謝揚(yáng)舉

(西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所，陜西 西安 710069)

《史記·老子韓非列傳》說(shuō)：“莊子者，蒙人也，名周”，“與梁惠王、齊宣王同時(shí)”。王叔岷先生認(rèn)為，莊子大約生于周顯王元年，卒于周赧王二十七年(前368？～前288？)。*王叔岷之說(shuō)，見(jiàn)《先秦道法思想講稿》，中華書(shū)局，2007年版，第63頁(yè)。吳承仕則認(rèn)為莊子早于孟子，見(jiàn)《經(jīng)典釋文序錄疏證》，陸德明撰，吳承仕疏證，中華書(shū)局，2006年版，第141頁(yè)。王叔岷之說(shuō)似更可取。關(guān)于莊子里籍有多種說(shuō)法，主要有宋之蒙人(今河南商丘市)和楚之蒙人(今安徽蒙城縣)之說(shuō)。朱熹說(shuō)：“莊子自是楚人……大抵楚地便多有此樣差異底人物學(xué)問(wèn)。”[1]馬序倫說(shuō)：“宋亡后，魏、楚與齊爭(zhēng)宋地，或蒙入于楚，楚置為蒙縣，漢則屬于梁國(guó)歟？莊子之卒，蓋在宋之將亡，則當(dāng)為宋人也?！盵2]孫以楷先生梳理多家看法，推定莊周為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期楚國(guó)蒙城人[3]。蒙的地望究竟在哪里，本文不贅考。從平生言行推測(cè)，莊子絕非等閑之輩，而極有可能出身貴胄，一介寒士不可能有他那種浩瀚深邃的見(jiàn)識(shí)和廣博的交游，莊子可能因家道遭大變故而落魄隱居。

一、著 述

莊子一生窮困潦倒而不辱其志，當(dāng)過(guò)最大的官就是看管漆園的小吏，但他也是中國(guó)古代一位極有高行的哲人。他曾經(jīng)窮得無(wú)米可炊，不得不借米下鍋(《莊子·外物》)。《莊子·秋水》載：莊子在濮水釣魚(yú)，楚王派人延聘他出任宰相。他回應(yīng)說(shuō)：楚國(guó)出了一個(gè)三千歲的神龜，其甲骨被弄到廟堂上珍藏，神龜是愿意死掉充當(dāng)占卜的神器還是愿意在爛泥巴中爬行？按照他的哲學(xué)，保全性命與人格是首位的，不能拿存在和尊嚴(yán)換取自我毀滅的利益。借助道，他在亂世中得以全性保真、獨(dú)立生存，直至擺脫了貧富、貴賤、尊卑乃至一切身外之物的拘囚，甚至超越了生死。《莊子·至樂(lè)》說(shuō)，莊子的妻子亡故，他鼓盆而歌。《莊子·列御寇》載，莊子將死，弟子要厚葬他。他說(shuō)天地是他的棺材，日月星辰為之紋飾，萬(wàn)物伴隨，葬禮豈能說(shuō)不隆重？因此斥責(zé)弟子愚昧而不懂大道。這兩個(gè)故事反映出莊子處變不驚、中心順化、從容中道的心態(tài)。

莊子看起來(lái)消極，其實(shí)不然，他的行事與其根本哲學(xué)理念密切相關(guān)。戰(zhàn)國(guó)差不多是無(wú)政府主義時(shí)代，戰(zhàn)亂頻繁，價(jià)值觀顛倒，人性異化。社會(huì)大亂需要徹底治療，莊子認(rèn)為，扭轉(zhuǎn)當(dāng)世需要文化和理念的突破，即放棄三代以來(lái)的文化傳統(tǒng)，引導(dǎo)人們以大道為宗師，逍遙而超越，齊物而大通，讓人民返璞歸真、還本復(fù)性，使喪己失性的人重新回歸獨(dú)立的人。他要根治文化異化，恢復(fù)健康社會(huì)。正因?yàn)槿绱耍J(rèn)為修補(bǔ)式的救治不亞于是“以火救火，以水救水，名之曰益多”(《莊子·人間世》)，即揚(yáng)湯止沸，火上澆油。所以他不屑于當(dāng)時(shí)某些販賣(mài)道術(shù)、游說(shuō)諸侯、奔走投機(jī)的行為。

莊子是老子之后道家思想史上最為中堅(jiān)的人物。他長(zhǎng)期隱居，活動(dòng)地域主要在楚、宋、魏等地。他與時(shí)人論辯，剽剝百家，歷代學(xué)術(shù)和當(dāng)時(shí)宿儒中沒(méi)有人可以幸免！他有著作傳世，司馬遷說(shuō)莊子“其著書(shū)十余萬(wàn)言”，《漢子·藝文志》著錄“《莊子》五十二篇”，《經(jīng)典釋文序錄》說(shuō)司馬彪、孟氏所注都是52篇本，說(shuō)明該本一直傳到唐代。今天通行的郭象注本只有33篇，約66 000字，可見(jiàn)散佚嚴(yán)重。33篇分為內(nèi)7篇、外15篇、雜11篇。這個(gè)分篇的來(lái)源很早，先有內(nèi)外篇，再到內(nèi)外雜篇。班固時(shí)內(nèi)外篇分法就為人熟知。內(nèi)外雜三分法不知是否源于郭象，但因他的注而廣泛流傳。要之，《莊子》應(yīng)該是戰(zhàn)國(guó)莊子學(xué)派的著作總集，其中內(nèi)7篇是莊子思想代表，外雜篇也含有莊子思想，更多的應(yīng)是對(duì)莊子思想的發(fā)揮，也不可輕視。莊子學(xué)問(wèn)淵博，言談辯論如鬼斧神工?！肚f子》的言說(shuō)風(fēng)格有3種形式：大多是“寓言”；一部分是有一定歷史根據(jù)的“重言”；再就是合乎自然、言而無(wú)言的“卮言”?！肚f子》里首次掀開(kāi)了一個(gè)由隱士階級(jí)創(chuàng)造的、人物龐大的道家學(xué)派系統(tǒng)的新大陸。數(shù)千年來(lái)，莊子學(xué)派對(duì)中國(guó)哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、宗教、政法等都發(fā)生了巨大深刻的影響。

二、懷疑！懷疑！

莊子生活的時(shí)代，是中國(guó)歷史上第一次天下大亂達(dá)到巔峰。自夏、商、周以來(lái)形成的基本社會(huì)結(jié)構(gòu)、制度和價(jià)值觀地動(dòng)山搖，非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)和強(qiáng)權(quán)政治大行其道，社會(huì)的秩序、信念、規(guī)范系統(tǒng)分崩離析，人的生命朝不保夕、禍福難測(cè)。中國(guó)社會(huì)第一次經(jīng)歷了社會(huì)政治大災(zāi)難?！肚f子·人間世》描寫(xiě)：

方今之時(shí)，僅免刑焉！福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。

在這個(gè)悲劇時(shí)代，躲過(guò)刑罰就算幸運(yùn)了。福比羽毛還輕，承受不起；禍比地沉重，躲也躲不掉。《莊子·在宥》說(shuō)：

今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。

這個(gè)時(shí)代，遭橫禍而亡命的死尸成堆，帶上刑具鋃鐺入獄的人人滿為患，整批整批地被集體鎮(zhèn)壓，而儒墨還夾在中間掙扎鼓噪，莊子鄙薄儒墨推波助瀾。

當(dāng)時(shí)的思想界、學(xué)術(shù)界狀況如何？后人都稱(chēng)道當(dāng)時(shí)是百家爭(zhēng)鳴、學(xué)術(shù)繁榮，然而那個(gè)時(shí)代的智者卻不是這么看的。莊子眼中，那是百家混戰(zhàn)、沒(méi)有公是公非的時(shí)代。他“以天下為沈濁，不可與莊語(yǔ)”(《莊子·天下》)。他顯然譴責(zé)和厭煩百家的迷亂?！肚f子·天下》中對(duì)當(dāng)時(shí)的思想狀況描述：

天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱(chēng)神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。

當(dāng)時(shí)無(wú)政府達(dá)到了頂點(diǎn)，人民痛苦絕望。百家應(yīng)聲而起、各執(zhí)一偏、背離大道、競(jìng)相逞能，不啻給政治野心家們?nèi)计鸬挠鹕蠞灿?，只能使天下更加狂亂。莊子可能是百家當(dāng)中最冷靜而理智的一個(gè)思想家。如何早日邁出這個(gè)歷史叢林期？如何安身立命？一方面，他轉(zhuǎn)向內(nèi)心，轉(zhuǎn)向主體自身，尋求自我獨(dú)立；另一方面，他轉(zhuǎn)向?qū)ν獠渴澜绾臀幕瘋鹘y(tǒng)的追問(wèn)與批判。這是他走上獨(dú)立懷疑之路的直接原因。

莊子哲學(xué)最大的貢獻(xiàn)就在于首先奠立了一種深入懷疑的方法，這是打破教條、轉(zhuǎn)向重建的基礎(chǔ)?！肚f子·齊物論》有兩段話：

嚙缺問(wèn)乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無(wú)知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”

昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。

莊子懷疑外界事物，懷疑確定的知識(shí)之可能，懷疑有是非標(biāo)準(zhǔn)，懷疑自我認(rèn)知能力本身。在哲學(xué)史上大哲學(xué)家那里，夢(mèng)常常被用來(lái)作懷疑的思想實(shí)驗(yàn)。莊子的胡蝶夢(mèng)對(duì)主客關(guān)系進(jìn)行了顛覆式的設(shè)想。這些懷疑是必要的一步，不把某些前提懸置起來(lái)而重新尋找地基，就等于畫(huà)地為牢，永遠(yuǎn)在原地兜圈子?？梢哉f(shuō)，懷疑方法是莊子哲學(xué)的根本方法所在。老子就曾經(jīng)提出：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。”*《老子》第48章?！皳p”字表示的致思方法，相當(dāng)于今人講的“批判思維”。莊子發(fā)展了這一點(diǎn)。《莊子·大宗師》中有這樣一段話：

南伯子葵問(wèn)乎女偊曰：“子之年長(zhǎng)矣，而色若孺子，何也”？曰：“吾聞道矣。南伯子葵曰：道可得學(xué)邪？”曰：“惡！惡可！子非其人也……參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)而后能無(wú)古今；無(wú)古今而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無(wú)不將也，無(wú)不迎也，無(wú)不毀也，無(wú)不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。”南伯子葵曰：“子獨(dú)惡乎聞之？”曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始?！?/p>

南伯子葵問(wèn)女偊為什么容顏不老？女偊說(shuō)自己學(xué)到“道”了。這段話有3層重要意思：第一，懸置和擺脫外物?！巴馓煜隆?、“外物”、“外生”3個(gè)“外”字，是莊子的重要方法。其意思是懸置外部事物，中止外界影響。這個(gè)方法就是老子、莊子反復(fù)申明的“虛”的方法。這樣才能樹(shù)立內(nèi)在獨(dú)立的自我，回到客觀認(rèn)識(shí)的原點(diǎn)。第二，達(dá)到內(nèi)在獨(dú)立。通過(guò)懸置外物的制約，一旦大徹大悟，就能“見(jiàn)獨(dú)”，即見(jiàn)人所不能見(jiàn)，悟到真實(shí)的自我。古今、生死都是人為妄自分別的概念，屬于世俗見(jiàn)解，從道的層次來(lái)看，現(xiàn)象不同，然而都是一個(gè)道。盡殺生命的、產(chǎn)生生命的是道，沒(méi)有生死，這種獨(dú)立是內(nèi)在精神的獨(dú)立，也像道一樣是無(wú)條件的。它能做到物來(lái)順應(yīng)、成毀無(wú)為；能夠抵抗外部干擾，保持寧?kù)o。第三，怎么能得到這種道？最終要靠懷疑能力。“副墨之子”，比喻斷爛的文獻(xiàn)載錄，意指手記或書(shū)寫(xiě)的那些言論陳?ài)E；“洛誦之孫”，比喻口傳記誦的殘余，意指口頭交流的言論殘?jiān)?，這比隱藏在書(shū)寫(xiě)文字字里行間的意義要豐富鮮活；“瞻明”，即明鑒，明察現(xiàn)象，意指限于有形的眼官功能和視覺(jué)親知；“聶許”，即默示，無(wú)聲的會(huì)意，喻出乎言論感知的心心相印，意指高于文字、手書(shū)、口授、視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)等階段；“需役”，待天而動(dòng)的意思，即經(jīng)過(guò)順自然踐行的階段；“于謳”，如所謂“有炎氏之頌”之類(lèi)，*《莊子·天運(yùn)》說(shuō)：“故有焱氏為之頌曰：聽(tīng)之不聞其聲，視之不見(jiàn)其形，充滿天地，苞裹六極?！币嗳纭苞d音”，歌詠而無(wú)心，無(wú)為而自化，意指近古始天真的聲音，是贊頌“道”；“玄冥”，所謂“玄之又玄”的階段，意指道無(wú)終始，是進(jìn)入道的沉思；“參廖”，所謂“入于廖天一”(《莊子·大宗師》)，意指“致虛，極也；守靜，篤也”，*《老子》第16章，參見(jiàn)帛書(shū)老子甲乙本。意為：靜觀宇宙大化流行，上與造物者游，進(jìn)入“天而不人”(《莊子·列御寇》)、“道通為一”(《莊子·齊物論》)即客觀而公正的境界；“疑始”是該章關(guān)鍵的關(guān)鍵，包含雙重意義：一是對(duì)宇宙本源的懷疑，這同時(shí)包含對(duì)終極原因的追問(wèn)；二是始于懷疑，運(yùn)用懷疑方法。這是對(duì)懷疑方法的肯定。這段話確立了莊子的獨(dú)立自我和懷疑方法，應(yīng)該視為莊子哲學(xué)方法論的一段導(dǎo)言。

近代以來(lái)，很多人認(rèn)為莊子是懷疑主義者、相對(duì)主義者、詭辯論者、不可知論者，絕大多數(shù)哲學(xué)史編著至多只承認(rèn)它對(duì)瓦解獨(dú)斷論有一定的積極意義。其實(shí)，莊子不是相對(duì)主義者，他既不貿(mào)然肯定也不貿(mào)然否定，始終不斷探索。他是偉大的批判者，同時(shí)也是偉大的建構(gòu)者。他肯定的東西不比他否定的東西少，比如：見(jiàn)獨(dú)、道、德、自然、真人、真知、至人、大覺(jué)等等。整個(gè)《莊子》是以懷疑為邏輯起點(diǎn)和思想方法的，可以說(shuō)這本書(shū)實(shí)際上是懷疑的產(chǎn)物。莊子借助懷疑達(dá)到不疑，通過(guò)“兩行”建立不可懷疑的“道”的哲學(xué)。這一點(diǎn)已被許多人辨認(rèn)出來(lái)了。愛(ài)蓮心(Allinson R)認(rèn)為“莊子不是懷疑主義者”；*Lisa Raphals, Skeptical strategies in the Zhuangzi and Theaetetus. In Essays on skepticism, relativism, and ethics in the Zhuangzi, by Paul Kjellberg and Philip J.Ivanhoe, State university of New York press, 1996.艾文賀(Ivanhoe P J)認(rèn)為“莊子不僅不是相對(duì)主義者，而且至少在某些意義上，不是懷疑論者”。*Mark Berkson, Language: the guest of reality-Zhuangzi and Derrida on language, reality, and skillfulness. In Essays on skepticism, relativism, and ethics in the Zhuangzi, by Paul Kjellberg and Philip J.Ivanhoe, State university of New York press, 1996.懷疑是莊子活的精神，是莊子哲學(xué)的偉大發(fā)明。通過(guò)懷疑，莊子找到了走出亂世、獨(dú)立探索的端點(diǎn)。莊子不僅打破了獨(dú)斷論，還走向了自然認(rèn)識(shí)論的道路，這就是確立了“道樞”和“莫若以明”的標(biāo)準(zhǔn)，《莊子·齊物論》載：

物無(wú)非彼，物無(wú)非是……因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也……是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明。

是非彼此是相對(duì)的、開(kāi)放的、無(wú)限可能的，特定見(jiàn)解和理論都有其范圍，既有局限性，也有適用性，不能絕對(duì)化、極端化。采取適當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)，才能得到適當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。莊子實(shí)質(zhì)上是要求走出思想的門(mén)派之爭(zhēng)，開(kāi)始從事基本邏輯和超理論的學(xué)術(shù)，即哲學(xué)的探討。

三、道與道觀

莊子繼承了老子道論，但是又有很大發(fā)展。他一方面捍衛(wèi)道的存在和最高地位，主張以道為宗師，《莊子·齊物論》說(shuō)：

夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。

按照這個(gè)說(shuō)法，道是存在的、無(wú)形的、超時(shí)空的、自足的，它高于創(chuàng)世的神，更高于天地萬(wàn)物。它是最高實(shí)體，是世界本體，也是創(chuàng)生世界的源頭。另一方面，他將道內(nèi)在化、具體化了，《莊子·知北游》載：

東郭子問(wèn)于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無(wú)所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦?？”曰：“在稊稗?！痹唬骸昂纹溆滦埃俊痹唬骸霸谕哧?。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”東郭子不應(yīng)。莊子曰：“夫子之問(wèn)也，固不及質(zhì)。正、獲之問(wèn)于監(jiān)市履狶也，‘每下愈況’。汝唯莫必，無(wú)乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實(shí)，其指一也。

東郭先生停留在日常感覺(jué)論者的層次。他問(wèn)莊子道在哪里，莊子說(shuō)在一切之中，東郭子更為糊涂，莊子說(shuō)在螻蛄螞蟻體內(nèi)，接下去說(shuō)在磚頭瓦片中，在屎尿中，最后指出東郭子提出問(wèn)題的方式就錯(cuò)了。東郭子以為事物之外別有一個(gè)道，莊子告訴他，上面舉證的東西名稱(chēng)不同，都屬于萬(wàn)物，道與萬(wàn)物是不可分的。物得道而產(chǎn)生，道物一體，道在物中，而又不等于物。這個(gè)說(shuō)法將老子的部分說(shuō)法明確化了。其意義在于開(kāi)始從形上貫通形下，這里的道的用法與“理”，即規(guī)律相當(dāng)。

莊子之道還有一個(gè)特點(diǎn)，就是與“氣”的學(xué)說(shuō)融合在一起，這是對(duì)老子思想的發(fā)展，老子對(duì)此論述比較簡(jiǎn)單?！肚f子·知北游》說(shuō)：

人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：“通天下一氣耳?！笔ト斯寿F一。

人的生死就是氣的聚散。氣論是中國(guó)獨(dú)有的哲學(xué)。氣并不神秘，相當(dāng)于今人話語(yǔ)中的一種元物質(zhì)、元能量。我們雖然不知道它的究竟，但是古代哲學(xué)家的猜想是偉大的。莊子另一個(gè)高明之處在于將道轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)方法，《莊子·秋水》說(shuō)：

以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)。知東西之相反而不可以相無(wú)，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬(wàn)物莫不然；因其所非而非之，則萬(wàn)物莫不非。

用大道的眼光看，萬(wàn)物平等，各有其價(jià)值。從物的視角看，貴己賤它。用世俗的眼光看，貴賤都是別人加給你的。用差異的視角看，從大的方面考慮它就大，反之就小。認(rèn)識(shí)到比較的比例的差異，那么天地相當(dāng)于小米粒，毛發(fā)梢相當(dāng)于丘山。從功效看，萬(wàn)物各有不同功能，有長(zhǎng)有短。明白東西南北相反然而不能以一個(gè)取代另一個(gè)。以取舍衡量，萬(wàn)物有可有不可，有然有不然?！暗烙^”的方法論化是道家思維完成普遍化、客觀化的重要環(huán)節(jié)。正是通過(guò)道觀，道家哲學(xué)才有了客觀性、公正性的基礎(chǔ)。道觀使得“有為”和“無(wú)為”獲得認(rèn)識(shí)論的區(qū)別。這個(gè)方法和《莊子·齊物論》論證的“道通為一”和《莊子·大宗師》中說(shuō)的“同于大通”的方法是完全相同的。從更廣泛的視野看，“吾喪我”(《莊子·齊物論》)、“坐忘”(《莊子·大宗師》)等特殊功夫和“無(wú)為”的一般說(shuō)法，實(shí)際上都是要克服主觀主義、意志主義、情感主義及種種獨(dú)斷、偏見(jiàn)。

道觀和懷疑的方法是相互支撐的。懷疑方法能夠產(chǎn)生兩種截然相反的結(jié)果。有時(shí)候它可以摧毀獨(dú)斷者的酣夢(mèng)，鞭笞懶惰的相對(duì)主義者，從而引導(dǎo)哲學(xué)擺脫獨(dú)斷和胡說(shuō)，堅(jiān)持不懈地探究下去；有時(shí)候它又可能砍斷哲學(xué)的頭顱，使人滑入無(wú)聊的游戲，遁入麻木不仁的自我否定或粗鄙的相對(duì)主義泥潭。就道家而言，沒(méi)有懷疑就走不出各種傳統(tǒng)、言論和習(xí)俗等的束縛，因而就不可能確證道的至上性，當(dāng)然就不可能有一般的道觀方法。經(jīng)過(guò)懷疑、批判，道成了最后的存在，進(jìn)而演變出道觀的方法，進(jìn)而才有可能衍生出超越、平等、公正等一系列思維和價(jià)值理念。

道觀方法與莊子“齊物論”的方法也是相通的。莊子不是相對(duì)主義者，而是一個(gè)具有超越視野的比較思維者。《莊子·齊物論》不是說(shuō)要直接取消事物的差別，而是試圖通過(guò)消融語(yǔ)言、命名、認(rèn)識(shí)的分際回到混沌的整體意識(shí)，讓“自我”恢復(fù)與自然化狀態(tài)及其規(guī)則的親密聯(lián)系。然而，人類(lèi)認(rèn)知進(jìn)化的步驟是難以逆轉(zhuǎn)、難以刪除的。在《莊子》整個(gè)文本中，莊子創(chuàng)造性地運(yùn)用各種“比較”——諸如大小、長(zhǎng)短、遠(yuǎn)近、成毀、得失、是非、古今、天人等等。過(guò)去人們認(rèn)為這些比較屬于辯證思維或者相對(duì)主義的一種形式，然而筆者認(rèn)為，這些純粹屬于比較。莊子通過(guò)對(duì)比較的嫻熟運(yùn)用，否定了絕對(duì)，捍衛(wèi)了相對(duì)的、比較意義上的認(rèn)識(shí)。

四、“逍遙游”和“齊物論”

(一)“逍遙游”

《莊子》的第一篇是《逍遙游》，其中倡導(dǎo)的“逍遙”和“游”的觀念——合起來(lái)叫“逍遙游”——是莊子思想的核心內(nèi)容，也是他為未來(lái)人類(lèi)樹(shù)立的最高人文價(jià)值所在?！肚f子·天下》說(shuō)莊子：“上與造物者游，而下與外死生、無(wú)終始者為友?！边@個(gè)評(píng)價(jià)實(shí)際上在頌揚(yáng)逍遙精神，表明莊子已經(jīng)達(dá)到一種無(wú)條件的獨(dú)立，而又超越事物而達(dá)到道的層次。從《莊子》全書(shū)看，“逍遙游”的理念包含多方面含義，在不同的語(yǔ)境中有不同的表現(xiàn)，諸如：擺脫自我中心和人類(lèi)中心、回歸萬(wàn)物與世界的初始狀態(tài)、順應(yīng)自然(本文講的“自然”，都是指道家意義上的“自然”)、恢復(fù)本性、追求目的王國(guó)、消除偏見(jiàn)、寬容世俗而超越世俗、崇尚個(gè)體獨(dú)立、努力打破有條件的存在、從有限臻于無(wú)限等重要含義。

發(fā)掘“逍遙游”的深意，可以做如下歸納：它以道為最高的宗師，解除世俗和社會(huì)束縛，垂直超越，實(shí)現(xiàn)獨(dú)立自主。其完整的意思是：它包含自然的、荒野的、原始本初的、不受外力和習(xí)慣俗見(jiàn)干擾約束的、未異化的等元素；“逍遙游”是在這些元素下的狀態(tài)或活動(dòng)。逍遙生活的本質(zhì)在于最大限度地認(rèn)同自然，回歸人類(lèi)與自然界未分化條件下的生存方式；也可以說(shuō)，在于使人的精神自然化，包括其認(rèn)知、心理、價(jià)值、信念、目的等。從非異化、非純粹人為的規(guī)定來(lái)看，它屬于與人工社會(huì)和文化相對(duì)的“野性”精神。理解這一點(diǎn)極其重要。按照逍遙的哲學(xué)，我們?nèi)祟?lèi)根本的精神不在于社會(huì)，而是存在于自然之中，存在于無(wú)限整體的宇宙之中。一旦消除人類(lèi)的自然性質(zhì)和條件，使之變成單純的人的個(gè)體和社會(huì)，就等于抽掉了人的內(nèi)在本質(zhì)、斬?cái)嗔巳说拇嬖谠慈祟?lèi)垂直上升和橫向包容的精神超越就會(huì)蕩然無(wú)存。所以說(shuō)，逍遙、自然和齊物是道的理論的不同部分、不同說(shuō)法，三者是不可分離的關(guān)系。莊子得到逍遙的理念也離不開(kāi)懷疑方法。

值得注意的是，逍遙的理念與西方近代主導(dǎo)的自由觀之間的差別是十分明顯的，不能將二者等同。逍遙雖然不等于自由，然而二者有交叉，逍遙也具有內(nèi)涵極充實(shí)的不受外界約束、捍衛(wèi)獨(dú)立尊嚴(yán)的思想。獨(dú)立在他那里叫“見(jiàn)獨(dú)”，他說(shuō)“其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也”(《莊子·大宗師》)，即“見(jiàn)獨(dú)”之后能夠抵抗外界干擾?！肚f子》一書(shū)圍繞爭(zhēng)取獨(dú)立的話題比比皆是。有了獨(dú)立思想，道家才建立起自己存在的前提。沒(méi)有獨(dú)立的伸張，人就沒(méi)有尊嚴(yán)，就不可能盡義務(wù)，不可能擔(dān)當(dāng)責(zé)任。不能說(shuō)獨(dú)立了就有道德，但是不獨(dú)立是絕對(duì)沒(méi)有道德價(jià)值可言的。逍遙更有超越自由而不絕于“自然”——延伸而有擁抱天地萬(wàn)物的意義。

(二)“齊物論”

從《莊子·天下》提到的戰(zhàn)國(guó)思想與學(xué)術(shù)背景來(lái)看，“物論”與“道論”相對(duì)，在學(xué)術(shù)觀上，背離了統(tǒng)一性原則；在認(rèn)識(shí)論上，背離了客觀主義原則；從道家看，背離了沒(méi)分裂的大道的邏輯。

從大道的邏輯上說(shuō)，百家逐于言語(yǔ)、概念、理論、辯論等，互相攻訐，是己非人，而不知返實(shí)歸本，同于大道，且都沒(méi)有對(duì)是非本身進(jìn)行研究。莊子認(rèn)為：是非乃是由彼此、主客、名實(shí)二分造成的；各種是非是互為依存的。關(guān)于事物我們可以有是非，即有正反見(jiàn)解或肯否判斷。判斷都是關(guān)于事物的判斷，由于事物的多樣性、動(dòng)態(tài)性、復(fù)雜性和主觀的差異性以及自然語(yǔ)言表達(dá)的歧義性、有限性，任何判斷不可能窮盡可能、絕對(duì)確定、一勞永逸。真理是個(gè)體系，依賴(lài)于大道，是靠不同認(rèn)識(shí)的整體性化得以存在的。如果僅知在個(gè)別判斷、理論方面爭(zhēng)是非勝負(fù)而不知道從總體上反思的平衡，我們就有可能順著自己設(shè)定的判斷條件而陷入封閉的困境。結(jié)果固守自己見(jiàn)解，只知其一不知其二，排斥他人而掛一漏萬(wàn)，成了“一曲之士”。

可以說(shuō)，爭(zhēng)辯本身就證明了是非是吊詭的，因?yàn)槿羰欠遣豢梢埔?，那又何有?zhēng)論?認(rèn)識(shí)是曲折的、有過(guò)程的，都是從片面到完整，從個(gè)體智慧到公認(rèn)智慧、客觀認(rèn)識(shí)。那么是非本身的標(biāo)準(zhǔn)在哪里呢?莊子說(shuō)圣人只是“照之于天”(《莊子·齊物論》)。就是說(shuō)讓“自然”判定是非。所以他說(shuō)“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”(《莊子·齊物論》)。這里“和”指和同；“天鈞”即“天倪”，指自然之道?！肚f子·齊物論》對(duì)是非的反思有內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，這就是“兩行”。它是理解“齊物論”的黃金鑰匙。莊子提出的邏輯理由合乎開(kāi)放的、動(dòng)態(tài)的、多元的認(rèn)識(shí)論。莊學(xué)史上發(fā)現(xiàn)并重視用“兩行”解釋莊子思想意趣的首位學(xué)者是王夫之，盡管他只有三言?xún)烧Z(yǔ)，而且批判莊子。莊子總是盡可能揭示相反的判斷和見(jiàn)解的關(guān)聯(lián)性、多樣性與可能性。他的確是希望通過(guò)“兩行”來(lái)治療二元論的單極偏向思維以及各種極端思維病癥，以求逐漸達(dá)到在道指導(dǎo)下的完整性、客觀性、公正性。“兩行”也即“因是因非，因非因是”，即并行對(duì)照、不斷衍推，這是掌握“道樞”，即道的樞紐。所謂“齊物論”，正是把物論交由道來(lái)評(píng)斷。這個(gè)大道標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)明，是非正義的裁定既是多元的，又是有開(kāi)放性和適應(yīng)性的，不可能籠而統(tǒng)之、一概而論、舉一廢百。

莊子以他的新精神和新的哲學(xué)方法無(wú)情地批判了百家的所謂“治道”，即治理理念，并且勇敢地全盤(pán)否定戰(zhàn)國(guó)前的“中國(guó)之學(xué)”、傳統(tǒng)文化，兼及傳統(tǒng)文化的核心——道德價(jià)值上是非對(duì)錯(cuò)等的系統(tǒng)。他的許多論點(diǎn)實(shí)在是驚世駭俗、石破天驚的。例如，他認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)乃是黃帝、堯、舜等開(kāi)始偏離自然無(wú)為而必然產(chǎn)生的結(jié)果，并且說(shuō)如果再照這個(gè)趨勢(shì)下去，千年之后必有“人相食”的殘忍剝削制度(《莊子·庚桑楚》)。而這個(gè)結(jié)局都是因?yàn)樽罨镜乃^道德的是非對(duì)錯(cuò)出了問(wèn)題。這個(gè)前所未有的、伴隨中國(guó)兩千余年而來(lái)的文明大困局、大危機(jī)、大轉(zhuǎn)變，使他走上了全新探索中國(guó)文化出路的旅程。

《莊子·天下》說(shuō)道家思想發(fā)生的思想背景是：

天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好……判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱(chēng)神明之容……悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。

要平復(fù)這些混亂的學(xué)派，需要反駁和證明，百家各自也參與了這個(gè)工作。但是《莊子·齊物論》更上一層樓，是從認(rèn)識(shí)論和邏輯哲學(xué)反駁百家，引導(dǎo)他們歸于各自合適的位置，揭露他們各自局限性的原因。莊子的“兩行”，是懷疑和瓦解非此即彼的兩極判斷之爭(zhēng)的邏輯原理，也是莊子維護(hù)大道和自然的至上性與世界的豐富性、動(dòng)態(tài)性的根本認(rèn)識(shí)論機(jī)制。《莊子·齊物論》本質(zhì)上是要百家走出門(mén)派之爭(zhēng)，踏上邏輯化和認(rèn)識(shí)論化的道路。

更重要的是，一般對(duì)百家爭(zhēng)鳴消退原因的探討局限于社會(huì)政治原因，實(shí)際上百家爭(zhēng)鳴的終結(jié)有其邏輯和思維方法的原因，從這個(gè)方面看，無(wú)論得失怎樣評(píng)價(jià)，莊子發(fā)揮了巨大的作用。莊子的出現(xiàn)使得針?shù)h相對(duì)的百家自慚形穢，也使他們進(jìn)而認(rèn)識(shí)到分裂思想的局限性。換句話說(shuō)，大道作為道術(shù)統(tǒng)一的原理得以維護(hù)，道相當(dāng)于哲學(xué)，實(shí)際上這也維護(hù)了中國(guó)哲學(xué)自身的邏輯原則。

“逍遙游”和“齊物論”不是抽象的精神名詞，其實(shí)是莊子重新建立合理社會(huì)的基本點(diǎn)，“逍遙游”爭(zhēng)一個(gè)獨(dú)立自主和內(nèi)在價(jià)值；至于《莊子·齊物論》，章太炎先生曾說(shuō)：“經(jīng)國(guó)莫如齊物論”，因?yàn)闃?shù)立一種道的胸懷和眼光，平等、開(kāi)放、客觀公允地看待言論是該篇的本意。莊子以為，政治如果“不得已”存在，有必要的話，僅僅是去除天下獨(dú)立、自由、自然地存在和發(fā)展的阻力而已!站在統(tǒng)治階級(jí)立場(chǎng)的有為不如無(wú)為好，積極不如消極好。因?yàn)檫@樣的消極之中有積極，即人民會(huì)變被動(dòng)為主動(dòng)，會(huì)自正、自化、自然，逐漸返歸素樸本性與自我負(fù)責(zé)的精神。

五、價(jià)值的反思

儒家講仁者愛(ài)人的仁愛(ài)，與內(nèi)在心性的人不同，含有對(duì)等的心理路向或推理機(jī)制。在這里，人被關(guān)系化了，被打上了交易的、酬報(bào)的等等性質(zhì)。這不免落入兩種局面：或者是尼采極力批判的、將人與人的道德建立在相互效勞之上的庸俗化道德；或者是孟子說(shuō)的“爾為爾，我為我”的相互冷漠的結(jié)局。正因?yàn)槿绱?，莊子認(rèn)為這種仁愛(ài)缺乏普遍性、超越性、目的性。儒家認(rèn)為仁愛(ài)與人的本性有關(guān)，這已經(jīng)得到歷史證明，早期的圣王就是這樣?！肚f子·盜跖》中，盜跖反駁孔子說(shuō)：

堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰論之，皆以利惑其真而強(qiáng)反其情性，其行乃甚可羞也。

《莊子·胠篋》甚至以反諷的口氣揭露仁愛(ài)被利用為集團(tuán)道德的可怕：

跖曰：何適而無(wú)有道邪?夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。所以故事作者感嘆說(shuō)：由是觀之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。

一種道德規(guī)范最終異化成純粹工具，多少有點(diǎn)荒唐，原因就是仁愛(ài)的倫理缺乏徹底的人性和義務(wù)內(nèi)涵的限定。莊子質(zhì)疑中國(guó)歷史上英雄亦流氓、流氓亦英雄的難題，實(shí)際上是仁愛(ài)道德存在自足性不夠的問(wèn)題。《莊子·漁父》說(shuō)孔子：

審仁義之間，察同異之際，觀動(dòng)靜之變，適受與之度，理好惡之情，和喜怒之節(jié)，而幾乎不免矣。謹(jǐn)修而身，慎守其真，還守物與人，則無(wú)所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎？

儒家崇尚教化，不料末流儒家異化為“為人之學(xué)”，總是教導(dǎo)他人恪守道德，而自己總是偽善無(wú)行。道家堅(jiān)守“為己之學(xué)”，特別反對(duì)倫理上的為人之學(xué)，總是主張從自己、內(nèi)在、行動(dòng)做起。道家看出了仁愛(ài)倫理的要害在于沒(méi)有建立在獨(dú)立的性命之情的基礎(chǔ)上，所以必定難免異化的可能。道家堅(jiān)持為己之學(xué)的路向，這是確立道德主體所需要的。任何道德如果是求之于人、求之于禮、求之于外，最終會(huì)變成非倫理的。所以莊子要求人們不拘于俗，法天貴真，尋求道德之路真正堅(jiān)實(shí)的起點(diǎn)。

儒家道德律有一個(gè)表達(dá)是“己所不欲，勿施于人”。有學(xué)者將它當(dāng)成道德黃金律，其實(shí)是個(gè)誤會(huì)。它不僅不是黃金律，連普通的道德律都不是?？档略缇驼f(shuō)過(guò)：“人們不要以為，‘己所不欲，勿施于人’這句老話在這里能夠充當(dāng)準(zhǔn)繩和原則。因?yàn)樗M管有不同的限制，但卻是從原則導(dǎo)出的；它不可能是一個(gè)普遍的法則，因?yàn)樗炔话瑢?duì)自己義務(wù)的根據(jù)，也不包含對(duì)他人的愛(ài)的義務(wù)的根據(jù)(因?yàn)橛行┤藭?huì)樂(lè)于同意，只要他可以免除施惠他人，他人也無(wú)須施惠于他)，最后也不包含相互之間的應(yīng)有義務(wù)的根據(jù)；因?yàn)樽锓笗?huì)從這一根據(jù)出發(fā)對(duì)要懲罰他的法官提出抗辯，等等”[4]。鑒于如上的思考，莊子說(shuō)：“夫大道不稱(chēng)，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！”(《莊子·齊物論》)

莊子對(duì)仁愛(ài)的批判也為公共正義開(kāi)辟了可能道路。中國(guó)古代道德到了宋代和明代，出現(xiàn)了以仁為本體、仁統(tǒng)義禮智信的局面。現(xiàn)代社會(huì)該怎么看待仁義關(guān)系？有個(gè)哲學(xué)家提出了一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)。首先我們都認(rèn)定仁者愛(ài)人的總原則，在這個(gè)情況下，我們可以設(shè)想一種境遇。比如，有一個(gè)操場(chǎng)，毗鄰馬路。假設(shè)有一位仁者，是個(gè)公交車(chē)司機(jī)，他駕駛的車(chē)經(jīng)過(guò)球場(chǎng)邊上時(shí)，車(chē)閘失靈了，但是方向盤(pán)還能用。這時(shí)候他看到前方站著他的兒子，如果任由公車(chē)滑行顯然于心不忍。問(wèn)題是他如果打方向盤(pán)，拐到的前方則是另一個(gè)陌生兒童。打不打方向盤(pán)？如果他打了，顯然他不只是不義、不公平，簡(jiǎn)直是犯謀殺罪。現(xiàn)在將這個(gè)境遇推廣到社會(huì)，有公權(quán)者在行使權(quán)利時(shí)是知道親親好，還是不知為好？假如他執(zhí)著親親動(dòng)機(jī)，一個(gè)社會(huì)可否達(dá)到公正？這只是個(gè)極端的例子，不免有點(diǎn)殘酷。羅爾斯在進(jìn)入正義理論的討論前，設(shè)置了一個(gè)“無(wú)知之幕”的假說(shuō)，乍讀難以理解。他申明其正義是“公平的正義”(Justice as fair)，看起來(lái)似乎是拖泥帶水，沒(méi)有必要。其理論布置的獨(dú)具匠心之處就在這里。“無(wú)知之幕”就是要人們放棄自己的家世、身份、職位、能力，甚至命運(yùn)等諸多特殊性、偶然性參數(shù)，只有這樣，人們才會(huì)直奔“社會(huì)”，才能進(jìn)入正義社會(huì)的理論構(gòu)思。據(jù)傳，西方歷史上正義女神的形象是個(gè)瞎子，或總是蒙住自己的眼睛。照此思考仁義關(guān)系問(wèn)題，必須從邏輯出發(fā)而不是從既定差等因素出發(fā)，作為正義理解的“義”看來(lái)是優(yōu)先的。

更可貴的是，莊子確立了內(nèi)在價(jià)值觀，他實(shí)現(xiàn)了存在和價(jià)值的統(tǒng)一。他說(shuō)：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也?！?《莊子·人間世》)山木能做木料柴火所以自招砍伐，油脂燃燒是自招煎熬，桂枝可入藥調(diào)湯而自招采集，漆樹(shù)因漆漿有用自招割裂?！坝杏弥谩笔侨祟?lèi)取舍的價(jià)值，是為人的價(jià)值?！盁o(wú)用之用”，以捍衛(wèi)存在為前提，本質(zhì)上是以?xún)?nèi)在價(jià)值為中介環(huán)節(jié)，實(shí)現(xiàn)了主觀價(jià)值與客觀價(jià)值、工具價(jià)值與目的性?xún)r(jià)值、人的價(jià)值與自然價(jià)值的互補(bǔ)統(tǒng)一。內(nèi)在價(jià)值對(duì)否定工具價(jià)值論、樹(shù)立目的性?xún)r(jià)值意義重大。莊子的批判很超前，他對(duì)仁愛(ài)的批判已經(jīng)包含對(duì)工具性倫理價(jià)值的撻伐，實(shí)質(zhì)在于捍衛(wèi)人的目的性。今天我們宣揚(yáng)以人為本，本質(zhì)在于維護(hù)人的目的性?xún)r(jià)值，它從存在而來(lái)，又是人的尊嚴(yán)的根據(jù)。

除了倫理價(jià)值的辨析之外，莊子也是自然和生存美學(xué)價(jià)值的發(fā)現(xiàn)者，我們順便交待一下?！肚f子·知北游》說(shuō)：

天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理。是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也。

自然因其天然性、創(chuàng)造性等而成為美學(xué)價(jià)值的源泉，所以莊子反對(duì)破壞自然美，《莊子·天下》挖苦那些違背自然的學(xué)者們的做法：

判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱(chēng)神明之容。

荀子說(shuō)莊子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)，雖則有點(diǎn)嫌疑，然而莊子崇天法真的思路不仍然是其基本原則嗎？

六、結(jié) 語(yǔ)

莊子默默地開(kāi)啟了一場(chǎng)思想革命，從邏輯上對(duì)百家爭(zhēng)鳴的終結(jié)產(chǎn)生了巨大作用；他主張告別他之前的傳統(tǒng)文化；他提供了一系列全新的哲學(xué)、政治和倫理理念。莊子思想的創(chuàng)新包括：恢復(fù)沒(méi)有被異化的人和社會(huì)的狀態(tài)，造就獨(dú)立、超越、包容而有懷疑精神的人，政治上實(shí)現(xiàn)“道治”，在倫理上捍衛(wèi)內(nèi)在價(jià)值和自然美學(xué)價(jià)值。莊子沒(méi)有找出行之有效的路數(shù)。他平抑百家的努力，無(wú)意中給法家的出臺(tái)廓清了障礙。王夫之認(rèn)為老莊實(shí)際上起到了給法家張本的作用，這一評(píng)價(jià)是極有見(jiàn)地的。專(zhuān)制法治是道法家和黃老道家共同推進(jìn)的結(jié)果，王夫之沒(méi)有注意到，莊子思想如果法制化會(huì)是什么一種局面。可惜莊子當(dāng)時(shí)是“在僻處自說(shuō)”(朱熹評(píng)語(yǔ))，上斷了傳統(tǒng)，下沒(méi)有接上法治趨勢(shì)。盡管古代法家在內(nèi)容上是專(zhuān)制法，但從形式上看是進(jìn)步的，引領(lǐng)社會(huì)走上法律道路是時(shí)代的要求。古代法制成立的方向不可逆轉(zhuǎn)，但實(shí)質(zhì)內(nèi)容必需改變。如果法家不是僅用道家的形式呢？又吸收了莊子哪些價(jià)值立場(chǎng)呢？這個(gè)問(wèn)題對(duì)今天還是有意義的。

[1] 朱熹.朱子語(yǔ)類(lèi):卷125[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[2] 馬敘倫.莊子義證·附·莊子宋人考[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1930.

[3] 孫以楷.道家與中國(guó)哲學(xué):先秦卷[M].北京：人民出版社，2004.

[4] 康德.康德著作全集：第4卷[M].李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.