陳寶良

摘要：官本位，既是一種以官位高低作為評(píng)判人的價(jià)值尺度或以追求官位作為人生最高目標(biāo)的心理意識(shí)，又是一種政治文化，包含了官場(chǎng)生態(tài)的種種弊端，亦可稱之為“官場(chǎng)病”。從分封到士大夫社會(huì)的變遷，尤其是小農(nóng)社會(huì)與士大夫社會(huì)的合流，是中國(guó)官本位意識(shí)形成的社會(huì)原因；從世爵制歷經(jīng)鄉(xiāng)舉里選制、九品中正制直至科舉制的變遷，官本位意識(shí)得以最終確立；而儒家真精神趨于異化乃至淪喪，則更是官本位意識(shí)的文化成因。

關(guān)鍵詞：官場(chǎng)生態(tài)；官本位意識(shí)；歷史成因

中圖分類號(hào)：K2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2014）02-0005-05

若以科學(xué)概念為探究的視閾，“官本位”僅可歸于通俗說(shuō)法之列，卻大抵涵蓋了中國(guó)政治文化的基本特質(zhì)。所謂官本位，既是一種以官位高低作為評(píng)判人的價(jià)值尺度或以追求官位作為人生最高目標(biāo)的心理意識(shí)，又是一種政治文化，包含了官場(chǎng)生態(tài)的種種弊端，亦可稱之為“官場(chǎng)病”。①

傳統(tǒng)中國(guó)官本位意識(shí)具有主體、客體兩個(gè)層面的含義：就主體而言，官位的占有者置設(shè)官任職是為了“致君澤民”的本義于不顧，為追求富貴而迷戀于官位。就客體而言，又可分為兩個(gè)層面：一方面，君相將官位職銜視為市私恩之具，不論人之賢與不賢，官之是否稱職，希望藉此獲取受職者的感恩戴德；另一方面，朝廷賦予官員的權(quán)力、榮耀以及由此而來(lái)的財(cái)富，導(dǎo)致普通民眾無(wú)不對(duì)官位具有一種崇拜意識(shí)，且將此視為一生追求的終極目標(biāo)。

中國(guó)的官本位意識(shí)發(fā)軔于春秋之末“士”階層的崛起；秦大一統(tǒng)之后，正式成型；隋唐以降，由于科舉制的盛行，“科舉病”與“官場(chǎng)病”交互影響，使官本位意識(shí)更趨爛熟。自辛亥革命后，隨著帝制王朝的解體，官本位政治文化失去了賴以生存的社會(huì)與制度基礎(chǔ)，然其意識(shí)則潛存于人們的內(nèi)心深處，延續(xù)至今而不息。

一、社會(huì)成因：從分封到士大夫社會(huì)的變遷

從分封到士大夫社會(huì)的變遷，顯然是中國(guó)官本位意識(shí)形成的社會(huì)原因。在這社會(huì)變遷中，士人階層的崛起乃至士人意識(shí)的轉(zhuǎn)向，無(wú)不貫穿于官本位意識(shí)形成的歷史進(jìn)程中。至于其間的變遷歷程，則包含以下兩大轉(zhuǎn)向：一是從分封向郡縣的轉(zhuǎn)變；二是從門第社會(huì)向士大夫社會(huì)的轉(zhuǎn)變。

揆諸中國(guó)社會(huì)的歷史演進(jìn)，從分封變?yōu)榭たh，顯然是社會(huì)的一大轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)變，始于春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，形成于秦漢以后。盡管自秦以后的歷代知識(shí)人，對(duì)分封與郡縣之制的優(yōu)劣時(shí)有爭(zhēng)論，但如此重大的變革，實(shí)為歷史的必然。從分封向郡縣的演變，給傳統(tǒng)中國(guó)政治帶來(lái)了巨大的變動(dòng)。隨之而來(lái)者，則是世道的轉(zhuǎn)變，即從“道德世界”、“仁義世界”、“禮義世界”，轉(zhuǎn)而變?yōu)椤巴κ澜纭薄ⅰ爸乔墒澜纭?、“?shì)力世界”。②

自秦朝大一統(tǒng)社會(huì)形成以后，以一家一戶為基本單位的分散的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，隨之成為郡縣制的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。傳統(tǒng)中國(guó)是一個(gè)小農(nóng)社會(huì)。生活在此社會(huì)中的百姓，無(wú)不安土重遷，只考慮百里之內(nèi)的桑梓之邦，不知道千里之外的世界。在這狹小的世界里，人們僅僅滿足于“麻麥遍地，豬羊滿圈”的生活。如此封閉的鄉(xiāng)土生活世界，導(dǎo)致百姓對(duì)官員存有一種天生的崇畏心理，進(jìn)而產(chǎn)生“生我父母，養(yǎng)我明府”的想法，將地方官員視為可以“生我養(yǎng)我”的“父母官”。③

基于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之上的社會(huì)，其實(shí)就是社會(huì)學(xué)概念中的“鄉(xiāng)土社會(huì)”。④在鄉(xiāng)土社會(huì)中，地方長(zhǎng)老無(wú)論從禮儀上還是制度上，無(wú)不享有絕對(duì)的權(quán)威。自唐宋科舉制興盛之后，鄉(xiāng)土社會(huì)中的長(zhǎng)老，不再單純由地方上德高望重且又高年的里老擔(dān)任，而是由致仕退歸林下的官員即所謂的“鄉(xiāng)先生”出任。就此而論，所謂的長(zhǎng)老權(quán)力，其實(shí)就是退休官員權(quán)力。進(jìn)而言之，對(duì)長(zhǎng)老的尊敬乃至崇拜，其實(shí)就是對(duì)官員的敬畏乃至崇拜。

生活在小農(nóng)社會(huì)或鄉(xiāng)土社會(huì)里的民眾百姓，自然會(huì)產(chǎn)生兩種崇拜心理：一是由對(duì)官員的敬畏而產(chǎn)生的權(quán)力崇拜；二是出于對(duì)大自然等不可知力量恐懼心理而產(chǎn)生的神靈崇拜。由于傳統(tǒng)政治生態(tài)固有的制度缺陷，百姓無(wú)不將公平、公正一類的希望寄托于清官、循吏之上，從“包青天”到“海青天”的歷史演進(jìn)，足證在百姓內(nèi)心深處無(wú)不存有一種青天期盼。這些享有“青天”聲譽(yù)的官員，在宦游之地，得以名列“名宦祠”；退歸林下之后，又可進(jìn)入家鄉(xiāng)的“鄉(xiāng)賢祠”，受到民間百姓的奉祀。在民間百姓的眼里，有些官員生為名宦、清官，死后更是成為神靈而得到百姓的俎豆。此即所謂的“生為上柱國(guó)，死作閻羅王”⑤。官員死后成為冥官、閻羅、城隍、總管之類的傳說(shuō)，盡管屬于神話式的歷史記憶，但確乎已經(jīng)道出了古代中國(guó)官員崇拜與神靈崇拜趨于合流的歷史傾向。

自隋唐以后，中國(guó)進(jìn)而經(jīng)歷了從“門第社會(huì)”向“科舉社會(huì)”、“士大夫社會(huì)”的轉(zhuǎn)變，⑥并最終確立了官本位意識(shí)牢固的社會(huì)基礎(chǔ)。所謂士大夫社會(huì)，又稱“紳士”社會(huì)，其產(chǎn)生的制度根本則為科舉選官，而士大夫則成為這一社會(huì)的階級(jí)基礎(chǔ)。在士大夫社會(huì)里，尚未入仕的知識(shí)人稱為“士”，并已成為“四民之首”，盡管尚屬齊民，然因冠服與百姓有異，同樣可以受到公卿、里巷父老的尊重。那些已有秀才科名的士子，他們的容止、言語(yǔ)更是成為閭閻父老、阛阓小民的榜樣。至于已經(jīng)出仕的官員，則更是成為“萬(wàn)夫之望”。在士大夫社會(huì)里，社會(huì)等級(jí)秩序相當(dāng)明顯。在古代中國(guó)，思想或意見(jiàn)的傳播途徑大致為：幾個(gè)大官說(shuō)了，小官加以傳達(dá)；小官說(shuō)了，紳衿加以傳達(dá)；紳衿說(shuō)了，再由百姓加以傳達(dá)。可見(jiàn)，作為“蚩蚩者民”的普通百姓根本不可能有自己獨(dú)立的思想與看法，而是以士大夫?yàn)槎浚俦疚灰庾R(shí)得以最終確立。

綜上所述，中國(guó)官本位意識(shí)的產(chǎn)生及其發(fā)展，完全植根于小農(nóng)社會(huì)與士大夫社會(huì)的合流之上。傳統(tǒng)士大夫家庭將“耕”、“讀”二字，視為傳家的寶訓(xùn)，⑦足以證明兩者已完全趨于合流。在傳統(tǒng)重農(nóng)抑商思想的支配下，農(nóng)業(yè)耕作不但是穩(wěn)定家庭結(jié)構(gòu)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，更是發(fā)家致富的正道；而讀書則是為了科舉仕進(jìn)，獲取官位，不但可以進(jìn)一步拓殖家庭財(cái)富，更可借助世代簪纓而使家族榮譽(yù)得以延續(xù)不替。

二、制度成因：從世爵到科舉制的變遷

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸國(guó)分立，最后卻走上了大一統(tǒng)帝國(guó)的道路。秦漢帝國(guó)建立之后，盡管普遍實(shí)行了郡縣制，但還是保存了古代貢納制的殘遺。官本位意識(shí)的形成，同樣需要從選官制度變遷的角度加以考察。就此而論，從世爵制歷經(jīng)鄉(xiāng)舉里選制、九品中正制直至科舉制的變遷，官本位意識(shí)才得以最終確立。

在古代，治國(guó)人才的選拔所憑借的是“德”與“功”，藉此獲得爵祿，卻是有世祿，而無(wú)世官。自周代衰微之后，公卿大夫逐漸成為世官。一至春秋，其制度的建構(gòu)盡管限于有世功而獲得世代的爵祿，然在具體的實(shí)施過(guò)程中，不免出現(xiàn)功薄之人也可以濫得爵祿。可見(jiàn)，在春秋以前的分封采邑制度下，世卿世祿的最大特點(diǎn)就是官位的世襲，顯然已經(jīng)將普通百姓追求官位的念頭直接扼殺。春秋末年，隨著士人階層的崛起，出身于平民的士人得以在政治舞臺(tái)上施展各自的抱負(fù)與才能。當(dāng)時(shí)各諸侯國(guó)紛紛擢用非貴族出身之人，由他們領(lǐng)兵征伐或管理國(guó)家政務(wù)，隨之在分封世襲貴族之外，一個(gè)非貴族出身的領(lǐng)薪官吏階層隨之形成。

自秦大一統(tǒng)之后，廢除分封制，推行郡縣制，自中央乃至郡縣，官員無(wú)不實(shí)行選任，古代中國(guó)的官僚體制得以最終確立。進(jìn)入兩漢，推行鄉(xiāng)舉里選之制。舉賢良文學(xué)對(duì)策，所取在于德賢、言良、才優(yōu)，德行道義并重。舉孝廉，則以德行為先，不察謀論。

秦漢以后，是古代中國(guó)官本位意識(shí)的定型時(shí)期。究其原因，還是因?yàn)橛幸韵聝纱筠D(zhuǎn)變：一是從朝廷為天下求賢才轉(zhuǎn)變?yōu)榫酁槭咳藫窆?。其結(jié)果則是，君相選用官員，不論人之賢與不賢與是否稱職，而任職者無(wú)不視官職為富貴之物。二從世卿世祿向官僚制的轉(zhuǎn)變。官僚制的確立乃至發(fā)達(dá)，不但使平民入仕為官成為一種可能，更使普通民眾由此產(chǎn)生做官致富的念頭。

隋唐尤其是宋代以后，由于科舉制的盛行，更是形成了一個(gè)“平鋪的社會(huì)”。這種官不世襲、政權(quán)公開(kāi)的社會(huì)，盡管帶來(lái)了社會(huì)流動(dòng)性的加劇，但確實(shí)也使中國(guó)政治文化表現(xiàn)出一種“臃腫的毛病”。⑧換言之，隋唐以降的制度變遷，構(gòu)成官僚主體力量的士人群體，不得不面臨“若不入仕，則無(wú)以為士”的困境。與此同時(shí)，在制度與社會(huì)變遷雙重壓力下，為了競(jìng)爭(zhēng)有限的資源，士人群體發(fā)生行為分化的現(xiàn)象，“士不成士”的危機(jī)隱然浮現(xiàn)。毫無(wú)疑問(wèn)，這是古代中國(guó)用人制度的巨大變化，而這種變化則更使官本位意識(shí)趨于成熟。

鑒于上述，大體可以認(rèn)為隋唐以后科舉制盛行下的社會(huì)，是中國(guó)官本位意識(shí)的爛熟時(shí)期。這主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：一是讀書志向的迷茫。在科舉制下，讀書不再是為了個(gè)人道德的完善和關(guān)心國(guó)家的安危，而是將《詩(shī)》《書》視為富貴之籍，將學(xué)校視為利祿之場(chǎng)。無(wú)論是宋代《勸學(xué)文》中所言書中自有“黃金屋”、“顏如玉”之說(shuō)，《增廣賢文》中所言“要振家聲在讀書”，還是民間普遍流行的“萬(wàn)般皆下品，唯有讀書高”之說(shuō)，無(wú)不證明踏入科場(chǎng)的士人，所追求的絕不僅僅關(guān)乎一己的榮耀，更是擔(dān)負(fù)著門楣光耀的重任。二是士人行為的墮落。在科舉制的影響下，一方面，士族遠(yuǎn)離本籍，群居兩京，導(dǎo)致“士不飾行”，士人為追求任官機(jī)會(huì)，漸趨浮競(jìng)；另一方面，是士人脫離鄉(xiāng)里社會(huì)，作為選舉制度核心的“鄉(xiāng)里”成分消失，意味著士人失去道德的社會(huì)實(shí)踐場(chǎng)所，士人入仕資格與其社會(huì)實(shí)踐失去聯(lián)系，故無(wú)須“飾行”。⑨

科舉選人制度的普及，以及藉此途徑入仕官員的特權(quán)及其榮耀，致使中國(guó)的官本位意識(shí)達(dá)到了極盛。唐人孟郊《登科》詩(shī)云：“昔日齷齪不足夸，今朝放蕩思無(wú)涯。春風(fēng)得意馬蹄疾，一日看盡長(zhǎng)安花。”詩(shī)中所言，顯已道盡士人登科以后的榮耀。明人呂坤《官府來(lái)》一詩(shī)，更是對(duì)官員外出之排場(chǎng)，以及民間百姓對(duì)官員的崇拜意識(shí)極盡描摹之能事，諸如：官員身穿錦袍、頭戴金冠、腳蹬珠履，乘坐轎子兩旁有“百卒”隨從，華蓋翩翩，鑼鼓喧天；道傍迎送之人，擁簇如蟻，不免被百姓人驚為“天上人”。⑩至于民間俗語(yǔ)所說(shuō)的“官久必富”B11，說(shuō)明出仕可以帶來(lái)財(cái)富等諸多現(xiàn)實(shí)的利益。

不僅如此，在科舉等級(jí)制下，單憑財(cái)富的積累，很難獲得社會(huì)地位的提升。這是因?yàn)?，以科舉等級(jí)制為基礎(chǔ)的官本位意識(shí)，人們的社會(huì)地位與人生價(jià)值，并不取決于財(cái)富的多少，而是以科名等級(jí)、官職大小、官階高低作為唯一的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。于是，傳統(tǒng)中國(guó)的商人，不得不利用讀書科舉、捐納、聯(lián)姻等各種途徑，攫取官階，藉此晉身士大夫階層。B12可見(jiàn)，商人的崇官心理同樣是傳統(tǒng)官僚體制下官本位意識(shí)的產(chǎn)物。

三、文化成因：儒家真精神的異化及其淪喪

傳統(tǒng)中國(guó)的儒家精神，堪稱為“內(nèi)圣外王”之學(xué)，是“內(nèi)圣”與“外王”的合一。這一說(shuō)法，盡管出自《莊子·天下篇》，卻已被儒家發(fā)揚(yáng)光大，成為儒家的真精神。所謂內(nèi)圣，其實(shí)就是個(gè)人的修身養(yǎng)性，屬于“天德”，是以“仁”為己任，視天地萬(wàn)物為一體，死而后已。這是“孔孟學(xué)術(shù)”的精髓，更是一種大擔(dān)當(dāng)。所謂外王，屬于“王道”，就是使天下萬(wàn)物各得其所，使老者衣帛食肉，黎民不饑不寒。這是“堯舜事功”的精華，更是一種大快樂(lè)。

在傳統(tǒng)中國(guó)文化的演進(jìn)歷程中，儒家真精神逐漸趨于異化乃至淪喪，進(jìn)而成為中國(guó)官本位意識(shí)形成的文化原因。這可以從以下三個(gè)方面加以考察：

其一，“仕”與“隱”之關(guān)系及其轉(zhuǎn)向。就中國(guó)的文化源頭而言，無(wú)論是孔、孟，還是佛、老、墨翟、申、韓，孜孜汲汲，惕勵(lì)憂勤，無(wú)不以濟(jì)世安民為己任，懷抱一種死而后已的念頭。自莊子、列子之后，繼之以巢父、許由，乃至西晉的王衍之輩，倡導(dǎo)潔身自好，愿做山林高人、達(dá)士，隱士之風(fēng)驟然而起。兩者之分，其根本在于“人”、“我”之別：孔、孟認(rèn)得“人”字真，身心性命只是為了天下國(guó)家；而莊、列則認(rèn)得“我”字真，視天地萬(wàn)物只是成就自己。

事實(shí)確乎如此。在儒家學(xué)者中，孔、孟到處周游，轍環(huán)天下，孔子弟子亦不免事奉季氏。究其原因，固然因?yàn)槭聞?shì)不得不然，舍此無(wú)以自活；但更重要的因素，還是因?yàn)榭?、孟懷抱起死回生之力，而天下又有垂死欲生之民，所以遍行天下，希望藉此行道?/p>

那么，士人為何必須出仕做官？從原始儒家的觀點(diǎn)來(lái)看，顯然是為了達(dá)臻兼善天下的公共理想。為了完成這一目標(biāo)，正如唐人柳宗元所言，“官者，道之器”，強(qiáng)調(diào)士人出仕才能滿足“生人（民）之意”，也就是說(shuō)擔(dān)任官職是士人維持小農(nóng)生存、實(shí)踐其公共理念的必要媒介。B13即使是史書中所廣泛記載的隱士、逸民，盡管他們遠(yuǎn)離官場(chǎng)，然此類隱居行為之所以被不斷強(qiáng)調(diào)，還是因?yàn)樗麄冊(cè)揪蛻驯б环N被君主征召入仕的期待。

就原始儒家的理想而言，士人積極入仕體現(xiàn)為一種對(duì)國(guó)家體系的依附。當(dāng)然，這種依附性尚不足以證明士人階級(jí)的存在完全是為了追求自身的利益。儒家的憂樂(lè)觀足以證明士人階級(jí)原本懷抱一種“孔顏之樂(lè)”的理想情操。自宋儒周敦頤提出“孔顏之樂(lè)”之后，已經(jīng)成為宋明理學(xué)的核心理念。B14所謂孔顏之樂(lè)，就是孔子“疏食飲水”，樂(lè)在其中；顏?zhàn)由硖幝?，簞食瓢飲，不改其?lè)。究其本義，并非是說(shuō)孔子以“疏食飲水”為樂(lè)，而是孔子將“不義而富貴”，視之輕如浮云。至于顏?zhàn)又畼?lè)，則是倡導(dǎo)身處陋巷，不失自己的本心，即使身處富貴，仍能堅(jiān)持自己的節(jié)操。儒家又有“仁者不憂”之說(shuō)。所謂“不憂”，就是不憂于未來(lái)，是一種不對(duì)個(gè)人未來(lái)禍害加以擔(dān)心的境界。至于萬(wàn)民之憂，卻被儒家一直系掛心頭。為此，儒家士人也就有了“居朝廷則憂其民，處江湖則憂其君”之論。

隨著士大夫社會(huì)的確立，士人出仕的公共理想開(kāi)始發(fā)生異化，也就是從做官為了“養(yǎng)民”、“愛(ài)民”，進(jìn)而異化為做官為了追逐個(gè)人的一己私利。于是，士人對(duì)國(guó)家體系的依附，也從高尚的淑世理想，轉(zhuǎn)而變成單純追逐利益的寄生官僚意識(shí)。隨之而來(lái)者，則是官員為官意識(shí)、習(xí)氣的三大轉(zhuǎn)變：一是從“養(yǎng)德”轉(zhuǎn)變?yōu)椤梆B(yǎng)態(tài)”，士大夫不再為可怒、可行之事而顯現(xiàn)出剛正、果毅的德容，而是追求寬厚渾涵，不再任事敢言、憂國(guó)濟(jì)時(shí)的俗狀；二是從“策名委質(zhì)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盃I(yíng)營(yíng)于富貴身家”，士大夫不再為了任天下國(guó)家之事而不顧個(gè)人的安危得失，而是營(yíng)營(yíng)于富貴身家，將社稷蒼生委質(zhì)于自己，不再認(rèn)真做事；三是“功名”觀念的轉(zhuǎn)變，也就是從做官是“為天地立心，為生民立命，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，轉(zhuǎn)乾旋坤，繼往開(kāi)來(lái)，轉(zhuǎn)而變?yōu)樽非蟾毁F。

其二，“為己”與“為人”之關(guān)系及其轉(zhuǎn)向。追溯儒家的精神文化源流，在學(xué)、仕關(guān)系上存在著“為己”與“為人”之別。就學(xué)術(shù)而言，儒家倡導(dǎo)“為己”之學(xué)，而不是“為人”。B15所謂“為己”之學(xué)，其終極的目標(biāo)還是為了“成物”。按照宋代大儒朱熹的看法，就是無(wú)論大事小事，只要自己應(yīng)當(dāng)去做的事，就毅然承擔(dān)，是一種“無(wú)所為”之舉。所謂“為人”之學(xué)，就是“為物”之學(xué)，最終必會(huì)喪失自我，亦即朱熹所謂的“有所為”。B16就仕途而言，孔子就有“古之仕者為人，今之仕者為己”之說(shuō)。所謂“仕者為人”，就是為國(guó)家干事，正如宋人程顥所言：“功名未是關(guān)心事，富貴由來(lái)自有天?！盉17所謂“仕者為己”，就是為自己營(yíng)私。“做官”與“做家”，原本截然分為兩件事，而為己之仕，則將兩者并而為一，做官就是為了做家，即發(fā)家致富。

其三，學(xué)以干祿問(wèn)題。在原始儒家那里，已經(jīng)有“學(xué)而優(yōu)則仕”之說(shuō)。這就是說(shuō)，儒家并非將出仕看成“身外事”，而是為了“自試所學(xué)”。B18此外，在《論語(yǔ)》中，也有“子張學(xué)干祿”之說(shuō)。儒家所謂的“祿仕”或“干祿”，具有如下三層含義：一則士人必須自重，只有君主救世之心甚切，且能待之以禮，而后方可出仕。二則正如朱熹對(duì)“子張學(xué)干祿”一說(shuō)的解釋，士子不應(yīng)先萌利祿之心，而是要先立身，一旦德行已修，聲名大顯，自會(huì)獲得君主征聘，“祿不待干而自得”。B19三則君子出仕，是為了“行其義”。根據(jù)清人李光地的解釋，所謂的“義”字指君臣相關(guān)之意說(shuō)，顯然與荷蕢、晨門之流的隱居不同，因?yàn)樗麄儫o(wú)所求之志，不能行義。B20

儒家“祿仕”或“干祿”之說(shuō)，在歷史的傳衍過(guò)程中，逐漸開(kāi)始異化，且喪失其真精神。當(dāng)士人在野之時(shí)，既不能修身，反而汲汲求仕；一旦出仕為官，又擔(dān)心自己的俸祿不能增加，因而趨走奔馳，一日不得清閑。尤其自科舉興盛之后，士人獲得利祿，不再憑借經(jīng)術(shù)，而不過(guò)是八股應(yīng)試之文。B21

這就牽涉到科舉與立志之間的關(guān)系。在宋儒朱熹那里，還是把科舉與讀書分為兩截，強(qiáng)調(diào)的是圣人之學(xué)，只是“為己”，“科舉累人不淺”。B22到了明儒王陽(yáng)明，則已將“舉業(yè)之學(xué)”與“圣人之學(xué)”融為一體，強(qiáng)調(diào)“業(yè)中求道”，認(rèn)為只要立志堅(jiān)定，隨事盡道，不以得失動(dòng)念，那么即使“勉習(xí)舉業(yè)，亦自無(wú)妨圣賢之學(xué)”。B23這已經(jīng)是儒學(xué)的俗化，其結(jié)果則導(dǎo)致儒家真精神的淪喪，進(jìn)而為官本位政治文化奠定了理論基礎(chǔ)。

四、余論：官本位意識(shí)的弊端及其救治之道

在某種程度上說(shuō)，儒家積極入世的精神，恰好又與官本位意識(shí)桴鼓相應(yīng)。在古代中國(guó)的歷史演變中，官本位意識(shí)無(wú)疑有其存在的社會(huì)乃至制度合理性，且成為歷史變遷的精神動(dòng)力。傳統(tǒng)中國(guó)文化的優(yōu)秀精髓在于博施濟(jì)眾與民胞物與。惜乎這種優(yōu)秀的文化精髓隨著時(shí)代的變化而發(fā)生變異，與之相應(yīng)者則是居官本義的蛻變。這就是說(shuō)，那些位高爵榮的當(dāng)官者，夙夜汲汲，不過(guò)是安富尊榮之奉，身家妻子之謀，一不遂心，則淫怒是逞，所做無(wú)非是為了滿足一己之欲。即使那些所謂的廉靜寡欲之輩，確乎做到分毫無(wú)損于民，然從他們?nèi)f事廢弛、分毫無(wú)益于民的作為來(lái)看，也很難逃脫“尸位素餐”四字。官場(chǎng)病態(tài)，由此形成，且牢固膠結(jié)，勢(shì)不可破。

在病態(tài)的官場(chǎng)文化與官本位意識(shí)之間，顯然存在著一種互為因果的關(guān)系。士、農(nóng)、工、商四民順序關(guān)系的確立，導(dǎo)致科名的初級(jí)獲得者秀才，可以受到鄉(xiāng)鄰敬重、官府優(yōu)崇，甚至免除一定的差徭，享受應(yīng)有的榮名榮利。而官員體統(tǒng)的確立，更使身居高官者，無(wú)不武夫前呼，群騎后擁，拒百姓于百步之外，導(dǎo)致官民隔絕。在位時(shí)得享無(wú)限榮耀，熱鬧紛華，一旦致仕回歸林下，門戶頓時(shí)消衰，甚或門可羅雀，難免使官員有世態(tài)炎涼之嘆，留戀富貴榮華，厭惡平常淡素。

針對(duì)官本位意識(shí)的諸多弊端，那么如何加以救治？簡(jiǎn)言之，還是應(yīng)該從源頭上加以治理。其治理之法，舉其大者，則有以下兩端：一則端正居官念頭，從“官本”轉(zhuǎn)向“民本”。居官念頭，看似簡(jiǎn)單，其實(shí)關(guān)乎世之治亂，民之生死，國(guó)之安危，更是“民本”與“官本”的關(guān)鍵所在。換言之，居官?zèng)Q非為了身家妻子、位高金多，而是為了天下國(guó)家、濟(jì)世安民。這就需要恢復(fù)儒家優(yōu)秀的精神傳統(tǒng)，一方面，倡導(dǎo)與弘揚(yáng)儒家所謂的“浩然之氣”，大則無(wú)所不在，剛則無(wú)所屈服；另一方面，則是進(jìn)一步拓展儒家所謂“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”，做一個(gè)能挑重?fù)?dān)的硬脊梁漢，打破公私之關(guān)，為國(guó)為民任事，不計(jì)個(gè)人得失。二則拋棄傳統(tǒng)的“臣道”觀。正如明末清初思想家黃宗羲所言，官并非為君而設(shè)，而是為民所設(shè)。官員出仕，是為了天下之公，而不是報(bào)答君主的私恩。B24換言之，官員必須看破爵祿恩寵，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)從“君本”向“民本”的轉(zhuǎn)變。

注釋

①關(guān)于“官本位”之定義，相關(guān)的前期研究成果，可參見(jiàn)李向國(guó)：《“官本位”與“民本位”政治文化學(xué)研究的理論意義》，《理論研究》2007年第18期；齊秀生：《官本位意識(shí)的歷史成因及其對(duì)策》，《齊魯學(xué)刊》2002年第2期；朱嵐：《中國(guó)傳統(tǒng)官本位思想生發(fā)的文化生態(tài)根源》，《理論學(xué)刊》2005年第11期。

②呂坤：《呻吟語(yǔ)》卷四《外篇·世運(yùn)》，上海古籍出版社，2001年，第215頁(yè)。

③呂坤：《實(shí)政錄》卷一《明職·知州知縣之職》，《呂坤全集》中冊(cè)，中華書局，2008年，第923頁(yè)。

④費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京大學(xué)出版社，1998年，第54—58頁(yè)。

⑤陳其元：《庸閑齋筆記》卷二《沒(méi)而為神》，中華書局，1997年，第21—22頁(yè)。

⑥錢穆：《中國(guó)歷史研究法》，臺(tái)北東大圖書股份有限公司，1991年，第40頁(yè)；費(fèi)正清：《費(fèi)正清論中國(guó)》，臺(tái)北正中書局，1995年，第104—106頁(yè)。

⑦呂坤：《去偽齋集》卷七《孝睦房訓(xùn)辭》，《呂坤全集》上冊(cè)，中華書局，2008年，第374頁(yè)。

⑧錢穆：《中國(guó)歷代政治得失》，三聯(lián)書店，2002年，第171、173頁(yè)。

⑨關(guān)于選舉制度中“鄉(xiāng)里”因素的消失，參見(jiàn)顧炎武、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷十三《清議》、《名教》，中州古籍出版社，1990年，第311—314頁(yè)。

⑩呂坤：《去偽齋集》卷十《官府來(lái)》，《呂坤全集》，上冊(cè)，中華書局，2008年，第561—562頁(yè)。

B11錢泳：《履園叢話》七《臆論·官久必富》上冊(cè)，中華書局，1997年，第183—184頁(yè)。

B12相關(guān)的探討，可參見(jiàn)王桂清《從“三言”“二拍”中商人入仕途經(jīng)看商人的官本位意識(shí)情結(jié)》，《北方論叢》2004年第2期。

B13柳宗元：《柳宗元集》卷三《守道論》，中華書局，1979年，第82頁(yè)。相關(guān)的探討，亦可參見(jiàn)王德權(quán)《“士人”合理性的重構(gòu)》，臺(tái)北《政治大學(xué)歷史學(xué)報(bào)》第22期（2004年）。

B14李煌明、李紅專：《宋明理學(xué)“孔顏之樂(lè)”理論的發(fā)展線索》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2006年第4期。

B15程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八《伊川先生語(yǔ)》五，王孝魚點(diǎn)校《二程集》上冊(cè)，中華書局，2004年，第247頁(yè)。

B16《河南程氏遺書》卷二十五《伊川先生語(yǔ)》十一，《二程集》上冊(cè)，中華書局，2004年，第325頁(yè)；朱熹著、黎靖德編，王星賢點(diǎn)?！吨熳诱Z(yǔ)類》第2冊(cè)卷十七《大學(xué)》四《或問(wèn)》上《經(jīng)一章》，中華書局，2004年，第384—385頁(yè)。

B17程顥、程頤：《河南程氏文集》卷三《明道先生文》三，《二程集》上冊(cè)，中華書局，2004年，第476頁(yè)。

B18B20李光地：《榕村語(yǔ)錄》上冊(cè)，卷四《下論》，中華書局，1995年，第71、68頁(yè)。

B19《朱子語(yǔ)類》第2冊(cè)，卷二十四《論語(yǔ)》六《為政篇》下，中華書局，2004年，第591頁(yè)。

B21顧炎武：《亭林文集》卷三《與友人論門人書》，《顧亭林詩(shī)文集》，中華書局，1983年，第47頁(yè)。

B22《朱子語(yǔ)類》第1冊(cè)，卷十三《力行》，中華書局，2004年，第243、245、246頁(yè)。

B23王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》卷四《文錄》一《寄聞人邦英邦正》，上海古籍出版社，1995年，第168—169頁(yè)。

B24黃宗羲：《明夷待訪錄·原臣》，《梨州船山五書》，臺(tái)北世界書局，1988年，第4頁(yè)。

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