則忘其君。”[11]他推崇的“不必仕，不必不仕”，即介于仕、隱之間的吏隱。蘇東坡以為，這種“開(kāi)門(mén)而出仕，則跬步市朝之上，閉門(mén)而歸隱，則俯仰山林之下”的生活，最為愜意。不過(guò)，這一時(shí)期還有另一趨勢(shì)，即有人開(kāi)始跨越仕、不仕之間的中間地帶，將“仕”等同于“隱”，宋人程俱《北山小集》卷33《承奉郎致仕楊君墓銘》云：“吳郡有二老焉，或仕，或不仕，皆隱者也。”隋唐在隱前還冠以吏字，現(xiàn)在幾乎不談兩者兼得，直接認(rèn)為“仕”、“不仕”都是隱。這種觀點(diǎn)反映了隱士概念的進(jìn)一步泛化。

綜上，雖然在古代“隱”概念的存在以士人重仕為前提，但從魏晉開(kāi)始仕、隱之間的壁壘分野逐漸被打破，隱士的身份特征已經(jīng)模糊、淡化。人們更看重內(nèi)在的、精神的心隱，而不是身隱。

三、終南山與隱士的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

如果按照古代隱士的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)，近現(xiàn)代社會(huì)顯然不存在真正意義上的隱士。一方面，封建專(zhuān)制業(yè)已瓦解，讀書(shū)人奉“學(xué)而優(yōu)則仕”為圭臬的社會(huì)土壤不復(fù)存在。另一方面，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和工業(yè)文明的進(jìn)步，社會(huì)分工越來(lái)越細(xì)，讀書(shū)人也可相應(yīng)地劃分為不同類(lèi)型，既有傳統(tǒng)意義上的文化人，亦有技術(shù)型的知識(shí)分子；他們當(dāng)中有從政的，有從事教育、媒體工作的，有經(jīng)營(yíng)商業(yè)的，也有專(zhuān)注某技術(shù)行業(yè)的?？傊?，出仕不再是實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的最主要途徑。

不過(guò)，當(dāng)今不少人仍習(xí)慣用隱士一詞來(lái)描述周?chē)碾[居者，如前面提到的終南山隱士。那么，以終南山為代表的現(xiàn)代隱士與古代隱士有何異同？有必要考察一下現(xiàn)代隱士的身份。

首先需要指出，并非近幾年人們才開(kāi)始關(guān)注終南山的隱士文化。早在20多年前，終南山隱居現(xiàn)象已引起外界注意。從20世紀(jì)80年代末開(kāi)始，美國(guó)漢學(xué)家比爾·波特到中國(guó)西北地區(qū)做了幾次尋隱之旅，并寫(xiě)成《空谷幽蘭：尋訪現(xiàn)代中國(guó)隱士》一書(shū)。通過(guò)實(shí)地采訪，他記錄了以終南山為主的當(dāng)代隱士群，“親身探訪隱居在終南山等地的中國(guó)現(xiàn)代隱士，引出了中國(guó)隱逸文化及其傳統(tǒng)的產(chǎn)生和發(fā)展的歷史?！盵12]

作者長(zhǎng)途跋涉的目的，起初想弄清現(xiàn)代中國(guó)是否還存在隱居現(xiàn)象，“當(dāng)有人告訴我中國(guó)不但沒(méi)有人修行，隱士傳統(tǒng)也不復(fù)存在時(shí)，我決定親自去弄個(gè)明白。不久之后，我發(fā)現(xiàn)隱士傳統(tǒng)不僅存在得很好，而且是中國(guó)社會(huì)很有活力的部分，我覺(jué)得必須把這個(gè)情況介紹給西方人?！睆倪@段話可以看出，國(guó)人與比爾·波特對(duì)隱士的理解明顯不同，國(guó)人認(rèn)為傳統(tǒng)的隱士“不復(fù)存在”，而比爾·波特認(rèn)為“存在得很好”。之所以如此，很大程度上是中西隱士概念上的差異所致。西方語(yǔ)境中的隱士主要指修行者，比如美國(guó)學(xué)者法朗士的《隱士：透視孤獨(dú)》一書(shū)中討論的隱士，主要就是宗教修行者，包括埃及沙漠、俄羅斯森林、印度荒原上的獨(dú)自隱修者[13]?！疤煜滦薜?，終南為冠”，比爾·波特接觸到這些修道者，進(jìn)而認(rèn)為中國(guó)歸隱傳統(tǒng)“存在得很好就并不奇怪了。而在中國(guó)古代，如前所言，隱士主要指隱居的傳統(tǒng)讀書(shū)人，他們的身份是士或者文人，這類(lèi)人隨著封建社會(huì)的結(jié)束而消失。

然而，即使中西隱士概念不同，對(duì)于比爾·波特的上述論斷，國(guó)人某種程度上又十分認(rèn)可，所以《空谷幽蘭：尋訪現(xiàn)代中國(guó)隱士》一書(shū)自2001年翻譯成中文后引起強(qiáng)烈反響，一版再版。它表明中西差異并沒(méi)影響到比爾·波特與國(guó)人之間的共鳴。個(gè)中緣由，我們認(rèn)為有兩方面的因素：第一，既然隱是一個(gè)歷史概念，既然古代隱士不復(fù)存在，借用西方隱士具體所指，將終南山等地修行者視作隱士無(wú)可無(wú)不可。第二，現(xiàn)代隱士與古代隱士并不缺乏共性，比如他們都追求清靜自然、遠(yuǎn)離或暫時(shí)遠(yuǎn)離喧囂等。比爾·波特后來(lái)也注意到這一點(diǎn)，所以《空谷幽蘭：尋訪現(xiàn)代中國(guó)隱士》再版時(shí)，他沒(méi)有強(qiáng)調(diào)隱士、歸隱傳統(tǒng)本身，而是注重歸隱行為展現(xiàn)出的精神形態(tài)：“我希望它能像鼓勵(lì)西方讀者那樣，鼓勵(lì)中國(guó)讀者追尋并找到生活中‘獨(dú)處’的樂(lè)趣——不是離群索居，而是因?yàn)楦畹挠X(jué)悟和仁慈，與大家更為和諧地共處?！盵14]

此外，現(xiàn)代終南山隱士除修道者之外，還有一批讀書(shū)人、企業(yè)家。他們由于現(xiàn)代生活的壓力、疲憊或失意，暫時(shí)幽居終南山，用隱逸的方式緩解快節(jié)奏所帶來(lái)的各種不適。這些人同樣不是古代仕、隱關(guān)系下的隱士，但他們的生活方式以及安逸追求，與魏晉之后古代隱士們的吏隱、心隱具有高度一致性：不是永久的隱居，只是短暫小憩，用以平復(fù)現(xiàn)實(shí)生活造成的心理失衡，達(dá)到自我調(diào)適的目的。在喧囂中尋找寧?kù)o，恐怕古今中外很多人都心向往之，正如法國(guó)作家蒙田所說(shuō)：“我們是需要妻子、兒女、財(cái)產(chǎn)，尤其需要盡可能好的身體，但不能執(zhí)著到影響我們幸福的地步。我們要保留一個(gè)完全屬于我們自己的自由空間，猶如店鋪的后間，建立起我們真正的自由，和最最重要的隱逸和清靜。”[15]

四、結(jié)語(yǔ)

綜前所述，終南山等地的現(xiàn)代隱士較之古代有了很大不同，不是仕、隱選擇背景下的概念；他們有別于大眾的生活狀態(tài)、精神實(shí)踐，又與古代、西方隱士不為外物所役、不為外物所累的精神具有高度一致性。這是當(dāng)今社會(huì)廣泛關(guān)注終南山隱居現(xiàn)象、繼續(xù)使用隱士名稱(chēng)，并給予肯定的一個(gè)重要原因。終南山隱士與古代隱士的差異與共性，以及社會(huì)各界對(duì)他們的關(guān)注與肯定，某種程度上反映了古代隱士文化在今天的傳承。所以，在快節(jié)奏、過(guò)度物欲化的現(xiàn)代社會(huì)里，我們并不提倡隱逸行為，但不妨有點(diǎn)隱士精神。

[1] 狄蕊紅.終南山“當(dāng)代隱士”[N].華商報(bào)，2012-03-04(A11).

[2] 楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書(shū)局,1980.

[3] 蕭子顯.南齊書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，1972.

[4] 司馬遷.史記[M].北京：中華書(shū)局，1959.

[5] 汪榮寶.法言義疏[M].陳仲夫，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1987.

[6] 應(yīng)劭.風(fēng)俗通義校注[M].王利器，校注.北京：中華書(shū)局，1981.

[7] 房玄齡.晉書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，1974.

[8] 佚名.續(xù)藏經(jīng):第135冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版公司，1995.

[9] 鐘嶸.詩(shī)品[M].北京：中華書(shū)局，1998.

[10] 彭定求.全唐詩(shī)[M].北京：中華書(shū)局，1999.

[11] 蘇軾.蘇軾文集[M].北京：中華書(shū)局，1986.

[12] 比爾·波特.空谷幽蘭：尋訪現(xiàn)代中國(guó)隱士[M].明潔，譯.北京：民族出版社，2001.

[13] 法朗士.隱士：透視孤獨(dú)[M].梁永安，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

[14] 比爾·波特.空谷幽蘭：尋訪現(xiàn)代中國(guó)隱士[M].明潔，譯.?？冢耗虾３霭婀?，2009.

[15] 蒙田.蒙田隨筆全集：上[M].潘麗珍，王論躍，丁步洲，譯.南京：譯林出版社，1996.