陳 林

(廣西財(cái)經(jīng)學(xué)院黨委宣傳部，南寧 530003)

先秦儒家皆言性命，講天道下貫為人之性命，人亦當(dāng)做工夫以盡性知命，進(jìn)而回證天道。這種上下圓通的天道性命相通的思想即是“道德的形而上學(xué)”?？鬃邮壮叭省敝赖抡軐W(xué)，主張踐仁以知性知命;孟子繼孔子而發(fā)展，構(gòu)建起儒家心性論之規(guī)模，言盡心知性知天;《中庸》在本體論上進(jìn)一步發(fā)展，把“誠(chéng)”作為天道之本體，進(jìn)而言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。但“孔子踐仁以知天，未說(shuō)仁與天合一或?yàn)橐弧?，“孟子言盡心知性知天，心性是一，但未明顯地表示心性與天是一”，“《中庸》說(shuō)‘天命之謂性’，但未明顯地表示天所命于吾人之性其內(nèi)容地意義完全相同于那‘天命不已’之實(shí)體，或‘天命不已’之實(shí)體內(nèi)在于個(gè)體即是個(gè)體之性?！保?］可見(jiàn)，孔孟、《中庸》的道德實(shí)踐工夫相當(dāng)發(fā)達(dá)，但其關(guān)于天道的宇宙本體論的意義卻不突出。所以，孔子的“天”只是境界化之倫理性之天。孟子則不分“心”與“性”，只講“盡心”，而不像《中庸》那樣講“盡性”;然“心”與“性”不分，則天道的本體論不可能建立。《中庸》雖然把“誠(chéng)”提到了本體論的高度，但對(duì)“誠(chéng)”為什么能成為天道的本體及天道如何下貫為性并沒(méi)有作出回答。

作為戰(zhàn)國(guó)末年學(xué)術(shù)大融合的產(chǎn)物，《易傳》將原本《易經(jīng)》中的陰陽(yáng)宇宙論概念與孔孟、《中庸》的性命思想相貫通，進(jìn)而建立起更加完備的天道性命思想。①徐復(fù)觀、勞思光認(rèn)為《易傳》引入陰陽(yáng)觀念以言天道性命不能建立起道德的形上根據(jù)。徐氏認(rèn)為，陰陽(yáng)的變化“畢竟是偏于自然性質(zhì)的規(guī)律性、法則性;由此而來(lái)的對(duì)人的道德的啟發(fā)，只是擬議性的、間接性的作用?！兑讉鳌穭t把這看作有如母之生子樣的生發(fā)作用，這如何可能呢?”“人真要知天命，知天，若不是出于迷信虛妄，便非在‘自立’上立基不可?！彼?，孔孟、《中庸》的“為仁”、“盡心”、“慎獨(dú)”才是道德的根據(jù)所在(參見(jiàn)文獻(xiàn)［2］)。勞氏認(rèn)為，以宇宙本體論來(lái)解釋道德根源是不可能成立的，道德的價(jià)值只能以稱之為“理性意志”，或稱之為“實(shí)踐理性”，或稱之為“良知”的“faculty”作根據(jù)，《易傳》以表現(xiàn)為一陰一陽(yáng)的“道”的“存有”作為道德的價(jià)值根源，而“價(jià)值問(wèn)題不是可通過(guò)‘客體性’以解釋者，則凡一切訴于‘存有’以說(shuō)價(jià)值之理論，無(wú)論如何復(fù)雜精巧，基本上必不能成立;由此，一切以‘形上之規(guī)律’或‘宇宙之規(guī)律’為依據(jù)，而欲以解釋‘價(jià)值’之說(shuō)，亦皆有根本困難。《易傳》理論屬于此種通過(guò)‘存有’以解釋‘價(jià)值’之理論，故亦有根本困難。”(參見(jiàn)文獻(xiàn)［3］)。筆者認(rèn)為，《易傳》用陰陽(yáng)來(lái)解釋天道如何化生萬(wàn)物，如何下貫為性，無(wú)論這種解釋是否成立，其本身是試圖回答一個(gè)問(wèn)題，在哲學(xué)思辨上無(wú)疑是前進(jìn)了一步?！兑讉鳌芬环矫姘殃庩?yáng)與天道聯(lián)系起來(lái)論證“性命”的宇宙本體論特性，另一方面從道德實(shí)踐工夫意義上講“窮理盡性以至于命”。此即是“即本體即工夫”，上之天道與下之性命圓通無(wú)礙。正如杜保瑞所說(shuō)，《易傳》一書(shū)主要是在“宇宙論哲學(xué)問(wèn)題的創(chuàng)構(gòu)上再為儒家哲學(xué)注入更為豐足完備的義理規(guī)模，并同時(shí)持續(xù)展現(xiàn)儒家圣人觀的境界哲學(xué)及儒家成德之教的修養(yǎng)哲學(xué)，以及持續(xù)著孟子中庸以道德意識(shí)為本的本體論哲學(xué)的義理建構(gòu)?！保?］

一、《易傳》之“性”思想

《易傳》繼承了《中庸》“天命之謂性”的思想，強(qiáng)調(diào)乾道下貫為人之性，并從宇宙本體論上對(duì)乾道如何下貫為人之性進(jìn)行了論證?！兑讉鳌酚谩扒焙汀袄ぴ眮?lái)代替“天道”言宇宙之生化。《乾卦·彖傳》:“大哉乾元!萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明始終，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。”《坤卦·彖傳》:“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆。含弘光大，品物咸亨?！鼻怯钪嫒f(wàn)物生化之本源，是一種生生不息的創(chuàng)造之幾，②“幾”有“苗頭”之意。如，“知幾其神乎”;王陽(yáng)明有“感應(yīng)之幾”語(yǔ);牟宗三說(shuō):“……因此，宋儒有「天命流行」的老話。流行不息的天命流到個(gè)體X的時(shí)候，便形成X之性，。流到 Y的時(shí)候，便成為 Y之性。「于穆不已」的天命永遠(yuǎn)流行，永遠(yuǎn)在生化創(chuàng)造。而真實(shí)的創(chuàng)造之幾流到我的生命，便形成我的性。從此可見(jiàn)「性」之宇宙論的源?！?見(jiàn)牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》)象征著天之創(chuàng)生力量。坤元?jiǎng)t是促進(jìn)萬(wàn)物孕育成長(zhǎng)之力量，是輔助保持萬(wàn)物欣欣向榮的不竭動(dòng)能，象征著地之承載力量。乾元賦予萬(wàn)物以生命力量，坤元?jiǎng)t把此力量穩(wěn)定住，使萬(wàn)物得以形成具體物象，并促使萬(wàn)物不斷生長(zhǎng)變化;乾元與坤元兩者相互配合，使宇宙萬(wàn)物得以生生不息、欣欣向榮。乾元與坤元相結(jié)合的宇宙生化機(jī)理即是“生生之謂易”。當(dāng)然，乾元與坤元兩者相比，乾元的創(chuàng)生力量更為根本。

乾元?jiǎng)?chuàng)生萬(wàn)物時(shí)，其本身所具有的創(chuàng)生之幾也隨之“流行”到萬(wàn)物之中，而使萬(wàn)物各得其性命以成為自身。所以，《乾卦·彖傳》在言“大哉乾元!萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明始終，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天”后緊接著就說(shuō)“乾道變化，各正性命”。萬(wàn)物雖都由乾道運(yùn)化而來(lái)，但乾道流行各個(gè)物體時(shí)亦有不同的表現(xiàn)，物物各稟受乾道，一物有一物之性?！案髡悦敝案鳌弊志褪菑?qiáng)調(diào)每一個(gè)物體皆有不同于其他物體之“性命”。此后之宋明理學(xué)家即以“統(tǒng)體一太極，物物一太極”來(lái)言天道下貫為性。因此，“性”即乾道變化流行于萬(wàn)物者，而“命”亦乾道賦予個(gè)體者，是以言“各正性命”。由此可知，《易傳》之言性同《中庸》“天命之謂性”乃是同一理路，都是強(qiáng)調(diào)天道(乾道)下貫為萬(wàn)物之性，人之本性亦是由天道(乾道)所賦予，天道(乾道)即為人的道德價(jià)值之形上本源。“乾道變化，各正性命”與“天命之謂性”同為本體論式的直貫順成模式。

《易傳》不僅從本體論上言乾道下貫為萬(wàn)物之性，更從宇宙論上論述了乾道如何“流行”為萬(wàn)物之性，進(jìn)一步完成本體宇宙論的論述模式?！兑讉鳌芬腙庩?yáng)觀念，以陰陽(yáng)變動(dòng)引起卦爻“六位”變化來(lái)說(shuō)明乾道如何化生萬(wàn)物，以成就萬(wàn)物之性命?！断缔o上》言:“一陰一陽(yáng)之謂道?！薄耙魂幰魂?yáng)之謂道”的“道”即“乾道變化”的“乾道”，也就是生生不息之天道。乾道之生機(jī)就蘊(yùn)含在陰陽(yáng)二氣之中，而陰陽(yáng)二氣在互相碰撞、流轉(zhuǎn)、激蕩中就生化出萬(wàn)事萬(wàn)物，此即所謂“天地氤氳，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”(《系辭上》)。陰陽(yáng)二氣生化萬(wàn)物的過(guò)程又表現(xiàn)為六爻的錯(cuò)、綜、復(fù)、變的過(guò)程。而在六爻的錯(cuò)、綜、復(fù)、變的創(chuàng)生過(guò)程中，天道的創(chuàng)造之幾就“流化”到萬(wàn)物之中，而成為萬(wàn)物之性?！肚浴ゅ鑲鳌酚眯蜗蠡恼Z(yǔ)言把這一“流行”過(guò)程描述為:“云行雨施，品物流形。大明始終，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天?！?/p>

《易傳》認(rèn)為乾道變化以生成萬(wàn)物的過(guò)程不僅是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題，更重要的是一個(gè)價(jià)值問(wèn)題。乾道不僅是宇宙生化之本體，也是道德創(chuàng)造之實(shí)體。因此，《乾卦·彖傳》在言“乾道變化，各正性命”之后緊接著說(shuō)“保合太和，乃利貞”?！氨：咸?，乃利貞”顯然是一價(jià)值之評(píng)述，意指“各正性命”之萬(wàn)物各得其貞正，本性自足，故處天地間而各安其位、各得其所，又不失其自性。在此基礎(chǔ)上，《易傳》更注重對(duì)人性之探討，言人性為善?！肚浴の难詡鳌费?“乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利。大矣哉!大哉乾乎?剛健中正，純粹精也。六爻發(fā)揮，旁通情也?！贝颂幟黠@是把天道和人道打通為一，“元亨”為乾道變化之始，“利貞”(性情)為乾道變化之終。乾道之德“剛健中正”、“純粹精也”，那么稟此乾道之人之“性情”自然“剛健中正”、“純粹精也”?？梢?jiàn)，此處《易傳》已經(jīng)開(kāi)始賦予天道之創(chuàng)生作用以“善”的價(jià)值意義。這在《系辭上》中更進(jìn)一步點(diǎn)醒出來(lái)?！断缔o上》明言:“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂。”一陰一陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)變化生化宇宙萬(wàn)物，此一過(guò)程表現(xiàn)為萬(wàn)物生生不息、欣欣向榮?！兑讉鳌氛J(rèn)為萬(wàn)物生生不息、欣欣向榮不僅是事實(shí)存在，更是一種價(jià)值存在，萬(wàn)物運(yùn)化之本身即是“善”的表現(xiàn)形式，是宇宙大生命之善，此即是所謂“天地之大德曰生”。而所謂“顯諸仁，藏諸用”亦即是此意——乾道顯示出的仁德是藏之于生化的大用中的。同時(shí)，《易傳》認(rèn)識(shí)到，萬(wàn)物與人雖都是以乾道為體，但萬(wàn)物卻只能相應(yīng)于乾道，而不能參贊天地之化育，唯有人才能參贊宇宙萬(wàn)物。因此，《系辭上》在言“一陰一陽(yáng)之謂道”后緊接著就說(shuō)“繼之者善也，成之者性也”?！袄^之者善也，成之者性也”是指，宇宙萬(wàn)物生化不息就是天道仁德的顯露，便自然是善的，人如能夠?qū)⑻斓阑f(wàn)物的生命力繼續(xù)下去，使萬(wàn)物各得其所，各盡其性，便具有與天道同樣的德性。徐復(fù)觀說(shuō):“孔門傳《易》的人，目的不僅在以變化來(lái)說(shuō)明宇宙生化的情形。而是要在宇宙生化的大法則中，發(fā)現(xiàn)人生價(jià)值的根源?！断缔o》上說(shuō)‘生生之謂易’;又說(shuō)‘顯諸仁，藏諸用’，所以在易傳者的心目中，覺(jué)得‘與天地準(zhǔn)’的易，它的內(nèi)容，只是生而又生，此乃天的仁德的顯露。人的生命的根源，既由此仁德而來(lái)，則人即秉此仁德以成性。因而人之性，即與天地連結(jié)在一起。”［2］180

既然“人之性，即與天地連結(jié)在一起”，則人之性與乾道本同為一體?！兑讉鳌氛J(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)生活中，許多人并沒(méi)有體認(rèn)到這一點(diǎn)，故《系辭上》在言“繼之者善也，成之者性也”后緊接著說(shuō)“仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”。因此，問(wèn)題的關(guān)鍵是，人如何體認(rèn)自己與乾道同體呢?《易傳》肯定人能通過(guò)修養(yǎng)工夫回證體認(rèn)到乾道本體，以臻天人合德之理想。故《易傳》言“性”的另外一端亦涵攝人的道德實(shí)踐之義，更由此道德實(shí)踐意義顯示出人存在的價(jià)值和意義?！兑讉鳌分腥说牡赖聦?shí)踐之義是通過(guò)對(duì)“命”的思想的闡釋而展開(kāi)的。由此我們進(jìn)入對(duì)《易傳》“命”的思想的分析。

二、《易傳》之“命”思想

《說(shuō)卦》言:“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦，分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！笨梢?jiàn)，圣人作《易》乃是為了發(fā)明“性命之理”，以參贊天地人之化育。那么，什么是“性命之理”呢?依《易傳》看來(lái)，“性命之理”就是“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”之理，也就是關(guān)于“天道”、“地道”和“人道”之理。強(qiáng)調(diào)圣人作《易》的目的是發(fā)明“性命之理”，實(shí)蘊(yùn)含著人應(yīng)秉承圣人作《易》的目的，在道德實(shí)踐中回證體會(huì)乾道本體。

《易傳》所言之“命”繼承和發(fā)展了孔孟和《中庸》中義理之命的思想，而拋棄了孔孟命定義之“命”。《易傳》是純就義理之命而立言，并進(jìn)一步引申了孔孟義理之命。在《易傳》里，“命”常與“性”連言而為“性命”，“命”與“性命”二者本質(zhì)意義相同。那么，《易傳》所言之“命”(“性命”)又是指什么呢?前文說(shuō)到，《易傳》所言的“性命之理”是關(guān)于“天道”、“地道”和“人道”之理。所以，《易傳》所言之“命”(“性命”)就是指“天道”。因此，在《易傳》中，“一陰一陽(yáng)之謂道”的“道”、“易道”、“乾道”、“性命之理”、“性命”、“命”等都為同一內(nèi)涵的范疇，都是形而上之天道本體。此天道本體是宇宙萬(wàn)物生化之本源，亦是一切道德價(jià)值之終極源頭，其作為生化之本源和價(jià)值之源頭就是“道”(“易道”、“乾道”)，其“流行”到萬(wàn)物和人之中就成為萬(wàn)物和人之“性命”(“命”)。這種關(guān)系就是所謂的“天道性命相貫通”。后來(lái)宋明理學(xué)家把這種關(guān)系概括為:“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心。其實(shí)一也?！?《河南程氏遺書(shū)》卷十八)

正是基于對(duì)“天道”與“性命”上下貫通關(guān)系的認(rèn)識(shí)，《易傳》提出了“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”的思想，強(qiáng)調(diào)人要把“理于義”、“至于命”作為德性修養(yǎng)之終點(diǎn)。顯然，“窮理盡性以至于命”與孟子的“盡心知性知天”、“存心養(yǎng)性事天”義理相同。

“窮理”所窮之“理”就是“和順于道德而理于義”之理，此理的具體內(nèi)容就是“以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。因此，“窮理”即窮天道、地道和人道之理，道德之理則以仁義為主要內(nèi)涵。值得注意的是，《易傳》之“窮理”雖包括天道、地道和人道三個(gè)部分，但由于天道、地道與人道上下貫通，人道為天道、地道之具體體現(xiàn)，所以人在“窮理”時(shí)，須從更為切近的人道入手，一步步上升到對(duì)地道、天道的領(lǐng)悟。因此，“窮理”就是要發(fā)現(xiàn)人之真心本性，由此領(lǐng)悟天道賦予人之純善之性?！氨M性”是“窮理”的必然結(jié)果，人窮其真心本性后自能在實(shí)踐中踐行實(shí)現(xiàn)人之真心本性?！案F理盡性”就是強(qiáng)調(diào)稟受天道之人要通過(guò)“窮理”以順通性命之理，通過(guò)“盡性”以盡道德創(chuàng)造之幾。《易傳》更進(jìn)一步認(rèn)為，“窮理盡性”必須要達(dá)到“至于命”的境界才算圓滿，也就是不僅要契悟人道之理，也要上升到對(duì)天道的領(lǐng)悟。此即是孔子所說(shuō)的“下學(xué)而上達(dá)”的工夫。

因此，“窮理盡性以至于命”乃同孟子“盡心知性知天”同為向上提升之實(shí)踐工夫，由道德工夫以明人之真性以回證天道。值得注意的是，《易傳》和《孟子》對(duì)人回證天道所要達(dá)到的境界的表述有所不同;《易傳》是講“至于命”，而《孟子》講“知天”。應(yīng)該說(shuō)，從義理上看，“窮理盡性以至于命”之“命”與孟子“盡心知性知天”之“天”內(nèi)涵相同，本無(wú)差別。當(dāng)然，這種表述的差異也是有哲學(xué)意義的?！兑讉鳌钒选爸劣诿弊鳛榈滦孕摒B(yǎng)的最高境界，體現(xiàn)出“命”之義理地位在《易傳》道德形而上學(xué)的哲學(xué)體系中有所提升，成為與“天”等同的天道實(shí)體概念?！爸臁钡健爸撩钡霓D(zhuǎn)化也反映出先秦儒家心、性、天、命等義理體系一步步向前發(fā)展與完善。為什么會(huì)有這種變化呢?這與《易傳》一書(shū)的性質(zhì)有關(guān)。我們知道，《易傳》有著豐富的宇宙本體論詞匯，可以靈活架構(gòu)其宇宙本體論體系，故《易傳》義理體系中“天”之地位并不特別突出，轉(zhuǎn)而以乾元、乾道、陰陽(yáng)、神等為論述重心。

那么，人如何才能做到“窮理盡性以至于命”呢?《易傳》對(duì)此也有所思考，提出了“成性存存”的修養(yǎng)工夫。《系辭上》:“《易》其至也乎!夫《易》，圣人之所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑;崇效天，卑法地。天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。”《易》之書(shū)廣大悉備，貫通天地人三才之道，天地精神盡在《易》之中。因此，人學(xué)《易》則能增長(zhǎng)智慧和具有禮義。人又如何學(xué)《易》呢?就要做到“成性存存”?！俺尚浴笔恰俺芍咝砸病钡暮?jiǎn)稱，表示人以道德善性完成天道;“存存”就是時(shí)時(shí)刻刻存心養(yǎng)性不懈怠，保持住本有之善性。在《易傳》看來(lái)，人性與天道本通而為一，故人經(jīng)由存心養(yǎng)性之不懈努力，自可盡其本然善性以感通天德;而當(dāng)人感通天德時(shí)，就能體會(huì)天道實(shí)體之真性，進(jìn)而自覺(jué)承擔(dān)起天所賦予人的道德使命，以參贊天地之化育。同時(shí)，《易傳》也看到，人往往會(huì)被形軀及外物所限制而無(wú)法在實(shí)踐中擴(kuò)充天所賦予之本真善性;更有甚者，長(zhǎng)此以往，人會(huì)喪失掉本有之善性。因此，人須“終日乾乾”、“成性存存”，以摒除私欲，進(jìn)而體察人所本具有的道德本性;也唯有如此，人才能達(dá)到天道性命相貫通的至高境界。

三、結(jié)束語(yǔ)

綜上可知，《易傳》繼承和發(fā)揚(yáng)了孔孟和《中庸》的性命思想，構(gòu)建起了一套較為完備的道德形而上學(xué)理論體系。一方面，《易傳》把乾道上升到宇宙本體論的高度，以陰陽(yáng)論的方式來(lái)說(shuō)明乾道如何下貫于人的生命中，成為人生命主體之本性;另一方面，《易傳》又強(qiáng)調(diào)人要憑借此本性積極努力做道德修養(yǎng)工夫，以把人之德性生命向上提升，進(jìn)而參贊天地之化育，并使人與天地三才鼎立，達(dá)到“天人合德”的理想境界。

［1］ 牟宗三．心體與性體:第一冊(cè)［M］．臺(tái)北:中正書(shū)局，1986:17－18．

［2］ 徐復(fù)觀．中國(guó)人性論史·先秦篇［M］．上海:上海三聯(lián)書(shū)店，2001．

［3］ 勞思光．新編中國(guó)哲學(xué)史:二卷［M］．桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005．

［4］ 杜保瑞．易傳中的基本哲學(xué)問(wèn)題［G］//基本哲學(xué)問(wèn)題．北京:華文出版社，2000:141．