楊麗娟

(成都信息工程學(xué)院，四川 成都 610225)

客家(Hakka為英語中的外來詞)①，一個映照著移民史發(fā)展與變遷充滿著艱辛的詞語，一個恪守中原漢族傳統(tǒng)文化并世代流傳的族群，一個在當(dāng)代海內(nèi)外極具吸引“尋根熱”的身份象征，其源流的形成、發(fā)展和變遷以及反映其服裝、飲食、居住、游樂、婚俗、喪禮、耕作、教育、族譜、祠堂、信仰、傳說、節(jié)日、語言、與他族的互動等客家文化都引起了學(xué)術(shù)界廣泛的關(guān)注，碩果累累，并在21世紀(jì)成為了一門“顯學(xué)”——客家學(xué)(Hakkaology)——一門運用科學(xué)的觀點和方法去研究客家民系的歷史、現(xiàn)狀和未來并揭示其發(fā)生、發(fā)展的學(xué)問[1]。

以20世紀(jì)30年代，羅香林的《客家源流考》[2]和《客家研究導(dǎo)論》[3]為起點②，至今已有80余年的時間，客家學(xué)的發(fā)展也經(jīng)歷了從開創(chuàng)、發(fā)展到興旺的迂回式前進階段，黃杰明認(rèn)為1919～1938年為客家學(xué)的草創(chuàng)與起步階段，重點考察了客家的起源與分布；1939～1975年為沉默階段，間或有國外學(xué)者對客家源流的探索；1976～1989年為恢復(fù)階段，1988年世客第9次大會在美國舉行，國內(nèi)學(xué)者首次組團參加；1990至今為蓬勃發(fā)展并形成獨立體系階段[4]，客家研究的內(nèi)容得到前所未有的充實，除了客家源流仍然是探討的熱點，還出現(xiàn)了大量有關(guān)服裝、飲食、居住、游樂、婚俗、喪禮、耕作、教育、族譜、祠堂、信仰、傳說、節(jié)日、語言、與他族的互動的客家文化和客家人文性格的思想意識形態(tài)的探討，并且女性在客家中的地位和作用開始受到重視，彌補了以往研究中的性別缺失。

一 客家研究回顧

客家學(xué)研究內(nèi)容重點有四大塊：客家源流研究、客家語言研究、客家文化事象和文化特質(zhì)研究。

(一)客家的名稱、源流形成

客家稱謂研究：“客家”二字的來源主要有三種說法：其一是魏晉的“給客制度”，由羅香林在《客家源流考》中首次提出；其二是并非土著原住民的遷徙而來的“外來人”人之意，由王力在《漢語音韻學(xué)》提出；其三為“山客”之意[5]，由房學(xué)嘉在《客家源流探奧》中提出，認(rèn)為是對生活在山區(qū)環(huán)境中的古越族的稱呼[6]。

客家的形成時期研究有多種說法：萬陸在《客家學(xué)論綱》中歸納了有七種：一是魏晉隋唐說，王東林的《論贛南在客家民系形成史上的地位》；二是五代至宋處說，羅香林的《客家源流考》；三是宋代前期說，羅勇《客家民系形成的地域分析》；四是南朝說，吳炳坤《客家源流新探》；五是唐末北宋說，吳福文《試論客家民系形成》；六是明代說，蔣炳釗《關(guān)于深化客家研究的思考》；七是清代說，劉佐泉《客家歷史與傳統(tǒng)文化》[7]。

客家形成的結(jié)構(gòu)研究主要有三種說法：一是傳統(tǒng)說法——南遷說，此舉為羅香林首創(chuàng)，認(rèn)為客家乃中原漢族五次南遷而形成，甚至是“最純正的漢人后裔。二是挑戰(zhàn)說法——土著說，有趣的是土著說里出現(xiàn)了兩大截然不同對立的陣營：北方土著與南方土著。北方土著說中的代表人物鐘文典認(rèn)為“客家本身就存在于北方，是生活在北方的土著居民，無所謂南遷以后才逐步形成”；南方土著說的代表人物是房學(xué)嘉，他認(rèn)為客家人是“南遷的中原人與閩粵贛三角地區(qū)古越族移民混化以后產(chǎn)生的共同體，其主體是生活在這片土地上的古越族人民，而不是少數(shù)流落在這一地區(qū)的中原漢人”[6]。三是新近說法——融合說，蔣炳釗、吳炳坤等都認(rèn)為客家是南遷漢人和當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族相互融合的文化共同體[8]。謝重光在詳細(xì)比較了上述三種說法的立足點和弱點以后，認(rèn)為融合說在南遷漢人、百越種族和南遷盤瓠蠻之間更能體現(xiàn)互動共生、相互同化，是一種更為成熟的學(xué)說[9]，并被廣為接受。

(二)從音韻學(xué)、文化學(xué)的角度考證客家語言

黃雪貞探討了客家話的分布片區(qū)以及在語音、詞匯上的異同[10]；練春招從客家日常的諺語中總結(jié)分析了客家人的家庭觀念和制度[11]；顏森認(rèn)為判斷一種語言是否為客家話，可以有三個標(biāo)準(zhǔn)：一是客家人自我意識的標(biāo)準(zhǔn)，二是詞匯上的標(biāo)準(zhǔn)，三是語音的標(biāo)準(zhǔn)。主要是看古次濁聲母上聲字今是否讀陰平，這可以用“野尾有暖軟冷”六個字作為典型例字來檢驗[12]。

(三)以日常生活為事象的客家民俗文化事象的研究

客家服裝研究：肖承光、劉勇勤指出客家服色中的藍(lán)色情結(jié)源于對穩(wěn)定生活的渴求[13]；柴麗芳從“客家”民系的遷移史、地理資源環(huán)境、民風(fēng)等歷史文化背景進行了介紹，并總結(jié)其對了“客家”傳統(tǒng)服飾的風(fēng)格特點的影響：如節(jié)儉、禮儀、實用、勞作[14]。

客家飲食研究：王澤巍從客家飲食中顯性特征：味道、選料、刀工、烹飪分析了客家飲食文化的隱性特色——繼承中原傳統(tǒng)、融合地方特色[15]；馮智明、倪水雄分析了賀州客家人祭祀飲食符號的象征隱喻：祈福禳災(zāi)[16]。

客家建筑研究：分為兩大類型——民居與會館。肖承光、金曉潤認(rèn)為客家傳統(tǒng)民居是集家、堡、祠于一體的天井式民居，客家傳統(tǒng)民居的形成是特殊群體在特定時空下的必然產(chǎn)物，承載著客家人獨特的生存情感[17]。丘峰分析了在“華僑時代”和“華人時代”兩個時間段中，東南亞客屬會館的特征、地位和作用[18]；劉正剛詳細(xì)論述了明清社會不同區(qū)域的廣東會館的形成、發(fā)展和變遷，是一部地方性會館的專題研究。[19]

客家婚俗研究：趙劍以方志和田野調(diào)查為依據(jù)，駁斥了房學(xué)嘉關(guān)于“二婚親是客家婦女生活中極少數(shù)的典型”的論斷[20]；郭志超從族譜、史料等角度翔實分析了畬族和客家人的婚姻互動，駁斥了客家與畬族不通婚的謬論[21]；劉大可通過對閩西武北村落的田野調(diào)查，分析了客家村落的通婚網(wǎng)絡(luò)影響因素有經(jīng)濟、家族關(guān)系和實力、祖宗遺訓(xùn)、風(fēng)水、“出丁”、姓氏等[22]。

客家喪禮研究：黃詩結(jié)認(rèn)為贛南客家的葬俗保留了中原漢文化的喪葬禮俗[23]；張海元以粵東梅州地區(qū)的“圓墳”習(xí)俗為研究對象，探討了祭祀“圓墳”的儀式中的文化信息和稻作的關(guān)系[24]。

客家教育研究：周雪香、陳支平以科舉及第人數(shù)為樣本，選擇客家的大本營——閩粵贛結(jié)合的三江地區(qū)，探討了從唐到清的客家教育的時空差異[25]；劉大可以閩西武北村的田野調(diào)查為基礎(chǔ)，指出科舉對傳統(tǒng)客家村落社會產(chǎn)生了深刻而持久的影響，舉凡傳統(tǒng)村落的鄉(xiāng)塾村校、社會結(jié)構(gòu)、對外交往、社會觀念、社會風(fēng)俗都打上了科舉的烙印，滲透著濃厚的科舉色彩[26]。

客家族譜研究：覃慧寧通過分析桂江流域黃氏船民中傳承的黃氏族譜的失真情況，分析了失真的原因來自黃氏船民為擺脫社會對弱勢族群的歧視，編纂了與史實不符的家族歷史,以求得強勢族群的認(rèn)同和社會的尊重[27]；曾曉林以石城溫氏族譜為例，分析了客家族譜中常體現(xiàn)文化認(rèn)同、制定規(guī)約、辦學(xué)育人、營造樸厚民風(fēng)等內(nèi)容，認(rèn)為一系列的規(guī)約和獎懲辦法體現(xiàn)客家文化的價值取向，從而獲得法人類學(xué)意義上的民間自治[28]。

客家祠堂研究：林曉平認(rèn)為客家祠堂是敬祖、宗族教育的凝聚點，也承載了婚喪、娛樂的民俗功能[29]；賴瑛、楊星星從祠堂規(guī)劃、建筑形制和裝飾特點分析了珠三角地區(qū)的廣府和客家兩大民系的祠堂特色差異[30]。

客家信仰研究：劉麗川認(rèn)為客家的多神、雜神崇拜是客家信仰的最大特征，并明確指出來此特征源于封建王朝中的南朝文化[31]；羅勇指出客家社會中的民間信仰能有效地調(diào)控祖先崇拜對傳統(tǒng)社會的負(fù)面影響,從而給社會帶來和諧與安寧[32]；周建新在梳理了粵東地區(qū)三山國王信仰的起源、神明形象、神明身份和信仰活動的基礎(chǔ)上，認(rèn)為其所反映出了客家和潮汕族群意象的分野[33]。

客家儀式研究：彭兆榮認(rèn)為在福建省寧化縣石壁村“客家祖地”的公祠建設(shè)和公祭儀典上所表現(xiàn)出的符號系統(tǒng)，實為一種“想象的共同體”的典型，揭示了族群認(rèn)同的價值以及作為族群生存策略的基本方式[34]；徐義強就客家薩滿通靈的途徑和儀式進行了分析，并與臺灣的神媒如乩童、鸞手、查某佛等逐一做了比較，最后反思了一直以來對薩滿認(rèn)識上的簡單化，強調(diào)應(yīng)該以文化的角度來看待它，并且認(rèn)為薩滿是透視解讀客家文化和客家社會的一個窗口和媒介[35]。

客家歌謠研究：王予霞從歷史學(xué)、文藝學(xué)的角度探討了20世紀(jì)30年代土地革命時期，贛南、閩西等地的客家歌謠發(fā)揮的重要的社會作用——成功地解決了蘇維埃政治意識形態(tài)、知識分子的外來文化、民間文化三者之間的貫通，同時客家歌謠依然保持著自己的內(nèi)在敘述模式實現(xiàn)了自身的現(xiàn)代化歷史進程[36]；魏啟清以客家傳統(tǒng)情歌為研究對象，分析了體現(xiàn)的多種婚姻形態(tài)和忠貞的愛情觀[37]；唐群認(rèn)為客家童謠反映了客家地區(qū)的文化背景、風(fēng)土習(xí)俗和審美情趣顯示了極為濃厚的地域色彩[38]。

(四)客家文化特質(zhì)

吳勇章認(rèn)為客家文化是二元一體的文化，以中原文化為主體，融合了南方少數(shù)民族的瑤、畬等文化[39]；周建華指出儒學(xué)發(fā)展到特定歷史階段的表現(xiàn)形態(tài)，在繼承以往“三綱五?！睘楹诵牡娜鍖W(xué)思想基礎(chǔ)上，吸取佛、道思想而構(gòu)成為一個新的思想體系，這就是客家文化的內(nèi)核——宋明理學(xué)[40]；謝重光在詳細(xì)論述了客家的多種文化事象后，總結(jié)出客家文化在相當(dāng)程度上是南遷漢人文化與閩越文化交融的結(jié)果[41]；彭兆榮從中心/邊緣的文化價值觀視野探討了閩西三村客家社會在家庭、宗族、信仰、居住等日常生活事項中建構(gòu)的邊緣性[42]；江金波認(rèn)為客家文化的二元性是其正反雙重屬性的統(tǒng)一：思想的保守與急進、自負(fù)又自卑的個性、質(zhì)樸與虛榮的共存、宿命與使命處世觀等，而這種矛盾式的二元性來源于地理環(huán)境的封閉性與小農(nóng)經(jīng)濟的慣性造就了客家文化的傳統(tǒng)性；而消極的宿命、迅速的經(jīng)濟發(fā)展和改革思潮對原始性造成的震蕩，衍生了其過于前衛(wèi)的特性[43]。

二 身份問題：呈現(xiàn)的研究內(nèi)核

在包羅萬象、紛繁復(fù)雜的研究內(nèi)容中，其實一直隱藏著一個的焦點問題，即身份問題。而對于身份問題的追溯，也是文學(xué)、哲學(xué)上對人的本質(zhì)追問的永恒話題。客家的稱謂、源流形成的時間及結(jié)構(gòu)、客家的概念對等回答的是“我是誰”、“我來自于哪里”、“我究竟是民族還是民系”；客家文化事象和文化特質(zhì)回答的是“我怎樣”：服裝——我怎樣穿，飲食——我怎樣吃，建筑——我怎樣住，婚禮——我怎樣結(jié)婚，喪禮——我怎樣安葬，族譜、祠堂——我的祖先怎樣來的，信仰——我怎樣尋找精神寄托，教育——我怎樣傳承。

(一)散布在研究內(nèi)容背后的身份脈絡(luò)

從最開始客家的稱謂、源流、形成時間的探討中就已經(jīng)開始彰顯其身份意識：是“土著”抑或“外客”，有“悠久歷史”還是“形成較晚”……在長期“大漢族中心主義”、“中原中心主義”的思潮中，種種爭論的最終的意義指向即是客家是一個有著先進文化的身份還是一個蠻夷文化的代表，也即在比較視野中的身份層級該如何定位。

那么客家究竟是什么？對客家的概念界定的爭論是要探討它的話語權(quán)力的合法性根基在哪里。認(rèn)為客家是民族的說法已經(jīng)被學(xué)術(shù)界所摒棄，目前客家的概念界定主要有集中在民系說抑或族群說，這兩大學(xué)說論爭的焦點是客家文化究竟是以“文化的普同性”為主還是“文化的差異性”為主。黃向春分析到：“把從不同時空層面抽取出來的文化現(xiàn)象人為地整合為一個普同的‘客家文化’并以之界定‘客家民系’時，顯然過于強調(diào)文化的‘客觀性’，也過高估計了文化的規(guī)約力，人成了文化的奴隸。實際上，即使在贛南閩西粵東這一‘客家大本營’內(nèi)，‘客家文化’也存在著豐富多彩的地方性，人們早已注意到這種地方性差異似乎并不是以‘民系’為界線，而是以地域之別為轉(zhuǎn)移。這些地方性差異更生動地反映了族群活動的歷史”[44]。概念的論爭其實是從內(nèi)部真正發(fā)現(xiàn)客家文化強大的張力和生命力，并通過在各地域的“在地化展演”勾勒出客家的堅韌的族群性格，從文化的差異性中發(fā)現(xiàn)了客家身份認(rèn)同的內(nèi)在凝聚力。

在生活中由于客家話保存了大量的中古語音，于是在客家被長期“邊緣化”、“野蠻化”的過程中，迸發(fā)了以羅香林為代表的“族群中心主義”③研究，其中語言往往成為被視作判斷客家身份屬于中原士大夫后裔即“精英化”的依據(jù)，成為了“血統(tǒng)論”的強力支撐。語言研究也是客家研究中最早被視作重點的研究對象，它是作為不同族群區(qū)分最外顯，最容易感知的要素之一，更一度成為標(biāo)志客家身份的有力證據(jù)。

客家各種民俗事象的研究梳理，可以看出對客家服裝、飲食、建筑、婚俗、喪禮、教育、族譜、祠堂、信仰、節(jié)日和歌謠的探討都經(jīng)歷了由表象到內(nèi)在的轉(zhuǎn)換過程。初期重點是對其外顯的表象的描述，“是什么”；后期重點分析在這種表象之下所內(nèi)隱的客家文化本質(zhì)的分析，“為什么”；“為什么”如何建構(gòu)起一種與“他族”不同的“是什么”的“我族”的身份表述。

而對客家文化內(nèi)隱的深層特征和結(jié)構(gòu)的探究的熱點領(lǐng)域客家文化特質(zhì)的研究更是從“形而上”的角度借助儒學(xué)、釋學(xué)、道學(xué)等思想體系，結(jié)合客家族群的發(fā)生和發(fā)展，在歷史、國家、社會多重進程中探討客家族群內(nèi)在地思想特質(zhì)，一種能在內(nèi)在區(qū)分客家和“他族”的本質(zhì)。

(二)被呈現(xiàn)的原因

1.方法的轉(zhuǎn)向。研究方法上早期多歷史考證，資料以歷代官方文獻(xiàn)和家族文獻(xiàn)為主，如史書、地方志和族譜。此時雖然民俗事項的實地調(diào)查，但其只是萌芽，不系統(tǒng)，不全面，僅被少數(shù)學(xué)者(如羅香林等)④所重視，并沒有形成規(guī)模。依靠帶有主觀建構(gòu)的文獻(xiàn)法為主的研究方法帶來的缺陷“不僅僅是導(dǎo)致長期以來客家文化研究徘徊不前的根本原因，同時也制約著長期以來客家學(xué)其它許多問題，諸如客家源流問題，客家方言問題等的研究。因此，只有轉(zhuǎn)變觀念更新方法,才可能真正走出客家文化研究這種徘徊不前的困境——如推展‘田野調(diào)查’的研究方法，引鑒現(xiàn)代文化人類學(xué)的理論成果”[45]。周建新也再次強調(diào)“客家的稱呼由‘民系’變?yōu)椤迦骸?，姑且不論正確與否，但這一學(xué)術(shù)話語變化的本身就說明目前客家研究學(xué)科背景的轉(zhuǎn)變和研究內(nèi)容的更新。文化人類學(xué)扮演的正是這個轉(zhuǎn)變過程的關(guān)鍵角色”[46]。所以，在研究的后期特別是的人類學(xué)的方法逐漸受到重視并被廣泛引用，如以彭兆榮、劉大可、周建新、羅勇等為代表。而這一方法的轉(zhuǎn)向，把焦點更易聚集在“客家人”——客家文化的發(fā)明、傳承者——上，從而使得客家研究中的身份問題得以更加清晰。

2.地域的均衡化。從研究地域上看區(qū)域研究成為熱點，而造就熱點的原因來源于客家文化研究中的困惑：其目的是為了探討文化的普同性還是文化的差異性，在長期反思后，認(rèn)為“應(yīng)從‘地方性’視野出發(fā)，強調(diào)地方性文化對于客家民系的普遍性、歷史性、現(xiàn)代性的整合經(jīng)驗”[47]。并且，客家文化是一個動態(tài)的文化，它在遷移中和遷移后，還在不斷地生長和調(diào)適，與當(dāng)?shù)匚幕Y(jié)合進行文化再生產(chǎn)，繁衍出適宜自己生存的帶有地方特性的獨特的文化系統(tǒng)。因此，為強調(diào)由區(qū)域環(huán)境而產(chǎn)生的文化差異性而從不同的地理區(qū)域探析客家文化的“地方性”就成為了學(xué)術(shù)浪潮，并且對于遷徙達(dá)到的“新鄉(xiāng)”的關(guān)注開始成為焦點。由于在“新鄉(xiāng)”中“他族”的映照、互動和擠壓下，客家族群身份表述系統(tǒng)中最核心的要素被激活，并被選擇和保留，擔(dān)當(dāng)起建構(gòu)“我族”身份標(biāo)識的重任，“新鄉(xiāng)”的邊緣性成就了客家檢驗“我族”文化根基和身份認(rèn)同的臨界點，“在族群關(guān)系之中，一旦以某種主觀范準(zhǔn)界定了族群邊緣，族群內(nèi)部的人不用經(jīng)常強調(diào)自己的文化內(nèi)涵，反而是在族群邊緣，族群特征被強調(diào)出來。因此，邊緣為觀察、理解族群的最佳位置”[48]。

3.研究者身份的多樣化。其一，“客家”與“非客”。這是指研究者是否為客家人?？图胰搜芯靠图遗c非客家人研究客家構(gòu)建出“局內(nèi)人”和“局外人”的并存格局?？图胰搜芯靠图胰菀走M入一種自然的順應(yīng)狀態(tài)，因其在“我者”文化之中；非客家人研究客家易敏銳覺察到客家文化與其他文化的差異，因其在“我者”文化之外，二者并存的優(yōu)點有：壯大研究隊伍，數(shù)量上升；共同探討，去除遮蔽，形成互補。這種多樣化更加容易凸顯客家族群獨特的性格。其二，研究團體的出現(xiàn)?！皬?0世紀(jì)80年代到90年代，客家研究機構(gòu)已經(jīng)遍布于客家大本營粵閩贛三省以及北京、上海、四川等地，其中又以大專院校和科研機構(gòu)為主，比較有代表性的是華東師范大學(xué)客家研究中心和廣東嘉應(yīng)大學(xué)、贛南師范學(xué)院、江西師范大學(xué)等高校的客家研究所、福建省社會科學(xué)院客家研究中心等。進入21世紀(jì)，先后成立四川社會科學(xué)院客家研究中心、北京大學(xué)歷史系客家研究所、華南理工大學(xué)客家研究所、廣東外語外貿(mào)大學(xué)客家研究所等”。[46]如此眾多的研究團體以高校和研究機構(gòu)的身份出現(xiàn)，可以看出客家學(xué)的學(xué)術(shù)地位的提升與重視。

4.“新客家運動”(“New Hakkas Movement”)的興起及推廣。20世紀(jì)80年代，臺灣的“還我母語”運動拉開了“新客家運動”的序幕?！斑€我母語運動”是由臺灣“客家權(quán)益促進會”和“客家風(fēng)云雜志社”(今《客家》雜志)聯(lián)合舉辦的全島客家鄉(xiāng)親的萬人游行請愿運動，也是臺灣客家鄉(xiāng)親第一次大規(guī)模的有組織地為客家母語權(quán)益所進行的抗?fàn)?。運動的口號是：“還我客家話，尊重客家人”“和平奮斗救客家”運動的目的主要是要求當(dāng)局修改對方言客家話的限制，并且從官方擴大客家話在公共場合、媒體等的使用權(quán)，并希望建立多元化的語言政策。之后，還進行了多次訴求“話語權(quán)”的“母語運動”，并把對象從客家話拓展到音樂、信仰等多個文化事項上，與此同時，各種客家研究機構(gòu)、客家運動團體相繼成立，形成了有組織、有規(guī)模、有影響，可持續(xù)的操作模式，甚至客家人復(fù)興客家話的政治機構(gòu)——行政院客家委員會——的成立，更是標(biāo)志著“母語運動”的階段性勝利——政府的認(rèn)可和支持。

“母語運動”產(chǎn)生的背景卻是源于自身族群認(rèn)同危機的產(chǎn)生。歷史上由閩客械斗導(dǎo)致的“義民”與“不義之民”族群解讀的激烈論爭；傳統(tǒng)的山地農(nóng)耕帶來經(jīng)濟上的落后；國民政府為了鞏固統(tǒng)治，防止“臺獨”事件的發(fā)生，對臺灣的土著文化、移民文化大肆的丑化和打壓，客家語言和文化的生存空間受到重創(chuàng)。經(jīng)濟、文化、政治上的弱勢使得客家人發(fā)生了“隱形人”甚至“入閩脫客”的現(xiàn)象，大規(guī)模的個人的“去客家化”的生存策略選擇卻引發(fā)了集體的“族性危機(crisis of ethnicity)”[49]，臺灣客家族群走到了是存續(xù)還是消亡的關(guān)鍵時刻，終于爆發(fā)了以索要話語權(quán)為肇端的“母語運動”。“隱而不顯”的族群性格已經(jīng)得到徹頭徹尾的改變。他們這種迥異于祖輩的做法，也為自己贏得了美譽“新客家”。“新客家人的建構(gòu)與論述，喚醒客家意識，注意客家文化的傳承，逐漸成為客家人的集體意識?！盵50]“新客家運動”中所標(biāo)榜的“新”正是一種在全球化和現(xiàn)代性擠壓的過程中，處于在經(jīng)濟、社會地位處于弱勢的客家人的一種吶喊，一種新的身份認(rèn)同訴求的現(xiàn)實版，本來是族群文化的建設(shè)，但后來甚至被應(yīng)用在了政治領(lǐng)域中?！霸谝浴褡?國家’為主要表述形式的現(xiàn)代性指示價地”的公祠建設(shè)和公祭儀典的符號系統(tǒng)的典型性，與近幾十年在世界許多地方興起的‘新客運動’相對接,詮釋了族群認(rèn)同的當(dāng)代喻義以及作為族群生存策略的基本方式[34]?？图疫@一“想象的共同體”[51]終于把族群意識從書齋中運用到了實際生活中，也通過客家學(xué)將客家“形而上”的族群認(rèn)同與“形而下”的文化實作[52]緊密相連，并借此為自己在“多元一體”的民族國家中建構(gòu)了“我族”生存的合法性。

結(jié)語

客家研究的學(xué)術(shù)脈絡(luò)正是客家族群孜孜不倦尋找、確認(rèn)自我身份認(rèn)同的“民族志”書寫之路，透過在書寫的“文本”與實際生活的“本文”的互動，從邊緣到中心，從原鄉(xiāng)到新鄉(xiāng)，目前在各個場域中的探求與分析已經(jīng)建立起一整套比較完整的客家族群形象，而繼續(xù)前行的客家研究也將和實踐中的客家族群一道“在路上”[53]，繼續(xù)譜寫客家族群的新形象。

注釋：

①英文的發(fā)音是來自于客家話的發(fā)音，音近為：哈嘎。

②最早的文獻(xiàn)記載可以追溯到1815年的徐旭曾的《豐湖雜記》，用千余字介紹了客家的源流和風(fēng)俗，但是由于其缺乏理論研究的自覺意思，又為一般的記述，并且對后代的客家學(xué)研究無影響、無回應(yīng)，所以一般以20世紀(jì)三十年代羅香林的《客家源流考》和《客家研究導(dǎo)論》為發(fā)軔。參見張應(yīng)斌《21世紀(jì)的客家研究——關(guān)于客家學(xué)的理論建構(gòu)》載于嘉應(yīng)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，1996。

③雖然羅香林以“血統(tǒng)論”為突顯的“族群中心主義”由于加入了過度的個人感情色彩和主觀價值判斷而影響了學(xué)術(shù)研究的客觀研究和評述，一直被學(xué)者所提醒和批判，但是也有學(xué)者認(rèn)為，羅香林的此種觀點其實與當(dāng)時的社會情境和評價標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)，并深刻揭示了客家人自我認(rèn)同的地域范圍?？蓞⒁婞S志繁《什么是客家——以羅香林〈客家研究導(dǎo)論〉為中心》，載于清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會版)，2007年第4期。

④羅香林在其《客家研究導(dǎo)論》中所描繪的在廣州用體質(zhì)人類學(xué)方法采集的關(guān)于客家人形體的數(shù)據(jù)以及在粵北的客家區(qū)域所調(diào)查收集的實地材料。

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