張金榮，徐 佳

韋伯與桑巴特比較視角下的現(xiàn)代社會(huì)起源
——兼論中國(guó)現(xiàn)代性之發(fā)端

張金榮，徐 佳

（吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)院，吉林長(zhǎng)春130012）

現(xiàn)代社會(huì)的起源是社會(huì)學(xué)追問(wèn)的一個(gè)本源問(wèn)題，馬克斯·韋伯和維爾納·桑巴特以“儉”與“奢”的精彩對(duì)決，從西方社會(huì)的文化密碼中破解了現(xiàn)代資本主義起源于歐洲的合理性，但這對(duì)立的兩極又回歸至現(xiàn)代性困局的一致憂(yōu)慮。理性的全面殖民和主體的過(guò)度弘揚(yáng)，不斷指向人們反思個(gè)人在現(xiàn)代社會(huì)的生存意義和價(jià)值理想。較之西方的現(xiàn)代性，中國(guó)的現(xiàn)代性在西方現(xiàn)代工業(yè)文明與本土儒家文明的沖突中演變和發(fā)展。處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族性與世界性的關(guān)系，在與西方的對(duì)話(huà)與融合中，塑造中國(guó)特色的現(xiàn)代性，需要不斷建構(gòu)中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化全面協(xié)調(diào)發(fā)展的現(xiàn)代文明秩序。

韋伯；桑巴特；現(xiàn)代社會(huì)起源；現(xiàn)代性

現(xiàn)代社會(huì)的起源是社會(huì)學(xué)追問(wèn)的一個(gè)本源問(wèn)題，社會(huì)學(xué)家們不斷致力于這一領(lǐng)域的探索。安東尼·吉登斯認(rèn)為社會(huì)學(xué)就是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，將社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象明確界定為發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)，并將社會(huì)學(xué)的實(shí)踐目標(biāo)指向?qū)で蟋F(xiàn)代社會(huì)的秩序與進(jìn)步。而對(duì)這一問(wèn)題的反思也幾乎關(guān)涉到哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域的研究。人們關(guān)注近代世界歷史上的“歐洲奇跡”，并大力探討非西方后進(jìn)國(guó)家的發(fā)展及現(xiàn)代化進(jìn)程，以期揭示這樣一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的前因與后果：現(xiàn)代資本主義為什么只是產(chǎn)生于西歐？它的根本動(dòng)力何在？社會(huì)思想家們從不同的視角出發(fā)進(jìn)行回應(yīng)，就這一問(wèn)題開(kāi)始了爭(zhēng)論不休的詮釋。

馬克思在《資本論》中，強(qiáng)調(diào)階級(jí)斗爭(zhēng)與革命的作用，認(rèn)為資產(chǎn)階級(jí)打碎封建主義枷鎖后，解放了生產(chǎn)力，從而改變了生產(chǎn)關(guān)系。道格拉斯·諾思和羅伯特·保羅·托馬斯著有《西方世界的興起》，他們圍繞著產(chǎn)權(quán)和激勵(lì)兩個(gè)重要因素，著眼于經(jīng)濟(jì)形態(tài)的蛻變，以此作為解釋資本主義起源的基點(diǎn)。馬克思·韋伯與維爾納·桑巴特的觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)，相互批判，但卻都是從精神文化層面出發(fā)剖析資本主義動(dòng)因的。

在當(dāng)今全球化的背景下，我們跟隨社會(huì)思想家的腳步，追索現(xiàn)代社會(huì)的起源，把握現(xiàn)代性源于西方的深層根源。與此同時(shí)，我們不禁會(huì)發(fā)問(wèn)，現(xiàn)代性為何無(wú)法首先發(fā)端于中國(guó)，中國(guó)現(xiàn)代性的生發(fā)和引進(jìn)有著怎樣的內(nèi)生邏輯，又經(jīng)歷著怎樣的發(fā)展歷程？現(xiàn)代文明源于起始于歐洲的現(xiàn)代性，現(xiàn)代性對(duì)現(xiàn)代人的未來(lái)究竟意味著什么？以理性和主體性為主要特征的現(xiàn)代性，由于理性的全面殖民和主體的過(guò)度弘揚(yáng)，又不斷指向人們反思個(gè)人在現(xiàn)代社會(huì)的生存意義和價(jià)值理想。

一、經(jīng)典對(duì)決：“禁欲”與“奢侈”的分歧

在現(xiàn)代社會(huì)起源問(wèn)題的論域里，馬克斯·韋伯和維爾納·桑巴特所持的觀點(diǎn)可謂經(jīng)典的對(duì)決。實(shí)際上，二者有著相同的時(shí)代與國(guó)度背景，后者較前者年長(zhǎng)一歲，共同成長(zhǎng)于“德國(guó)思想”時(shí)期。與馬克思主義用于解釋歷史的、經(jīng)濟(jì)的和唯物的決定論所不同，韋伯和桑巴特將目光聚焦于文化、知識(shí)及心理的內(nèi)在特質(zhì)對(duì)資本主義的驅(qū)動(dòng)力上，使得當(dāng)時(shí)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)起源的解釋路徑產(chǎn)生了重大轉(zhuǎn)向。此外，針對(duì)資本主義精神的源頭，丹尼爾·貝爾曾明確提出其雙重起源：一面是韋伯強(qiáng)調(diào)的“禁欲苦行主義”，另一面則是桑巴特所突出的“貪婪攫取性”。

馬克斯·韋伯以社會(huì)行動(dòng)作為社會(huì)學(xué)分析的基本單位，他主張的“理解社會(huì)學(xué)”透過(guò)個(gè)人賦予行動(dòng)以主觀意義，但又將社會(huì)行動(dòng)背后的機(jī)制與文化相整合。在他看來(lái)，西方文明之所以蘊(yùn)生了資本主義，西方人的某種精神氣質(zhì)起了關(guān)鍵性的作用，新教倫理是根本的起因。在《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)中，韋伯寫(xiě)道：“現(xiàn)代資本主義精神乃至整個(gè)現(xiàn)代文化的構(gòu)成要素之一：以職業(yè)觀念為基礎(chǔ)的理性行為，是從基督教苦行主義中產(chǎn)生的?！保?］148以理性生產(chǎn)和交換的西方工業(yè)文明正源于清教徒嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓ぷ鲬B(tài)度和對(duì)利潤(rùn)的合法追求。不以享樂(lè)為目的，由正當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)活動(dòng)獲取財(cái)富，這正是現(xiàn)代資本主義精神的特性。

16世紀(jì)歐洲宗教改革開(kāi)始了，以加爾文派、虔信派、循道派和洗禮派四個(gè)教派為主的基督新教在宗教改革后對(duì)人們的行為產(chǎn)生了深刻的影響。教徒們?yōu)榱藸?zhēng)當(dāng)上帝的選民，履行“天職”（the calling）而在日常生活中勤奮工作。每位教徒在不斷問(wèn)詢(xún)自己是否被上帝所挑選的同時(shí)，他們深刻地領(lǐng)會(huì)到，在職業(yè)領(lǐng)域內(nèi)積極有序地工作便會(huì)得到神寵，入世的行動(dòng)是最好的回答。宗教給予這種行為以動(dòng)力支持，也將一種心理約束力賦予人們，“這種心理約束力，把勞動(dòng)視為天職，視為一種最佳的、歸根結(jié)底也是唯一的獲得恩寵的手段。”［1］146－147于是宗教氛圍輻射信仰者生活的各個(gè)層面，統(tǒng)領(lǐng)人們的日常生活方式，引導(dǎo)著人們?cè)诮袷赖淖非蟆?/p>

因而，排除單項(xiàng)的經(jīng)濟(jì)導(dǎo)向說(shuō)，韋伯用“心理”優(yōu)于“邏輯”的解釋?zhuān)瑥摹敖嘈械幕叫陆獭敝?，從加爾文教派的宗教倫理中尋找到了現(xiàn)代資本主義精神的源頭。新教用倫理和理性執(zhí)行著對(duì)“營(yíng)利欲”的限制，使人們專(zhuān)心致意于一己之現(xiàn)世“志業(yè)”，以求救贖［2］。而生自基督新教禁欲精神的理性生活態(tài)度是現(xiàn)代文化的構(gòu)成要素。就這樣，是基督新教徒信仰的特殊性，讓韋伯找到了新教與“經(jīng)濟(jì)理性”的關(guān)聯(lián)。

不僅是基督新教在某些重要的層面上相異于其他以前的宗教形式，而且現(xiàn)代的資本主義也以其基本的特殊性而有別于以往各種資本主義的活動(dòng)［3］。實(shí)際上，在韋伯眼中，現(xiàn)代性的資本主義是一種理性化的社會(huì)秩序，這種社會(huì)秩序是由新教倫理與資本主義精神內(nèi)在親和而成。當(dāng)由于宗教信仰產(chǎn)生勤勉和節(jié)儉，卻由這二者產(chǎn)生財(cái)富的時(shí)候，韋伯開(kāi)始擔(dān)心傲慢和情欲等俗世之愛(ài)會(huì)掙脫宗教而泛濫。于是他開(kāi)始愈加強(qiáng)調(diào)禁欲主義，主張限制消費(fèi)，尤其是奢侈品的消費(fèi)。同樣清楚的是，韋伯在提出關(guān)于現(xiàn)代資本主義起源的理論后，又急切地批判這一論域里的不同聲音，尤其是維爾納·桑巴特的觀點(diǎn)。

桑巴特是德國(guó)新歷史學(xué)派的另一位代表性人物，他潛心研究資本主義發(fā)展史，在其著作《現(xiàn)代資本主義》中，對(duì)歐洲的發(fā)展進(jìn)程和資本主義經(jīng)濟(jì)進(jìn)行了階段性地細(xì)分。同樣站在精神文化的視角來(lái)尋找資本主義驅(qū)動(dòng)系統(tǒng)的主要?jiǎng)恿Γ０吞卣J(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)是從歐洲精神的深處產(chǎn)生出來(lái)的。不同的是，他對(duì)資本主義精神的內(nèi)核和倫理有別樣的解讀：他突出強(qiáng)調(diào)猶太教的教義和信仰，認(rèn)為猶太人機(jī)智、理性、精明強(qiáng)干的優(yōu)秀素質(zhì)使得猶太教與資本主義結(jié)構(gòu)有了更強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性，并從猶太教較于清教更早奉行理性等諸多歷史淵源中不斷求證。他將猶太教領(lǐng)袖的商業(yè)內(nèi)涵、猶太教的理性主義和條文主義等視為資本主義精神生發(fā)的土壤。用桑巴特的話(huà)說(shuō)，由于猶太人反對(duì)天主教會(huì)的經(jīng)濟(jì)教條，從而解放了現(xiàn)代資本主義［4］31。而在這一點(diǎn)上，韋伯則從傳統(tǒng)主義、巫術(shù)和猶太教三者的關(guān)系中對(duì)桑巴特予以了反駁。他認(rèn)為猶太教的作用體現(xiàn)在瓦解了巫術(shù)所沿襲和強(qiáng)化的傳統(tǒng)主義，讓社會(huì)轉(zhuǎn)向非傳統(tǒng)，漸而步入現(xiàn)代化。

而與韋伯強(qiáng)調(diào)“禁欲苦行”恰恰相反，桑巴特在其所著《奢侈與資本主義》一書(shū)中，以消費(fèi)為出發(fā)點(diǎn)和關(guān)注點(diǎn)，呈現(xiàn)給人們的是一種完全以奢侈為特質(zhì)的高度世俗化的文化圖景。沒(méi)有韋伯式的比較，而是將資本主義體系本身作為一個(gè)整體來(lái)把握。桑巴特得出了明確的結(jié)論：“奢侈，它本身是非法情愛(ài)嫡出的一個(gè)孩子，是它生出了資本主義”［5］215。在書(shū)中，他把論據(jù)首先建立在宮廷生活和新貴們鋪張浪費(fèi)的史料上，似乎只有這種奢侈的消費(fèi)方式才符合當(dāng)時(shí)的發(fā)展潮流，宮廷的模仿者不只是騎士和暴發(fā)戶(hù)，還滲透到其他社會(huì)階層。人們毫不節(jié)制地在住房、服飾、食物甚至室內(nèi)陳設(shè)等各個(gè)角落追求奢侈的元素，“對(duì)享樂(lè)的渴求、對(duì)快樂(lè)和充滿(mǎn)虛榮的炫耀的追求，像瘟疫一樣席卷歐洲。”［5］104他將這種追求奢侈的沖動(dòng)歸結(jié)為性沖動(dòng)和感官刺激的滿(mǎn)足，認(rèn)為奢侈現(xiàn)象突出之處都是財(cái)富開(kāi)始積累，而且國(guó)民的性要求能夠自由表達(dá)之處。

韋伯曾做過(guò)關(guān)于人類(lèi)歷史早期的家族研究，在他的分析中，注意到了男女兩性所承擔(dān)的不同經(jīng)濟(jì)角色。實(shí)際上，桑巴特也十分關(guān)注社會(huì)性別這一變量對(duì)早期資本主義奢侈文化形成的影響。他強(qiáng)調(diào)女性的謀略和技巧，賦予當(dāng)時(shí)的女性以權(quán)力，甚至一個(gè)時(shí)代，影響男性，作用于兩性關(guān)系與社會(huì)發(fā)展，擴(kuò)展到社會(huì)結(jié)構(gòu)的各個(gè)領(lǐng)域。“最終，當(dāng)女人們抓到世界的權(quán)力時(shí)，滿(mǎn)足奢侈需求的物品的生產(chǎn)速度都會(huì)進(jìn)一步加快。”［5］123他也曾提及“女權(quán)主義與糖之間的聯(lián)系對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展史來(lái)說(shuō)極為重要?！保?］125而政治、經(jīng)濟(jì)形態(tài)隨奢侈消費(fèi)而產(chǎn)生的轉(zhuǎn)變更是桑巴特關(guān)注的重點(diǎn)，他認(rèn)為在消費(fèi)的拉動(dòng)下城市獲得了早期的發(fā)展，農(nóng)業(yè)、工業(yè)、商業(yè)都受到這一革命性力量的影響，因而創(chuàng)生了資本主義經(jīng)濟(jì)組織形態(tài)。

雖然桑巴特重視民族國(guó)家對(duì)資本主義精神的拓展，但他仍是極力地論證著欲望、奢侈、消費(fèi)的擴(kuò)張與膨脹對(duì)資本主義興起的推動(dòng)和建構(gòu)，這也正是他與韋伯對(duì)于資本主義動(dòng)力判斷的根本分歧所在。二者從儉與奢出發(fā)，將對(duì)現(xiàn)代社會(huì)起源的理論爭(zhēng)論推向了對(duì)立的兩極。而實(shí)際上，面對(duì)如魔方般變化的社會(huì)現(xiàn)象，每一種理論往往只能發(fā)現(xiàn)和解釋它的其中一面，因而，也正是由于社會(huì)的多面性產(chǎn)生了理論的多樣性，由于理論的百家爭(zhēng)鳴不斷彰顯其價(jià)值。但多元的理論又總會(huì)回歸問(wèn)題本身，針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)端，二者看似完全相反、趨于兩極的理論實(shí)則映射的同是現(xiàn)代性的自反性，是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的困局。

二、現(xiàn)代困局：兩極對(duì)立的一致憂(yōu)慮

如上所述，貝爾在研究當(dāng)代資本主義文化矛盾的歷史根源時(shí)，指出資本主義精神具有相互制約的兩個(gè)方面，也正是韋伯與桑巴特的經(jīng)典對(duì)決所在。實(shí)際上，二者剖析資本主義動(dòng)力的基點(diǎn)都是文化密碼，一種類(lèi)似于社會(huì)基因，抑或顯示為社會(huì)聚合力的文化密碼。而對(duì)于文化的解碼，韋伯和桑巴特都將其歸結(jié)于資本化的個(gè)體，區(qū)別在于前者的特征是禁欲苦行，后者則是貪婪攫取。

在對(duì)資本主義概念的界定上，韋伯在他的著作中多次區(qū)分“合理的資本主義”和“不合理的資本主義”，而桑巴特則反復(fù)強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)組織或制度。對(duì)于同樣所強(qiáng)調(diào)的資本主義精神，桑巴特對(duì)資本主義精神的理解不同于韋伯，他眼中的資本主義精神是“企業(yè)精神”和“市民精神”的統(tǒng)一體，二者共同促成了資本主義的興起。這兩個(gè)構(gòu)成要素的精神內(nèi)核前者是貪欲、冒險(xiǎn)和勇敢征服，后者則是合理、節(jié)儉和精于計(jì)算。這源于猶太教的精神精華所在，桑巴特自己在《猶太人與經(jīng)濟(jì)生活》一書(shū)中坦言，之所以思考猶太教徒的動(dòng)力是受韋伯對(duì)于清教教義研究的啟發(fā)，隨之，桑巴特就得出了猶太教與清教的獨(dú)特一致性。從表面看來(lái)，這與其觀點(diǎn)自相矛盾，但實(shí)際上，這種一致性歸根結(jié)底就是生活的理性化。

韋伯也不得不承認(rèn)，宗教改革最終陷入一個(gè)悖論當(dāng)中，人們大多跳進(jìn)物欲的泥潭而無(wú)法自拔，宗教的精神慢慢枯萎，取而代之的是功利主義的世俗精神。在韋伯看來(lái)，加爾文教逐步實(shí)現(xiàn)了對(duì)世界的“除魅”過(guò)程，統(tǒng)一的宗教世界觀由分化的世俗文化所替代，宗教思想中的理性特質(zhì)，由修道院來(lái)到了日常生活世界。理性，始終是我們認(rèn)識(shí)韋伯的邏輯基點(diǎn)?！袄硇缘慕?jīng)營(yíng)，理性的會(huì)計(jì)，理性的技術(shù)，理性或可計(jì)算的法律，現(xiàn)代科學(xué)和生活行動(dòng)的理性倫理”［4］30，這是韋伯所概括的“最終形成資本主義”的因素。而對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體行為動(dòng)機(jī)的性質(zhì)區(qū)分，最根本的核心則落在工具理性上，而非價(jià)值理性。在韋伯那里，現(xiàn)時(shí)代人們的行動(dòng)依據(jù)是職業(yè)責(zé)任倫理。職業(yè)倫理同時(shí)是道德評(píng)價(jià)的重要尺度，而傳統(tǒng)倫理已經(jīng)成為一個(gè)私的領(lǐng)域，這便是現(xiàn)代性倫理精神的實(shí)質(zhì)。理性資本主義進(jìn)而生發(fā)出科層制與自由民主思想，引領(lǐng)人們步入現(xiàn)代社會(huì)。

如上所述，在現(xiàn)代社會(huì)中，合理地謀取利潤(rùn)成為普遍的價(jià)值取向，傳統(tǒng)主義對(duì)人們的控制逐漸失效；勞動(dòng)雖然形式上是自由的，但卻是由理性的方式所組織的。而整個(gè)資本主義體系的現(xiàn)代化過(guò)程即為社會(huì)的理性化過(guò)程，在韋伯看來(lái)，不僅僅是經(jīng)濟(jì)生活受到理性的主宰，這種理性化已經(jīng)擴(kuò)展到了整個(gè)社會(huì)的整合方式，個(gè)人、群體、組織、國(guó)家的行動(dòng)甚至世界觀層面都充滿(mǎn)了理性的滲透和蔓延。但這理性終究是殘缺的，以致韋伯不得不發(fā)出困惑：“這一秩序還要控制著他們的生活——但是造化弄人，竟然使這外套變成了一間像鋼鐵一般堅(jiān)硬的牢籠?！保?］149－150

桑巴特同樣搭建了分析資本主義社會(huì)發(fā)展史的分析框架，確定了資本主義體制下的理性主義原則，他同樣承認(rèn)理性主義已經(jīng)滲透至商業(yè)、技術(shù)以及文化等方方面面。但在他看來(lái)，資本主義繁榮所帶來(lái)的社會(huì)發(fā)展也絕不單是積極的，甚至其本身就潛存著一定的破壞性。桑巴特在其《為什么美國(guó)沒(méi)有社會(huì)主義》一書(shū)的結(jié)尾處說(shuō)“其結(jié)果是，在下代人那里，社會(huì)主義在美國(guó)可能出現(xiàn)最迅速的發(fā)展。”［6］這個(gè)結(jié)論看似武斷，卻表達(dá)了他對(duì)資本主義發(fā)展的悲觀態(tài)度。

實(shí)際上，“個(gè)人在現(xiàn)代文明中的命運(yùn)究竟怎樣”是韋伯和桑巴特關(guān)注的終極問(wèn)題，而對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、宗教、倫理等所展開(kāi)的討論，勾畫(huà)的是一幅現(xiàn)代性的圖景，而這幅圖景的設(shè)想建立在世俗性和理性化向度的框架上。他們同時(shí)意識(shí)到了理性是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)端、發(fā)展的最重要特征，是貫穿于整個(gè)資本主義社會(huì)全過(guò)程的一根紅線。理性的邏輯穿透著人們的意識(shí)和行為，韋伯和桑巴特透過(guò)這個(gè)關(guān)鍵的現(xiàn)象，認(rèn)識(shí)到了這其中所蘊(yùn)涵的資本主義的精神危機(jī)和惡性發(fā)展，這讓他們產(chǎn)生了深深的憂(yōu)慮。

可見(jiàn)，儉與奢的兩極是資本主義矛盾系統(tǒng)的兩個(gè)面向，在資本主義發(fā)展的不同階段，這兩個(gè)彼此制約的方面又始終在尋找著必要的張力和微妙的平衡。在現(xiàn)代社會(huì)起源的問(wèn)題上，看似相互對(duì)立的理論卻共同隱含著現(xiàn)代性的困局。按照齊格蒙特·鮑曼的觀點(diǎn)，現(xiàn)代性是人們認(rèn)識(shí)西方社會(huì)發(fā)展的重要理論工具，這也使得現(xiàn)代性的話(huà)題充滿(mǎn)了人文與社會(huì)的關(guān)懷。現(xiàn)代性正是通過(guò)不斷建構(gòu)一定的社會(huì)秩序來(lái)實(shí)現(xiàn)著它的承諾，它使得社會(huì)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展、物質(zhì)財(cái)富不斷累積，它帶給人們理性的、秩序的、規(guī)則的、系統(tǒng)的生活世界。但鮑曼同時(shí)稱(chēng)它為“陷阱”，正因?yàn)樗纬傻姆且鈭D后果及其相應(yīng)的有限性?？捎?jì)算、可度量、程序化使現(xiàn)代社會(huì)人們的生活趨于“抽離化”；工具理性的擴(kuò)張實(shí)踐超越和忽視了價(jià)值理性，全面地實(shí)現(xiàn)著對(duì)生活世界的“殖民化”；過(guò)度弘揚(yáng)的主體性，反而使主體自身漸而喪失了主體，現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中的表現(xiàn)形式越來(lái)越明顯。

不斷推進(jìn)發(fā)展的社會(huì)，重心由“生產(chǎn)”向“消費(fèi)”的傾斜，是社會(huì)學(xué)家們普遍關(guān)注的。個(gè)體生存的角色由生產(chǎn)者向消費(fèi)者轉(zhuǎn)型，生產(chǎn)性消費(fèi)向符號(hào)性消費(fèi)過(guò)渡，消費(fèi)仿佛是快樂(lè)的源泉，消費(fèi)彰顯著自我的身份，消費(fèi)改變著人們的欲望結(jié)構(gòu)。消費(fèi)的社會(huì)，人們對(duì)待欲望不是克制和延緩，而是及時(shí)地追逐。欲望不斷地產(chǎn)生消費(fèi)，再回歸生產(chǎn)，生產(chǎn)又在創(chuàng)造著新的需要。消費(fèi)的社會(huì)構(gòu)造讓人們?cè)谡鎸?shí)的需要和虛假的需要之間漸漸迷失，而被置于一種生活意義的空洞化狀態(tài)。同時(shí)，在這樣的社會(huì)形態(tài)下，人們將面對(duì)無(wú)法預(yù)知的風(fēng)險(xiǎn)，同時(shí)參與風(fēng)險(xiǎn)的制造。風(fēng)險(xiǎn)潛移默化地作用于人的存在狀態(tài)，改變著人與自然，人與自我，人與社會(huì)之間的關(guān)系。不斷深化的社會(huì)生活的“物化”和人的“異化”，令人們一再追問(wèn)自我的生存價(jià)值，并呼喚著新的生活策略。

與韋伯和桑巴特的憂(yōu)慮相一致的，無(wú)論是吉登斯的“晚期現(xiàn)代性”、貝克的“第二現(xiàn)代性”還是鮑曼的“流動(dòng)的現(xiàn)代性”都在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)端的基礎(chǔ)之上，試圖更加深入地理解其變遷與發(fā)展。實(shí)際上，對(duì)現(xiàn)代性的批判，都意味著一種期待，是現(xiàn)代性的自我矯正，抑或是他者對(duì)現(xiàn)代性的超越。因?yàn)闊o(wú)論是阻滯的希望，還是令人憂(yōu)慮的困局，都是現(xiàn)代性諾言的未竟之處。因此，這樣的現(xiàn)代性不應(yīng)該是一個(gè)終結(jié)，而更應(yīng)該期盼一個(gè)重構(gòu)。在全球化的背景之下，直面現(xiàn)代“單面人”的生存困境，實(shí)踐對(duì)生活世界的重建，走出現(xiàn)代性的困局，是全人類(lèi)共同面對(duì)的主題，哈貝馬斯、吉登斯等社會(huì)理論家正努力對(duì)此做出回答。

韋伯和桑巴特以“禁欲苦行”和“貪婪攫取”的精彩對(duì)決，從西方社會(huì)的文化密碼中破解出了現(xiàn)代資本主義起源于西歐的合理性，又共同理性地陷入了現(xiàn)代性發(fā)展困局的憂(yōu)慮當(dāng)中。這不禁讓我們聯(lián)想并產(chǎn)生疑問(wèn)：現(xiàn)代性為何無(wú)法首先發(fā)端于中國(guó)？中國(guó)現(xiàn)代性的生發(fā)有著怎樣的土壤，又實(shí)踐著怎樣的邏輯？中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程又如何？

三、中國(guó)現(xiàn)代性的發(fā)端與困境

現(xiàn)代性和現(xiàn)代化問(wèn)題同樣是中國(guó)過(guò)去一個(gè)多世紀(jì)重大理論爭(zhēng)論和社會(huì)發(fā)展的焦點(diǎn)問(wèn)題之一?，F(xiàn)代性起源于西方，卻不專(zhuān)屬于西方，現(xiàn)代性不是單一的，而是多元的，是資本主義和社會(huì)主義能夠相互借鑒的社會(huì)生產(chǎn)空間?，F(xiàn)代性沒(méi)有首先發(fā)端于中國(guó)，而是經(jīng)過(guò)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法、辛亥革命、五四運(yùn)動(dòng)，漸而被引入中國(guó)，中國(guó)的現(xiàn)代性存在著“后發(fā)優(yōu)勢(shì)”，走的是“外發(fā)型”道路，是中西現(xiàn)代性互動(dòng)的產(chǎn)物，卻又有著其漸進(jìn)發(fā)展的內(nèi)生邏輯。

韋伯和桑巴特從文化視角分析了承載現(xiàn)代性的資本主義起源于西方的深層原因，對(duì)于資本主義未能發(fā)端于中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，韋伯同樣給予了解釋。他仍是從典型的“理想型”研究出發(fā)，將解釋的邏輯基于多元文化的差異性，用“傳統(tǒng)主義”與“現(xiàn)代主義”的不同文化結(jié)構(gòu)特征做出了回答，這便是韋伯提出的“中國(guó)命題”。他認(rèn)為資本主義的生成與西方新教倫理的文化背景有著緊密的親和，與之相對(duì)應(yīng)的是，中國(guó)社會(huì)儒教倫理為主線的文化特質(zhì)和社會(huì)結(jié)構(gòu)恰恰排斥或阻礙了資本主義的興起。對(duì)此，雖然有傳統(tǒng)和現(xiàn)代二元對(duì)立的嫌疑，但韋伯仍是將理性作為普遍意義和價(jià)值的基點(diǎn)，用理性化程度和本質(zhì)性的區(qū)別指出了東西方文化與資本主義關(guān)聯(lián)的差異所在。

儒家思想是中國(guó)文化傳統(tǒng)的主干，與西方宗教相對(duì)應(yīng)的，儒教主宰著理性和感性。理性主義之于新教與儒教，其區(qū)別在于前者是支配世界的力量，而后者是適應(yīng)現(xiàn)世的依托。儒家思想主張“天人合一”，肯定了自然的法則，忽視了思想的獨(dú)立，阻滯了理性的發(fā)展；主張“內(nèi)圣外王”，將道德視為人之根本，倡導(dǎo)道德理性。儒家傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)“有機(jī)性”人情關(guān)系和特殊化人際網(wǎng)絡(luò)，儒教徒缺乏較強(qiáng)的理性化能力，“重術(shù)輕技”、“重農(nóng)抑商”等傳統(tǒng)因素在社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域?qū)θ藗兊膬r(jià)值觀念和行為選擇產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響。儒家文化本身與“傳統(tǒng)主義”有著“選擇性的親近”，有利于維持傳統(tǒng)的社會(huì)秩序。

現(xiàn)代性生成由于內(nèi)在頑強(qiáng)的文化慣性而遭到阻礙，植根于文化傳統(tǒng)主義之上的傳統(tǒng)日常生活的深層結(jié)構(gòu)和內(nèi)在文化特質(zhì)，形成了自然性、經(jīng)驗(yàn)性和人情化的文化模式與組織邏輯?！扒槔怼钡纳钊胧沟弥袊?guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的非理性特征明顯，費(fèi)孝通和梁漱溟關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)“差序格局”和“倫理本位”特征的論斷也是對(duì)此的明證。中國(guó)感性社會(huì)秩序的存在也與儒家文化傳統(tǒng)密切相關(guān)，感性制度成為中國(guó)社會(huì)制度結(jié)構(gòu)中較為穩(wěn)定的機(jī)制，現(xiàn)代性的發(fā)展容易對(duì)此形成路徑依賴(lài)，而感性社會(huì)秩序與理性社會(huì)秩序之間存在的矛盾和沖突又顯而易見(jiàn)。因此，在某種程度上，相應(yīng)地制約了中國(guó)現(xiàn)代性的發(fā)端、發(fā)展和現(xiàn)代化進(jìn)程。

不難看出，中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程似乎在西方現(xiàn)代工業(yè)文明與本土儒家文明的沖突中演變和發(fā)展。由于中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方文明的差異和沖突，現(xiàn)代性在中國(guó)尚未成熟地成為個(gè)體生存、公共生活、社會(huì)運(yùn)行和制度安排的內(nèi)在機(jī)理。而對(duì)于韋伯的“中國(guó)命題”而言，我們無(wú)論是贊同還是反對(duì)，都難免受到其話(huà)語(yǔ)結(jié)構(gòu)的影響。因而，在文化的理論構(gòu)架下，解釋中國(guó)現(xiàn)代性的發(fā)端和發(fā)展，我們首先應(yīng)該做到的是肯定中國(guó)自身現(xiàn)代性的實(shí)踐。

現(xiàn)代性的西方傳入為其在中國(guó)的生根埋下了“殖民”的意味，西方現(xiàn)代性的普世價(jià)值與中國(guó)文化傳統(tǒng)的穩(wěn)定性又為其增添了悖論色彩。但中國(guó)的現(xiàn)代性需要在獨(dú)特的文化土壤中尋求特色的塑造，需要在與西方的對(duì)話(huà)和融合中不斷自我追溯、自我詮釋?zhuān)瑥亩邆涓鼨?quán)威的解釋力。實(shí)際上，多元的現(xiàn)代性正是源于文化和歷史的多樣化，而普遍的現(xiàn)代性也只有在多元的選擇和轉(zhuǎn)化中，才能凸顯其意義。因而，中國(guó)深厚的文化底蘊(yùn)及其綿長(zhǎng)的生命力恰恰為現(xiàn)代性的創(chuàng)變提供了內(nèi)在可能性。思考如何從文化內(nèi)核上推進(jìn)現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型，建構(gòu)極具自身特色，又極富時(shí)代精神的現(xiàn)代性，需要我們多角度、多層次、持續(xù)地從傳統(tǒng)文化中挖掘資源?？梢?jiàn)，這不是簡(jiǎn)單的“中化”與“西化”的問(wèn)題，因?yàn)楝F(xiàn)代在消解傳統(tǒng)的同時(shí)，也在重塑著傳統(tǒng)，這也是我們著重分析現(xiàn)代性發(fā)端的意義所在。

自19世紀(jì)中葉到五四運(yùn)動(dòng)，現(xiàn)代啟蒙的理性逐漸滲透至中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，現(xiàn)代化進(jìn)程在中國(guó)拉開(kāi)了思想和文化的大幕。20世紀(jì)80年代中后期，改革開(kāi)放使社會(huì)生產(chǎn)力得以較快地發(fā)展，以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制改革為核心的社會(huì)轉(zhuǎn)型不斷推進(jìn)。近30年來(lái)，高速增長(zhǎng)的中國(guó)經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造著“中國(guó)奇跡”，也在改變著世界的經(jīng)濟(jì)格局，中國(guó)儼然成為世界的焦點(diǎn)。與上世紀(jì)的“東亞模式”相類(lèi)似，中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代性正日益成熟，初具“中國(guó)道路”的雛形。

但現(xiàn)代性于中國(guó)同樣折射出諸多的社會(huì)問(wèn)題，現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)倫理的突出地位，忽視了其與社會(huì)結(jié)構(gòu)其他方面的重要關(guān)聯(lián)，經(jīng)濟(jì)樂(lè)觀主義改變著人們的生存狀態(tài)和人際關(guān)系。工具理性帶來(lái)效率和利益的同時(shí)，也帶來(lái)浮躁和不安，生態(tài)、資源、可持續(xù)，成為新的關(guān)鍵詞。當(dāng)消費(fèi)日益成為中國(guó)社會(huì)變遷的重要力量，逐漸解構(gòu)和重構(gòu)著人們的日常生活領(lǐng)域時(shí)，桑巴特的觀點(diǎn)開(kāi)始越發(fā)顯現(xiàn)出它的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。消費(fèi)擴(kuò)大著財(cái)富的積累與再生，消費(fèi)代替了生產(chǎn)，對(duì)社會(huì)實(shí)現(xiàn)著主導(dǎo)。貪婪奢侈的欲望與消費(fèi)形成了互構(gòu)，欲望拉動(dòng)著消費(fèi)，消費(fèi)又產(chǎn)生新的欲望結(jié)構(gòu)。消費(fèi)塑造更加階層分明的社會(huì)，各個(gè)階層的不同消費(fèi)狀況潛移默化地改變著中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。因而，消費(fèi)本身就成為個(gè)體生存和社會(huì)發(fā)展的雙重挑戰(zhàn)，享樂(lè)主義背后的無(wú)奈與束縛、道德的相對(duì)主義、價(jià)值上的虛無(wú)，這同樣是中國(guó)現(xiàn)代性發(fā)展的巨大難題。

現(xiàn)時(shí)代的中國(guó)，經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展面臨著重大結(jié)構(gòu)調(diào)整與戰(zhàn)略轉(zhuǎn)型，這實(shí)質(zhì)上是中國(guó)特色現(xiàn)代性建構(gòu)與成長(zhǎng)的挑戰(zhàn)與使命。因而，在當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)全球化的進(jìn)程中，反思中西方現(xiàn)代性的發(fā)端與發(fā)展，有益于我們處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，民族性與世界性的關(guān)系。畢竟，以科學(xué)、民主和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)加強(qiáng)制度結(jié)構(gòu)的建設(shè)，重建現(xiàn)代人崇高的心靈空間，不斷建構(gòu)中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化全面協(xié)調(diào)發(fā)展的現(xiàn)代文明秩序，是擺在我們面前亟待作出回應(yīng)的時(shí)代課題。

四、討 論

以上所述，只是在精神文化的根源上尋找、比較和討論東西方現(xiàn)代性發(fā)端的動(dòng)力機(jī)制及基本邏輯。實(shí)際上，就韋伯和桑巴特二者而言，其本身并非簡(jiǎn)單的文化決定論者，單是韋伯就關(guān)注到了促成現(xiàn)代資本主義產(chǎn)生的其他幾套因素，即包括政治的和經(jīng)濟(jì)的等社會(huì)結(jié)構(gòu)因素對(duì)資本主義萌芽產(chǎn)生的影響。而桑巴特對(duì)資本主義發(fā)展史的研究及其對(duì)資本主義體系的整體考量，可以看出，他同樣十分注重制度的因素。因而，就思想家而言，我們有側(cè)重地分析其社會(huì)思想的一部分并不代表我們忽視其社會(huì)理論的全貌。而說(shuō)到中國(guó)現(xiàn)代性的發(fā)端，文化的因素也絕不是唯一的變量。我想，不論是文化，還是制度，其本身就是相互包含、相互滲透和相互型塑的。而理論之于思想家有時(shí)卻總是兩難的展現(xiàn)，雖然韋伯和桑巴特二人對(duì)現(xiàn)代文明前途的茫然悲觀遭到哈貝馬斯等人的批判，但現(xiàn)代性的困境卻仍鮮活地存在著。

［1］［德］馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.李修建，張?jiān)平?，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009..

［2］［德］馬克斯·韋伯.韋伯作品集（Ⅷ）：宗教社會(huì)學(xué)［M］.康樂(lè)，簡(jiǎn)惠美，譯.南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2005：318.

［3］［英］紀(jì)登斯.資本主義與現(xiàn)代社會(huì)理論：馬克思·涂爾干·韋伯［M］.簡(jiǎn)惠美，譯.臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版社，2009：214.

［4］［瑞典］理查德·斯威德伯格.馬克斯·韋伯與經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)思想［M］.何蓉，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2007.

［5］［德］維爾納·桑巴特.奢侈與資本主義［M］.王燕平，侯小河，譯.上海：上海人民出版社，2000.

［6］［德］維爾納·桑巴特.為什么美國(guó)沒(méi)有社會(huì)主義［M］.賴(lài)海榕，譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003：214.

The Origin of Modern Society Under the Perspective of Comparision Between Max Weber and Werner Sombart——Concurrently Discuss with the Start of Chinese Modernity

ZHANG Jin-rong，XU Jia
（College of Philosophy and Society，Jilin University，Changchun 130012，China）

The origin of modern society is a fundamental question to investigate in Sociology.Max Weber and Werner Sombart argued the competing theory，which comes from the difference between asceticism and avarice.They found out the reasonability that modern capitalism originated in the Europe through the culture code of Western Society.However，their polar opposites come back to the same anxiety about the plight of modernity.The wide colonization of ration and overmuch promotion of subjectivity guide us individuals to reflect the meaning，value and ideal of life.Comparing with the western modernity，in China，it is evolving and developing within the conflict of western industrial civilization and locally Confucian culture.Therefore，we should deal well with the relationship between tradition and modernity，and also the relationship between nationality and globality.We should keep exchanging and merging with the western world to model the modernity of our own with Chinese characteristics，so as to construct an order of modern civilization，in which the politics，economy，society and culture could develop at every point in harmony.

Max Weber；Werner Sombart；Origin of Modern Society；Modernity

C91

A

1001－6201（2014）01－0191－06

［責(zé)任編輯：何宏儉］

2013－11－20

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目（12CSH004）。

張金榮（1962－），女，吉林安圖人，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；徐佳（1980－），女，吉林敦化人，吉林大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士研究生。