李艷豐

考察中國古代詩歌的抒情傳統(tǒng)，可以明顯發(fā)現(xiàn)，以悲情、怨憤入詩成為古代知識(shí)分子文化生命中揮之不去的審美情結(jié)。自《詩經(jīng)》伊始，即有“君子作歌，唯以告哀”(《詩經(jīng)·小雅·四月》)之說。至戰(zhàn)國屈原，漢代賈誼、王粲、蘇武、李陵，唐之李白、杜甫，宋之歐陽修、梅堯臣、李清照、陸游，明清之徐渭、李贄、納蘭性德、王國維等，其名章佳句，多為悲憤怨怒等苦難情感的符號(hào)結(jié)晶。正可謂“正聲何茫茫，哀怨起騷人?！?李白《古風(fēng)·大雅久不作》)，“國家不幸詩家幸，賦到滄桑詩便工。”(趙翼《題遺山詩》)中國古代詩人何以總喜歡在苦難的郁積中孕育情感之胚芽，進(jìn)而分娩詩性的花蕊？錢鐘書先生在《詩可以怨》中作如此解釋：“苦痛比快樂更能產(chǎn)生詩歌，好詩主要是不愉快、煩惱或‘窮愁’的表現(xiàn)和發(fā)泄。這個(gè)意見在中國古代不但是詩文理論的常談，而且成為寫作實(shí)踐里的套板因”[1](P116)。這樣的理解本沒有什么問題，但卻有些意猶未盡。中國傳統(tǒng)詩學(xué)理論中所謂的“詩可以怨”、“發(fā)憤以抒情”、“窮苦之言易好”、“詩窮而后工”等，是否僅僅只道出了“苦痛比快樂更能產(chǎn)生詩歌”？這些理論話語的生成，究竟有著怎樣的文化根由？話語陳述在衍進(jìn)的過程中，其意義蹤跡經(jīng)歷了怎樣的延異？詩學(xué)話語的背后，到底蘊(yùn)藉著怎樣的文化內(nèi)涵？帶著這些困惑和疑慮，本文嘗試著對(duì)傳統(tǒng)詩學(xué)“詩窮而后工”的理論話語譜系進(jìn)行一次文化學(xué)的解讀與闡釋，以發(fā)掘詩學(xué)話語中被隱匿和遮蔽的文化意義。

一、從“詩可以怨”到“詩窮而后工”： 一個(gè)詩學(xué)話語譜系的形成

話語譜系指多種話語因?yàn)榫哂杏H緣性、相似性而聚合形成的話語家族系統(tǒng)。一個(gè)話語譜系中的各種話語陳述，既具有親緣性、相似性，同時(shí)也具有異質(zhì)性、特殊性。這意味著，我們?cè)诜治鐾辉捳Z譜系中的不同話語陳述時(shí)，既要看到其家族相似的文化性質(zhì)，也要分析其在具體的歷史化過程中所產(chǎn)生的變異性。從這一理論前見出發(fā)，我們把上自孔子“詩可以怨”，下至歐陽修“詩窮而后工”的理論視為一個(gè)具有家族相似特征的詩學(xué)話語譜系。

“詩窮而后工”話語譜系的濫觴，可追溯至春秋時(shí)代。隨著周朝的王綱解紐、禮崩樂壞，詩歌中“變風(fēng)變雅”之作大興，怨刺之聲不絕。何休在《春秋公羊傳解詁》中言：“男女有所怨恨，相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事。[2](P418)”《漢書·禮樂志》曰：“周道始缺，怨刺之詩起。王澤既竭，而詩歌不能作。王官失業(yè)，《雅》《頌》相錯(cuò)。[3](P1042)”孔子尊周道而弦歌“詩三百”，“以求合韶、武、雅、頌之音”[4](P1559)，然而《詩經(jīng)》中已不乏大量怨刺詩，如《魏風(fēng)·碩鼠》《齊風(fēng)·東方未明》《小雅·采薇》等。所以孔子論詩亦強(qiáng)調(diào)其“怨”的功能，“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨?！?《論語·陽貨》)繼孔子之后，荀子言“天下不治，請(qǐng)陳佹詩。”(《荀子·賦篇》)如籠統(tǒng)而論，似乎可一言以蔽之：“詩可以怨?！钡仨氈赋龅氖?，自西周以降至春秋，詩并非只是士人專屬的審美藝術(shù)，而是普遍流行的文化形式。所以西周有采詩制度，通過采詩以觀民風(fēng)、考見政治得失。西周政治文化衰落、王官之學(xué)解體后，詩的創(chuàng)作和學(xué)習(xí)更是散布民間，所謂“聘問歌詠不行于列國，學(xué)《詩》之士逸在布衣”[5](P1756)。早期詩歌創(chuàng)作、傳播與接受的多元化，意味著詩歌功能與價(jià)值的復(fù)雜性，詩既可傳播政治倫理意識(shí)，以行教化布道之用，也可興、觀、群、怨，“識(shí)于鳥獸草木之名”。既可怨刺上政，亦可如黃宗羲言：“怨亦不必專指上政。后世哀傷、挽歌、譴謫、諷喻皆是也”[6](P521)。事實(shí)上，在這一歷史時(shí)段，“詩可以怨”并非專指士人知識(shí)分子以詩言志載道、怨刺上政，而是更多地傳達(dá)出上至宗廟、下至民間的現(xiàn)實(shí)主義文化精神和民主主義思想情懷。

自戰(zhàn)國后期，至秦漢、魏晉階段，“詩可以怨”的理論話語日益走向豐富和發(fā)展。屈原假以辭賦，接續(xù)著“詩可以怨”的話語傳統(tǒng)?！跋дb以致愍兮，發(fā)憤以抒情。”(《惜誦》)司馬遷：“屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，饞人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？屈原之作《離騷》，蓋自怨生也”[7](P1933)。劉勰：“逮楚國諷怨，則離騷為刺”[8](P56)。相對(duì)于“詩可以怨”而言，屈原“發(fā)憤以抒情”的話語含義已有所突破。首先，怨的主體已經(jīng)從無名詩人轉(zhuǎn)變?yōu)橛忻氖咳酥R(shí)分子。產(chǎn)生這一變化之根本原因，正在于士人階層的興起并獲得話語權(quán)。其次，怨的內(nèi)容已從廣義的悲憤怨怒，轉(zhuǎn)變?yōu)槭咳耸惆l(fā)其對(duì)失道之政、命途之窮的怨恨。最后，怨的形式已從言志載道轉(zhuǎn)向發(fā)憤抒情，詩歌之情與采的審美意味增強(qiáng)。劉勰《文心雕龍·辨騷》曰：“故《離騷》《九章》，朗麗以哀志……故能氣往轢古，辭來切今，驚采絕艷，難與并能矣”[8](P45)。繼屈原之后，司馬遷提出“發(fā)憤著書”之說?！澳巳缱笄馃o目，孫子斷足，終不可用，退而論書，策以舒其憤，思垂空文以自見”[9](P2735)?！叭私杂兴艚Y(jié)，不得通行其道也，故述往事，思來者”[10](P2494)。怨憤的主體，已限定為純粹的士人知識(shí)分子。怨憤的內(nèi)容則更為復(fù)雜，具體表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是對(duì)專制主義皇權(quán)體制之憤與士人知識(shí)分子卑微身份之怨。“仆之先人，非有剖符丹書之功；文史星歷，近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)蓄之，流俗之所輕也”[9](P2732)。二是對(duì)個(gè)體生命悲劇性遭際的怨憤，即因李陵之禍“幽于縲紲”、“身毀不用”。怨憤的形式不局限于詩，而是廣義的“立言”。通過“立言”的形式，宣泄怨憤情緒，用符號(hào)權(quán)力消解政治壓抑，表文采于后世，從而達(dá)到不朽之目的。如果說屈原選擇詩賦抒情，以舒緩此在生命的焦慮和苦難，更多表現(xiàn)出文人的詩性智慧和生命關(guān)懷，司馬遷據(jù)理經(jīng)史，追慕不朽之舉，則彰顯出士人群體性格中揮之不去的道統(tǒng)意象與文化原型。自司馬遷之后，鐘嶸于《詩品·序》中再次提出“詩可以怨”的命題：“離群托詩以怨。”“‘詩可以群，可以怨?！垢F賤易安，幽居靡悶，莫尚于詩矣！”[11](P20～21)稱李陵詩“多凄愴怨者之流”，王粲詩“發(fā)愀愴之詞”，劉琨“既體良才，有罹厄運(yùn)，故善敘喪亂，多感恨之詞。”表面上看，鐘嶸的“詩怨”理論，似乎是傳統(tǒng)“詩可以怨”話語的翻版，但其實(shí)不然，單就“詩可以怨”之功能而言，除了“怨刺”和抒發(fā)窮途失意之志外，還可“使窮賤易安，幽居靡悶”，詩成為現(xiàn)實(shí)生活“苦悶的象征”。齊梁時(shí)代的文學(xué)自覺，鐘嶸儒道兼修的文化積淀，及其對(duì)詩之審美意蘊(yùn)的藝術(shù)專注，決定了鐘嶸在強(qiáng)調(diào)詩抒發(fā)哀怨之情的同時(shí)，必然注重詩歌的形式之美。真正的好詩，須得“情兼雅怨”，“風(fēng)華清靡”，達(dá)到“風(fēng)力”與“丹彩”的辯證統(tǒng)一。

迄至唐宋，“詩可以怨”經(jīng)韓愈、白居易、歐陽修等人發(fā)展，逐步形成較為完備的理論話語形態(tài)。韓愈《送孟東野序》曰：“大凡物不得其平則鳴”，“有不得已而后言，其歌也有思，其哭也有懷”[12](P125)。《荊潭唱和詩序》云：“夫和平之音淡薄，而愁思之聲要妙；歡愉之辭難工，而窮苦之言易好也”[13](P129)。韓愈在強(qiáng)調(diào)“怨”、“愁思”、“窮苦”的同時(shí)，明確提出詩歌文辭形式之“工”與“好”的審美標(biāo)準(zhǔn)。雖然韓愈獨(dú)尊儒道，力排佛老，其詩學(xué)理念與鐘嶸大異其趣，但其對(duì)“窮”和“工”的強(qiáng)調(diào)，又同鐘嶸有了某些共通之處。白居易曰：“予歷覽古今歌詩，自《風(fēng)》、《騷》之后，蘇、李以還，次及鮑、謝，迄于李、杜，其間詞人，聞知者累百，詩章流傳者巨萬。觀其所自，多因讒冤譴逐，征戍行旅，凍餒病老，存歿別離，情發(fā)于中，文形于外，故憤憂怨傷之作，通計(jì)古今，計(jì)八九焉。世所謂文士多數(shù)奇，詩人尤命薄，于斯見矣”[14](P1474)。白居易認(rèn)為“文士多數(shù)奇，詩人尤命薄”，骨子深處瞧不起詩人，“此誠雕蟲之技，不足為多”，況“詩人多蹇”，與其作窮者之詩，不如守獨(dú)善之道，“或花時(shí)宴罷，或月夜酒酣，一詠一吟，不知老之將至”[15](P101)。繼韓、白之后，宋代歐陽修對(duì)“詩可以怨”命題作出了進(jìn)一步論述?！睹肥ビ嵩娂颉吩疲骸吧w世所傳詩者，多出于古窮人之辭也。凡士之蘊(yùn)其所有，而不得施于世者，多喜自放于山巔水涯，外見蟲魚草木風(fēng)云鳥獸之狀類，往往探其奇怪；內(nèi)有憂思感憤之郁積，其興于怨刺，以道羈臣寡婦之所嘆，而寫人情之難言；蓋愈窮則愈工。然則非詩之能窮人，殆窮者而后工也”[16](P1092)?！堆喢C公文集序》言：“至于失意之人，窮居隱約，苦心危慮，而極于精思，與其所感激發(fā)憤，惟無所施于世者，皆一寓于文辭。故曰：‘窮者之言易工也’”[17](P1128)。歐陽修同韓愈一樣，一生恪守儒道，志在兼濟(jì)天下。這種“士志于道”的文化精神，使其在追慕顯達(dá)的同時(shí)，骨子深處亦帶有“恥作文士”的想法。韓愈憫孟郊之窮，歐陽修惜梅圣俞之不得志，正在于其不能“鳴國家之盛”，“幸得用于朝廷”，“功業(yè)顯于朝廷，名譽(yù)光于竹帛”。由是觀之，“詩窮而后工”倒并非是在真正揄揚(yáng)詩的藝術(shù)性、審美性，反而成了窮厄文人遭遇“政統(tǒng)”遺棄的佐證。

自宋以降，“詩窮而后工”詩學(xué)話語譜系朝著四個(gè)方向發(fā)展和變化。一是認(rèn)同與接受。蘇軾云：“非詩能窮人，窮者詩乃工。此語信不妄，吾聞諸醉翁?！?《僧惠勤初罷僧職》)“詩人例窮蹇，秀句出寒餓。”(《病中大雪答虢令趙薦》)元代徐世隆《遺山集序》稱元好問“周流乎齊、魯、燕、趙、晉、魏之間三十年，其跡益窮，其文益富，其聲名益大以肆”[18]。清代歸莊曰：“然則士雖才，必小不幸而身處厄窮，大不幸而際為亂之世，然后其詩乃工也”[19](P182～183)。二是詩達(dá)亦可工。蘇軾《與王定國》云：“醉翁有言，窮者后工，今公自將達(dá)而詩益工”[20](P532)。南宋周必大《跋宋景文公墨跡》曰：“柳子厚作司馬、刺史，詞章殆極其妙，后世益信窮人詩乃工之說。常山景文公出藩入從，終身榮路，而述懷感事之作徑逼子厚。贈(zèng)楊憑等詩，自非機(jī)杼既殊，經(jīng)緯又至，安能底此？殆未可以窮論也”[21](P148)。三是詩能窮人。蘇軾《答陳師仲書》云：“詩能窮人，所從來尚矣，而于軾特甚”[22](P1659)。明代以后，由于科舉考試不再以詩賦取士，而是代之以四子五經(jīng)之書，詩能窮人之說，遂廣為傳布。清劉大櫆《王載揚(yáng)詩序》言：“然其道皆以四子五經(jīng)之書，為八比之時(shí)文，至于詩蓋無所用之。而天下之習(xí)為舉子業(yè)，多不能詩；其能為詩者，亦不復(fù)留意舉子業(yè)。嗚呼！此詩之所以能窮人也”[23](P65)。四是詩能達(dá)人。宋人陳師道以王平甫為例，言“詩能達(dá)人矣，未見其窮”，清代姚鼐云：“夫詩之源必溯于風(fēng)雅，方周盛時(shí)，詩人皆朝廷卿相大臣也，豈愁苦而窮者哉”[24](P118)？這種發(fā)展和變化，既豐富了“詩窮而后工“詩學(xué)話語的譜系，也從多個(gè)層面折射出中國古代知識(shí)分子階層的群體性格與文化追求。

二、從道統(tǒng)到政統(tǒng)： 權(quán)力延異與“詩窮而后工”話語譜系的文化嬗變

考察“詩窮而后工”詩學(xué)話語譜系的文化意義，除了要理性審視其所表征的詩學(xué)內(nèi)蘊(yùn)與美學(xué)精神之外，還需深入探討話語運(yùn)演背后的權(quán)力邏輯。?？略f，話語即權(quán)力。“話語傳遞著、產(chǎn)生著權(quán)力，它強(qiáng)化了權(quán)力，但也削弱了其基礎(chǔ)并暴露了它，使它變得脆弱并有可能遭受挫折”[25](P99)。“詩窮而后工”詩學(xué)話語譜系的生成與流變背后，有著怎樣的權(quán)力邏輯？這種權(quán)力邏輯產(chǎn)生了怎樣的文化驅(qū)力？話語的聚合與裂變，又折射出傳統(tǒng)知識(shí)分子怎樣的群體性格與文化追求？

結(jié)合“詩窮而后工”詩學(xué)話語譜系的歷史來看，可以發(fā)現(xiàn)，從“詩可以怨”向“詩窮而后工”之說的流變，經(jīng)歷了一個(gè)漫長的過程。春秋戰(zhàn)國時(shí)代，主要流行的還是孔子“詩可以怨”的思想。到了漢代，司馬遷開始將士人之窮同詩文創(chuàng)作勾連起來[7](P1933)。但真正以“窮”“達(dá)”論詩，提出“詩窮而后工”之說，則要下延至唐宋時(shí)期。元代黃溍云曰：“古之為詩者，未始以辭之工拙驗(yàn)夫人之窮達(dá)。以窮達(dá)言詩，自昌黎韓子、廬陵歐陽子始”[26](P772)。究竟如何理解這一話語現(xiàn)象呢？或許，僅從詩學(xué)理論的立場，很難作出合理的闡釋。本文試圖從歷史出發(fā)，結(jié)合傳統(tǒng)政治與文化權(quán)力的延異，以及士人階層的群體性格與文化追求，來思考“詩窮而后工”詩學(xué)話語譜系背后的文化意義。

余英時(shí)教授曾指出，中國古代知識(shí)分子經(jīng)歷了由“道尊于勢”到“勢尊于道”、由道統(tǒng)到政統(tǒng)的文化轉(zhuǎn)型。春秋戰(zhàn)國時(shí)代，由于權(quán)力呈極度彌散的狀態(tài)，小國民主的經(jīng)濟(jì)與政治結(jié)構(gòu)，最終釀成百家爭鳴、處士橫議的文化生態(tài)格局。政治、經(jīng)濟(jì)與文化意識(shí)形態(tài)的動(dòng)蕩，使士人階層迅速崛起并獲得話語權(quán)，他們以道自任，追求“道尊于勢”的文化權(quán)力?！爸R(shí)分子不但代表‘道’，而且相信‘道’比‘勢’更尊。所以根據(jù)‘道’的標(biāo)準(zhǔn)來批評(píng)政治、社會(huì)，從此便成為中國知識(shí)分子的分內(nèi)之事”[27](P107)。費(fèi)孝通認(rèn)為自孔子之后，便“構(gòu)成了和政統(tǒng)分離的道統(tǒng)”[28](P25)。在“道尊于勢”的時(shí)代，雖然孟子已提出“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”之說，但在詩學(xué)領(lǐng)域，則延續(xù)著孔子“詩可以怨”的話語傳統(tǒng)，并未出現(xiàn)以窮論詩的現(xiàn)象。

首先，士人普遍追求道，視道為真理和元權(quán)力。以道為尊的信念，既強(qiáng)化了士人的話語權(quán)力，又彰顯出士人的主體意識(shí)。但“道尊于勢”畢竟只是一種理想的文化權(quán)力格局，而非現(xiàn)實(shí)的政治結(jié)構(gòu)圖景。作為載道主體的士，不可能脫離具體的政治與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，作凌空蹈虛的話語表演。因而，勢與仕又成為士人無法逾越的世俗化權(quán)力陷阱。道作為表征實(shí)用理性的政治與倫理哲學(xué)，必須轉(zhuǎn)化為具體的意識(shí)形態(tài)話語，才有實(shí)現(xiàn)的可能。所以孟子言“士人慕君”、“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”。但是，仕的前提是士人與統(tǒng)治者志同道合，如士人之道難以獲得統(tǒng)治者認(rèn)同，則“從道不從君”，甚至舍達(dá)為窮、舍貴為賤、舍富為貧。《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》言：“段干木不趨勢利，懷君子之道。隱處窮巷，聲施千里。”可見，“達(dá)”雖不失為士人追求道器合一的超越之境，“窮”未必就是士人失志無處歸依的流亡之地。單就“窮”而論，其所表征的或許不是士人懷才不遇、命途多舛的悲劇性生命際遇，而是更多彰顯出士人的理性意識(shí)與崇高精神。

其次，士人以道為尊的價(jià)值追求，催生了君主尚賢、以吏為師的政治文化傳統(tǒng)。在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，士人主體精神得以弘揚(yáng)的一個(gè)重要原因，正在于其所擁有的社會(huì)地位與身份意識(shí)。在具體的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中，士不只是單純的吏，而是具有“立法”權(quán)力的“師”。孔穎達(dá)云：“《周禮》立官多以師為名。師者眾所法，亦是長之意也?！?《古文尚書》孔穎達(dá)疏)《莊子·漁父》言：“既上無君侯有司之勢，而下無大臣職事之官，而擅飾禮樂，選人倫，以化齊民”[29](P206)。以吏為師、官師合一的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)，既強(qiáng)化了士人對(duì)道統(tǒng)的信念，又從制度層面確保了士人符號(hào)資本的政治化?！暗澜y(tǒng)”的文化追求與“師儒”的身份意識(shí)，使得士人在世俗化的政治經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，必然會(huì)把修天爵而棄人爵、求正身而薄食祿視為自己的理性選擇。《荀子·大略》載：“子夏家貧，衣若縣鶉。人曰：‘子何不仕？’曰：‘諸侯之驕我者，吾不為臣；大夫之驕我者，吾不復(fù)見?！痹谑咳丝磥恚蔑@其自我價(jià)值的真正尺度，不是官與祿，而是師與道。如師道不存，則寧愿選擇貧與窮。由此可見，貧與窮非但未對(duì)士人的身份意識(shí)與人格魅力造成毀損，反而成為士人以身殉道的現(xiàn)實(shí)佐證。

最后，士人以道為尊的價(jià)值追求，使其在具體的文化實(shí)踐層面，更多站在實(shí)用理性的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷維度，而少有對(duì)個(gè)體審美意識(shí)的感性宣泄。閻步克指出：“處于‘俗’‘法’之間的‘禮’，富于人間性、現(xiàn)世性，因而較少純文化的意味而更多地面向人倫日用、社會(huì)政治，這也使得戰(zhàn)國時(shí)期趨于分離的學(xué)士群體，在總體上較少地取向于純粹的審美追求或理性思辨，缺乏排除了其它考慮的‘愛美’或‘好奇’”[30](P152)。士人把美孕育于政治與倫理的實(shí)用理性之中，在美政與美俗的世俗化經(jīng)驗(yàn)世界中，體味詩藝的超越性。當(dāng)美政與美俗之志難以實(shí)現(xiàn)時(shí)，士人也會(huì)退回于個(gè)體的生命世界，但他們大多選擇倫理化的修身而非審美化的詩藝，來實(shí)現(xiàn)個(gè)體的靈魂安頓與精神歸依。即便選擇詩歌，也主要強(qiáng)調(diào)詩言志載道的意識(shí)形態(tài)屬性與倫理關(guān)懷價(jià)值等外部功能，而很少言及詩的內(nèi)指性和審美意蘊(yùn)。

自秦漢以降，隨著封建經(jīng)濟(jì)、專制主義政體與大一統(tǒng)文化權(quán)力格局的形成，士人命運(yùn)開始發(fā)生根本變化，道尊于勢的歷史走向終結(jié)，取而代之的是道勢合一，是政統(tǒng)壓倒道統(tǒng)。余英時(shí)教授指出：“歷史進(jìn)入秦、漢之后，中國知識(shí)階層發(fā)生了一個(gè)最基本的變化，即從戰(zhàn)國的無根的‘游士’轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂猩詈竦纳鐣?huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的‘士大夫’”[27](P77)。宗族與田產(chǎn)的羈絆，加劇了士人精神的世俗化。“天下事無大小皆決于上”的專制主義皇權(quán)政治，徹底弱化了士人的主體性。如果說，在道尊于勢的時(shí)代，士人用道構(gòu)筑起自己的菲勒斯中心與陰莖崇拜機(jī)制，把自身視為毋庸置疑的立法者。那么，自秦漢以后，士人實(shí)際上已從整體上被皇權(quán)閹割與去勢，屈原與司馬遷的遭遇就是明證。屈原被楚懷王三次放逐，司馬遷被施以宮刑的根本原因，正在于皇權(quán)的不可僭越性與士人“以道抗勢”原則的失效。如龔自珍所言，這種“煌煌人莫違”的皇權(quán)，最終形成“一人為剛，萬夫?yàn)槿帷钡母窬帧?/p>

皇權(quán)與封建官僚體制的形成，使士人被整合到王朝統(tǒng)治的范圍之內(nèi)，從而失去了身份自由與人格獨(dú)立?！爸R(shí)階層‘為王者師’的唯一憑借只是‘真理’，但是當(dāng)思想逐漸定型，并通過官方的認(rèn)可成為意識(shí)形態(tài)，通過教育的傳播成為普遍知識(shí)，知識(shí)階層就失去了憑借‘真理’與‘權(quán)力’對(duì)抗的能力，從‘王者師’的地位降到了‘帝之臣仆’的地位”[31](P264)。當(dāng)士人由“道”轉(zhuǎn)向“仕”，當(dāng)師儒身份流落為臣仆與家奴，士人的文化心理結(jié)構(gòu)也就被徹底改寫。當(dāng)?shù)雷鹩趧莩蔀樯裨?，“仕”便成為了士人命運(yùn)必然的傳奇?；厮萸貪h之后的歷史，可以明顯看到士人群體性格與文化追求的嬗變。相當(dāng)多的士人把仕途顯達(dá)、官運(yùn)亨通視為生命的主導(dǎo)性追求，甚而出現(xiàn)以道求仕、得人爵而棄天爵的現(xiàn)象?！妒酚洝だ钏沽袀鳌份d李斯言：“詬莫大于卑賤，而悲莫甚于窮困。久處卑賤之位，困苦之地，非世而惡利，自托于無為，此非士之情也”[32](P1977)。已反映出士人文化心理的變遷。隋唐以降，科舉制度的實(shí)施又從體制上確保了士人入仕的合法性，并進(jìn)一步固化了士人的仕宦情結(jié)。唐傳奇《枕中記》主人公盧生言：“士之生世，當(dāng)建功樹名，出將入相，列鼎而食，選聲而聽，使族益昌而家亦肥，然后可以言適乎?！蓖耆芽婆e入仕、建功立業(yè)視為自己人生的理想。士人與官宦身份的同構(gòu)，使其在具體的現(xiàn)實(shí)生活中，更多偏向?qū)嵱美硇?，把功名爵祿視為肯定自身價(jià)值的主要標(biāo)尺，而相對(duì)輕慢審美化的詩藝。

然而，并非每個(gè)士人都能在官場如魚得水。當(dāng)士人左遷失志又不愿守道固窮時(shí)，最理想的選擇或許就是轉(zhuǎn)向文章詩藝，以文辭詩賦的形式來言志載道、發(fā)憤抒情。所以，自秦漢之后，詩不再被視為絕對(duì)的貫道之器，“詩言志”亦開始轉(zhuǎn)向“詩緣情”，且“情”多為表現(xiàn)士人宦海浮沉、窮厄無依的悲憤怨怒之情。正是在這樣的文化背景之下，以窮言詩遂開端倪。司馬遷言：“屈原之作《離騷》，蓋自怨生也。”何以怨？正在于屈原命途之“窮”?；缸T《新論·求輔》言：“賈誼不左遷失志，則文采不發(fā)?！睔W陽修感喟梅圣俞“奈何使其老不得志，而為窮者之詩”，道出了以窮言詩背后的政治文化邏輯。以窮言詩發(fā)展到唐宋，產(chǎn)生韓愈“窮苦之言易好”與歐陽修“詩窮而后工”之說，強(qiáng)化了詩的審美性，但就話語所蘊(yùn)藉的文化權(quán)力而言，卻沒有發(fā)生根本性變化。

三、從不仕到藝： “詩窮而后工”詩學(xué)話語譜系生成的文化前提與歷史局限

《論語·子罕》載，牢曰：“子云，‘吾不試，故藝’。”朱熹《論語集注》認(rèn)為，試即用也，言由不為世用，故得以習(xí)于藝而通之。劉寶楠《論語正義》言：“試，用也。言孔子自云我不見用，故多技藝”[33](P331)?？鬃拥囊馑际钦f，我不為世所用，所以就學(xué)習(xí)各種技藝。這里的“試”并非僅指做官，“藝”也不是單純指審美化的詩藝。結(jié)合前面的分析可知，在“道尊于勢”的時(shí)代，士人對(duì)“不試”及“窮”的生命際遇，往往秉持理性與樂觀的態(tài)度，少有以窮為悲的文化喟嘆。“不試”與“窮”并不代表對(duì)士人人生的否定性評(píng)價(jià)，反而具有某種積極的倫理意義。

但是，自秦漢以后，隨著封建專制主義“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”(金觀濤)的形成和儒家思想意識(shí)形態(tài)的固化，士人最終被整合到皇權(quán)政治與官僚體制之中，其角色也由自由知識(shí)分子演變?yōu)榉饨ü倮?。道勢的融合與士人身份的政治化，徹底改變了孔子“吾不試，故藝”的話語意蘊(yùn)。由于官場變成了士人無法超越的一元化權(quán)力結(jié)構(gòu)，仕也就成為士人此在生命必然的文化歸依。在道的菲勒斯權(quán)力遭遇褫奪之后，仕為士人的文化生命注入新的“陽性”血脈與基因，士人則在這種虛幻的陽物崇拜中將自身誤認(rèn)為主體。這種身份的迷誤，使得士人把功名吏事視為最本己性的價(jià)值追求。就審美化的詩藝而言，雖然士人并不否定其所具備的政治、倫理價(jià)值與審美意義，但在具體的現(xiàn)實(shí)層面，又往往“視文章為末事”。真正的士人，其志在兼濟(jì)天下，對(duì)文辭詩賦是不屑為之的。唯有那些不得志于有司，仕途失意、宦海無依者，當(dāng)其內(nèi)心郁積的悲劇性情感體驗(yàn)無法排遣時(shí)，才會(huì)選擇辭賦詩藝，以審美化的方式，達(dá)成對(duì)仕而不得之心理缺失的宣泄與補(bǔ)償。如歐陽修所言：“蓋遭時(shí)之士，功業(yè)顯于朝廷，名譽(yù)光于竹帛，故常視文章為末事，而又有不暇為與不能為者焉。至于失志之人，窮居隱約，苦心危慮，而極于精思，與其有所感激發(fā)憤，惟無所施于世者也，皆一寓之于文辭，故曰窮者之言易好也”[17](P1128)。由此而論，從不仕(主要指仕而不得)到藝(主要指詩藝)，可謂是“詩窮而后工”詩學(xué)話語譜系生成的一個(gè)重要文化前提。仕途失志導(dǎo)致士人物質(zhì)與精神的雙重受難，這種苦難的悲劇性情感體驗(yàn)長期郁積于士人的文化心理結(jié)構(gòu)之中，最終化育為個(gè)體倫理的詩性表征。

“詩窮而后工”詩學(xué)話語譜系的衍生與形成，具有積極的理論意義。從邏輯層面而言，這一詩學(xué)理論揭示出了一個(gè)普遍的藝術(shù)真理：痛苦出詩人。痛苦容易激發(fā)認(rèn)知活動(dòng)的深化，從而獲得對(duì)宇宙人生的透徹理解；痛苦更能激發(fā)豐富的藝術(shù)想象力，從而使人產(chǎn)生審美的沖動(dòng)。叔本華說：“痛苦是天才靈感的泉源”(《作為意志和表象的世界》)，斯達(dá)爾夫人認(rèn)為：“痛苦對(duì)一些喜劇天才來說，這是何等取之不竭的思考的源泉?。　?《論文學(xué)》)可見，真正的詩歌，多是苦難情感的藝術(shù)結(jié)晶，所謂“楩柟郁蹙以成縟錦之瘤，蚌蛤結(jié)疴而銜明月之珠”(劉晝《劉子·激通》)，道出了苦難情感與藝術(shù)創(chuàng)作之關(guān)聯(lián)。“詩窮而后工”詩學(xué)話語譜系充分意識(shí)到這一藝術(shù)的心理學(xué)機(jī)制并對(duì)其作出了理論回應(yīng)。從歷史層面而言，雖然詩學(xué)話語形態(tài)和文化意蘊(yùn)在歷史語境中發(fā)生了諸多變遷，但詩學(xué)話語中蘊(yùn)藉的怨刺、諷諫與批判的詩歌精神，卻一直沿襲和傳承下來。這種詩歌精神，在文以載道之詩教觀與溫柔敦厚之審美心理的柵欄外，種植出個(gè)體反抗的荊棘之花，從而給陰性的審美文化與被閹割的士人精神注入了一絲陽剛之氣。

作為封建時(shí)代的一種詩學(xué)話語形態(tài)，“詩窮而后工”詩學(xué)話語譜系亦不可避免地具有一定的歷史局限性。首先，在封建專制主義時(shí)期，士人的仕宦情結(jié)使其在具體的文化實(shí)踐中更為重視經(jīng)世致用，做官成為士人首選，吏事則為衡量士人價(jià)值的主要標(biāo)尺，正所謂“士之登庸，以成務(wù)為用”(劉勰)。漢代甚至一度形成文儒與世儒的文化區(qū)隔。王充曾描述世人對(duì)文儒與世儒的不同看法：“著作者為文儒，說經(jīng)者為世儒，二儒在世，未知何者為優(yōu)？或曰：文儒不如世儒。世儒說圣人之經(jīng)，解賢者之傳，義理廣博，無不實(shí)見，故在官常位，位最尊者為博士，門徒聚眾，招會(huì)千里，身雖死亡，學(xué)傳于后。文儒為華淫之說，于事無補(bǔ)，故無常官，弟子門徒，不見一人，身死之后，莫有紹傳：此其所以不如世儒者也”[34](P274)。雖然，王充并不茍同世人之論，劉勰《文心雕龍·程器》亦對(duì)文人有所辯護(hù)與正名，但從整個(gè)封建時(shí)期來看，“士當(dāng)以器識(shí)為先，一命為文人，無足觀矣”的看法又確實(shí)較普遍和流行。范曄“常恥作文士”，《通鑒》不載文人的現(xiàn)象，彰顯出文人在封建文化結(jié)構(gòu)中尷尬的身份意識(shí)。文人身份合法性的流失，最終帶來文學(xué)話語生產(chǎn)主體的異化和話語自律性的淪喪。就“詩窮而后工”詩學(xué)話語譜系而言，由于話語的生產(chǎn)者并不是純粹的詩人，而主要是被政治文化結(jié)構(gòu)同化的官宦，因此，詩學(xué)話語的所指意蘊(yùn)，更多流溢出的是士人失志而悲的政治無意識(shí)，而非詩性的審美主義精神。

其次，文人身份的矮化直接導(dǎo)致文學(xué)話語在整個(gè)權(quán)力場的邊緣化。唐開元、天寶年間及北宋王安石變法前，科舉考試的詩賦取士制度，一度把詩提升為政治意識(shí)形態(tài)的御用文體。晚唐皎然甚至認(rèn)為：“詩者，眾妙之華實(shí)，六經(jīng)之精英，雖非圣功，妙均于圣?！?皎然《詩式》)但從整個(gè)封建時(shí)代來看，詩賦的地位明顯低于經(jīng)史和散文。“司馬遷割相如之浮說”(摯虞)；揚(yáng)雄《法言·吾子》悔其少作，稱賦為雕蟲篆刻，壯夫不為；歐陽修云“文章止于潤身，政事可以及物”；晁補(bǔ)之言“文學(xué)，古人之余事，不足以發(fā)身。其用以發(fā)身，亦不足言，至于詩，又文學(xué)之余事。始漢蘇、李流離異域困窮平仳別之辭，魏晉益競，至唐家好而人能之。然為之而工，不足以取世資，而經(jīng)生法吏咸以章句刀筆致公相，兵家斗士，亦以方略齊力專斧鉞，詩如李白杜甫，于唐用人安危成敗之際，存可也，亡可也”[35](P662～663)。道出了士人對(duì)實(shí)用理性的持重和對(duì)文辭詩賦的輕慢。這種文化偏見，決定了士人不可能完全從審美本體論的立場出發(fā)來建構(gòu)詩學(xué)理論，而是必然會(huì)不經(jīng)意地滑向政治的場域。如果說“窮”更多地被視為士人仕而不得的政治無意識(shí)，那么，“窮而后工”之詩也就成為負(fù)載士人群體政治無意識(shí)的符號(hào)象征。我們?cè)诶斫狻霸姼F而后工”之詩學(xué)話語譜系的文化意義時(shí)，必須看到其在政治意識(shí)形態(tài)喚詢機(jī)制中所發(fā)生的話語異變。

最后，“詩窮而后工”的詩學(xué)話語譜系，反映了封建專制主義時(shí)代集體倫理與個(gè)人倫理、實(shí)用理性與審美經(jīng)驗(yàn)、政治無意識(shí)與純藝術(shù)精神在士人文化心理結(jié)構(gòu)中的權(quán)力交媾與博弈。受皇權(quán)政治一元化權(quán)力結(jié)構(gòu)的桎梏，“詩窮而后工”詩學(xué)話語譜系本身并沒有、也不可能實(shí)現(xiàn)對(duì)封建專制主義文化結(jié)構(gòu)的超越與突圍，如朱國華所言：“符合文學(xué)自由本性的對(duì)于正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的顛覆，并非始于屈原，亦非濫觴于發(fā)憤著書的司馬遷，更不是不平則鳴的韓愈，因?yàn)樗麄兣械奈淦骰蛘甙l(fā)牢騷的前提仍然還是封建社會(huì)的官方話語”[36](P121)。事實(shí)上，在封建專制主義文化權(quán)力的禁錮之下，文藝決不可能成為審美自由的象征或“意識(shí)形態(tài)內(nèi)部的爆炸性因素”[37](P103)。“詩窮而后工”的詩學(xué)話語譜系，雖然也反映出士人對(duì)“窮”之生命狀態(tài)的文化抵抗，但這種抵抗最終在詩藝的境界中消弭于無形，審美喧囂導(dǎo)向人性的靜默，怨刺之音最終轉(zhuǎn)化為個(gè)體生命無望的救贖?；蛟S，在一個(gè)高度專制集權(quán)的奴化時(shí)代，一個(gè)自由精神與獨(dú)立人格缺失，知識(shí)分子主體精神破碎與彌散的時(shí)代，一個(gè)審美文化從屬于政治與倫理文化、文辭詩賦叨陪末座的時(shí)代，知識(shí)分子的任何話語實(shí)踐，都不過是主導(dǎo)性權(quán)力在意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)盛宴中的話語表演。就“詩窮而后工”之詩學(xué)話語譜系而言，最終亦未能擺脫歷史所賦予的文化宿命。