董修元

(1.山東大學(xué) 猶太教與跨宗教研究中心,山東 濟(jì)南250100;2.中國(guó)石油大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,山東 青島 266555)

奧古斯丁在反佩拉糾主義系列論文中,針對(duì)所謂的流俗意見(jiàn)與異端見(jiàn)解,提出自己的人性-拯救論主張,其中包含一種區(qū)別于當(dāng)時(shí)流行的希臘化思維的可能性理解進(jìn)路,即從上帝全能信念出發(fā)理解可能性進(jìn)而從可能性出發(fā)建構(gòu)現(xiàn)實(shí)性的思路。下文準(zhǔn)備借用現(xiàn)代偶態(tài)形而上學(xué)(Metaphysics of Modality)①所謂偶態(tài)形而上學(xué),是以劉易斯為代表的偶態(tài)實(shí)在論者運(yùn)用源于邏輯學(xué)的模態(tài)(modality)概念描述和分析實(shí)在的狀態(tài)和結(jié)構(gòu)的理論。該中文譯名出自謝文郁教授文章《存在論的基本問(wèn)題》(《世界哲學(xué)》2006年第6期)。本文所選取作為參照的是普蘭丁格的偶態(tài)形而上學(xué)版本,主要是考慮到這個(gè)版本與奧古斯丁的論述具有基本相同的一神論背景及問(wèn)題關(guān)切。的概念框架和分析工具,從散見(jiàn)于反佩拉糾主義論文及奧古斯丁其他著作的相關(guān)論述中,還原這一在思想史上具有范式革新意義的可能性觀念。

一、本性與在上帝的可能

奧古斯丁對(duì)可能性觀念的辨析,在反佩拉糾主義系列論文中首先見(jiàn)于《論圣靈與儀文》(412年)的開(kāi)頭和結(jié)尾。起因是馬色林在致奧古斯丁的書(shū)信中表達(dá)了一個(gè)困惑,或者說(shuō)是指出了他在奧古斯丁早先陳述中發(fā)現(xiàn)的一個(gè)“悖謬”:

你對(duì)我在第二卷(奧古斯丁《論罪的功德》)里表達(dá)的觀點(diǎn)感到困惑,即一個(gè)人是可能無(wú)罪的,如果他不缺乏意志,而且得到了上帝的佑助;不過(guò),除了“使一切人活”的那位唯一者之外,還沒(méi)有人曾經(jīng)或?qū)?huì)達(dá)到這位唯一者在此(世)生存時(shí)曾達(dá)到的這種完全。在你看來(lái),說(shuō)從無(wú)先例的事是可能的,是荒謬的……(章1)

如果這種成就對(duì)一個(gè)人而言是可能的,那么說(shuō)過(guò)去曾存在、現(xiàn)在正存在、將來(lái)將存在的人,沒(méi)有一個(gè)在此生完成這件工作,就是不可信的了。(章2)*Augustin, St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, ed. by Philip Schaff,New York: Christian Literature Publishing Co., 1886,p. 224; 漢譯文參考周偉馳譯《論原罪與恩典:駁佩拉糾派》(香港:道風(fēng)書(shū)社,2005年)。

馬色林對(duì)奧古斯丁的可能性觀念提出的質(zhì)疑,是一種非常樸素同時(shí)非常具有典型意義的反應(yīng)。它所依據(jù)的是當(dāng)時(shí)羅馬社會(huì)中知識(shí)階層普遍接受的一種公設(shè),即從現(xiàn)實(shí)性出發(fā)理解可能性。在這一思路下,可能性必須依附于現(xiàn)實(shí)性,其實(shí)質(zhì)就是過(guò)去曾存在、現(xiàn)在正存在、將來(lái)將存在的事物所具有的一種潛能。說(shuō)一個(gè)事物可能如何,就是說(shuō)它具有成就相應(yīng)現(xiàn)實(shí)的能力。這種能力是該事物本性的一部分或者是被該事物的本性所規(guī)定的,而對(duì)希臘哲學(xué)來(lái)說(shuō),本性-自然(nature)就是最根本的現(xiàn)實(shí)性。這種將可能還原為潛能、又將潛能依托于現(xiàn)實(shí)-本性的思路源自亞里士多德,*亞里士多德:《亞里士多德全集》第七卷(《形而上學(xué)》IX,3、4、5),北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1993年,第204-209頁(yè)。后來(lái)被羅馬時(shí)代的新柏拉圖主義和斯多亞主義所繼承,成為當(dāng)時(shí)知識(shí)界普遍流行的意見(jiàn)。具體到此處談?wù)摰恼Z(yǔ)境,馬色林所持的希臘化觀點(diǎn)就是:如果說(shuō)人成為無(wú)罪是可能的,這意味著人在本性上具有實(shí)現(xiàn)無(wú)罪之義的能力。這種能力是自然所給予的,自然本身就是現(xiàn)實(shí)化的動(dòng)力或者說(shuō)自然是完善的、不作無(wú)謂之事(從自然神學(xué)的角度在自然背后添加一個(gè)作為設(shè)計(jì)者的神,也完全不影響這個(gè)論證思路)所以此種能力必然至少在某些時(shí)刻現(xiàn)實(shí)化。反過(guò)來(lái)說(shuō),如果現(xiàn)實(shí)中無(wú)人無(wú)罪,就說(shuō)明人的本性即是有罪的,所以人不能成為無(wú)罪。因此,對(duì)他來(lái)說(shuō),承認(rèn)人成為無(wú)罪是可能的又說(shuō)這種可能不會(huì)現(xiàn)實(shí)化,是悖謬的。要避免這種悖謬,就要承認(rèn)人可能成為無(wú)罪所以現(xiàn)實(shí)中有人無(wú)罪,或者承認(rèn)其反面(即人不可能成為無(wú)罪所以現(xiàn)實(shí)中無(wú)人無(wú)罪)。

但這兩種陳述都不是奧古斯丁所主張的,他主張的是:人成為無(wú)罪是可能的同時(shí)現(xiàn)實(shí)中無(wú)人無(wú)罪。這種主張之所以被馬色林視為悖謬,是因?yàn)閵W古斯丁的思想出發(fā)點(diǎn),與馬色林所遵從的以現(xiàn)實(shí)性為本理解可能性的希臘化思維根本不同。奧古斯丁對(duì)馬色林說(shuō)法的回應(yīng),是援引圣經(jīng)中的事例:

你會(huì)毫不遲疑地承認(rèn)從來(lái)沒(méi)有駱駝穿過(guò)針眼,但他[基督]仍說(shuō)這在上帝乃是可能的(可10:25-27);你或許還讀到經(jīng)上說(shuō),可能有一萬(wàn)二千軍團(tuán)的天使為基督而戰(zhàn),救他脫離苦難,但實(shí)際上并沒(méi)有發(fā)生(太26:53);你或許還讀到過(guò),上帝應(yīng)許給以色列之子的土地上的列國(guó)完全可能馬上滅絕(申31:3),不過(guò)上帝選擇讓這逐漸實(shí)現(xiàn)(士2:3)?！?章1)*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, pp.224.

這些事例都是圣經(jīng)中記載的耶穌或先知所說(shuō)但在現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有發(fā)生的,也是從希臘化思維對(duì)事物現(xiàn)實(shí)本性的理解來(lái)看不可能發(fā)生的。但圣經(jīng)指出它們?cè)谏系勰耸强赡艿?。這里有一點(diǎn)值得注意,即:奧古斯丁所說(shuō)的可能,不是現(xiàn)實(shí)本性規(guī)定的可能,而是相對(duì)于神之全能的可能。這種可能是一種什么樣的可能呢?這種可能不是事物本身所固有的一種屬性或能力,而是事物和它的偶性(accident)之間的一種結(jié)合狀態(tài)。這種狀態(tài)的存在根據(jù)不在于事物的內(nèi)在本性,而在于超越于一切造物之外的神的意志。從奧古斯丁此處的直接陳述看,我們似乎只能說(shuō)這種可能是打破現(xiàn)實(shí)本性規(guī)定的可能的界限的,是比后者更寬泛的一種可能。但如果進(jìn)一步分析,我們還能發(fā)現(xiàn)一些隱含的意蘊(yùn):奧古斯丁所援引的圣經(jīng)中的事例雖然都是違背現(xiàn)實(shí)通例的,但并不違背邏輯規(guī)律,它們都可以被無(wú)矛盾的想象。這不是一種巧合,因?yàn)閵W古斯丁堅(jiān)信,邏輯規(guī)律是事物之中源自于神的永恒法則,*奧古斯丁：《論靈魂及其起源》(《論基督教教義》2：32)，石敏敏譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第79-80頁(yè)。不合邏輯的事物不可能存在。*奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，周偉馳譯，上海：上海人民出版社，2005年，卷一，節(jié)1、2，第27-28頁(yè)。因此,奧古斯丁所說(shuō)的“在上帝”的可能,實(shí)質(zhì)上是可以無(wú)矛盾設(shè)想的邏輯可能,也就是現(xiàn)代偶態(tài)形而上學(xué)所說(shuō)的可能世界意義上的可能:二者(奧古斯丁在上帝的可能與可能世界的可能)盡管在概念內(nèi)涵上有所不同,但在實(shí)際所指上是重合的。

奧古斯丁基于其上帝全能信念,突破了希臘化的視閾局限,獲得了一個(gè)擺脫了現(xiàn)實(shí)本性的束縛、面向上帝的開(kāi)放的可能性觀念。他又以此為出發(fā)點(diǎn)回視自然-本性概念。希臘哲學(xué)所理解的自然-本性是事物所固有的某種能力、憑此能力即能成就某種現(xiàn)實(shí)活動(dòng);奧古斯丁雖然沒(méi)有徹底拋棄這一概念,但對(duì)它的運(yùn)作機(jī)制做了重新解釋:

也許在這里你會(huì)這樣答復(fù)我,我所舉的盡管可以實(shí)現(xiàn)但實(shí)際上未曾實(shí)現(xiàn)的事例乃是神的工作(divine work);而人成為無(wú)罪,卻是他自己的工作(work),即實(shí)現(xiàn)在所有方面充分而完美的義這個(gè)最高尚的工作;……盡管這一偉大的工作要通過(guò)人力完成,你卻應(yīng)該認(rèn)識(shí)到,它也仍是一件神的恩賜,故而仍是神的工作。(章2)*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.224.

這里所說(shuō)的“人的工作”,是指人通過(guò)自身努力實(shí)現(xiàn)公義的過(guò)程,被理解為人之本性所內(nèi)在具有的一種目的性指向。奧古斯丁所理解的本性不是自我實(shí)現(xiàn)、自我運(yùn)轉(zhuǎn)的,它的工作過(guò)程是被神安排與支配的。究其實(shí)質(zhì),本性與奇跡一樣都是神的行為結(jié)果,是神的自由意志所選擇實(shí)現(xiàn)的一種可能性。作為自然-本性之總體的世界,本身就是一個(gè)最大最卓越的奇跡,*奧古斯丁：《上帝之城：駁異教徒》，王曉朝譯，北京：人民出版社，2006年，卷21，章7，第1039-1040頁(yè)。它是被神所選擇的一系列相互結(jié)合的可能性。而通常所謂的自然與奇跡的差別,其實(shí)只在于前者是一種被慣常實(shí)現(xiàn)的可能(所謂慣常實(shí)現(xiàn)不是一成不變,它可以被奇跡打斷,也可以經(jīng)歷實(shí)質(zhì)性變化,像人的本性在墮落前后的變化*奧古斯丁:《上帝之城:駁異教徒》,卷21,章8,第1042-1046頁(yè)。)、后者則是一種被偶然實(shí)現(xiàn)的可能。

我們?nèi)绻褗W古斯丁用神學(xué)語(yǔ)言表達(dá)的思路用偶態(tài)形而上學(xué)的概念來(lái)重述,可以獲得一個(gè)更為清晰連貫的思想圖景:在神的認(rèn)識(shí)中,有無(wú)數(shù)自身一致的可能世界,人今生成為無(wú)罪在其中某個(gè)或某些可能世界中為真。神的能力可以使任一可能世界現(xiàn)實(shí)化,但神沒(méi)有選擇一個(gè)“人今生成為無(wú)罪”在其中為真的可能世界,而是現(xiàn)實(shí)化(或者說(shuō)放任人去現(xiàn)實(shí)化)了一個(gè)無(wú)人今生無(wú)罪的可能世界。奧古斯丁作出這種判斷的根據(jù),既有對(duì)現(xiàn)實(shí)事態(tài)的歸納,亦有從上帝全能信念作出的推論,而更根本的是對(duì)作為神之啟示的圣經(jīng)的理解。在奧古斯丁看來(lái),圣經(jīng)是這個(gè)世界的編碼書(shū):其中不僅有關(guān)于創(chuàng)世藍(lán)圖與拯救計(jì)劃的真實(shí)陳述,還包括邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、歷史學(xué)、醫(yī)學(xué)等世俗學(xué)科的一切“有用的知識(shí)”;*奧古斯?。骸墩撿`魂及其起源》(《論基督教教義》2：42)，第89頁(yè)。而且還含有上文提及的關(guān)于現(xiàn)實(shí)對(duì)象的、并未發(fā)生但在神為可能的事態(tài)的陳述,后者代表上帝意念之中與現(xiàn)實(shí)事態(tài)相并行的其他可能性選擇。

二、在上帝的可能與被神擇定的可能

接下來(lái),我們準(zhǔn)備處理奧古斯丁與佩拉糾在可能性觀念上的分歧。佩拉糾主義,是把關(guān)于本性、可能的希臘化思維系統(tǒng)的引入基督教神學(xué)關(guān)于自由意志、稱(chēng)義與恩典問(wèn)題討論的結(jié)果;它可以說(shuō)是希臘化與羅馬時(shí)代流行的斯多亞主義德性理論的基督教版本。由于佩拉糾將希臘化的德性觀念與基督教的一些基本信念巧妙地結(jié)合在一起,對(duì)前者作出了適應(yīng)性的調(diào)整,這就使問(wèn)題復(fù)雜化了,也促使奧古斯丁對(duì)此問(wèn)題作更精微的剖析。

佩拉糾確如奧古斯丁所評(píng)價(jià)的,具有強(qiáng)大活躍的心智,他對(duì)相關(guān)論辯所涉及的可能性問(wèn)題有清楚敏銳的意識(shí):

他先是作了一個(gè)區(qū)分,他說(shuō):追問(wèn)一個(gè)事物是否能夠存在是一件事情,這只涉及其可能性;而追問(wèn)它是否存在,則是另一件事情。(《論本性與恩典》,415年,章8)*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.292.

奧古斯丁對(duì)佩拉糾的這個(gè)一般性的區(qū)分并無(wú)根本異議,但他做了一個(gè)補(bǔ)充說(shuō)明:“現(xiàn)有的都曾能有,但能有的不一定現(xiàn)有?！?Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.292.意在澄清可能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系,即現(xiàn)有是一種被現(xiàn)實(shí)化的可能,同時(shí)可能并不依附于現(xiàn)實(shí)。這是一種我們?cè)谏衔拿枋龅目赡苁澜缫饬x上的可能,也暗示了一種從可能出發(fā)理解現(xiàn)實(shí)的思路。

佩拉糾進(jìn)而把論辯限定在可能性的探討領(lǐng)域:

我們所論只是可能性……人沒(méi)有罪,是可能的。你們?cè)趺凑f(shuō)呢?是人不可能無(wú)罪嗎?但我并非說(shuō)有人無(wú)罪;你們也不是說(shuō)無(wú)人無(wú)罪。我們所爭(zhēng)論的是何為可能的,何為不可能的;不是何為存在的,何為不存在的。(章8)*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.293.

從此處看來(lái),佩拉糾要脫離現(xiàn)實(shí)性談?wù)撊藷o(wú)罪的可能性與不可能性問(wèn)題,這似乎是與上文提到的希臘化思維相異趣而與奧古斯丁的主張相一致。佩拉糾所說(shuō)的在現(xiàn)實(shí)性之外的可能性究竟是指什么呢?從本章下文佩拉糾在章12為說(shuō)明人可能無(wú)罪所舉的可能性的例子(“人能辯、鳥(niǎo)能飛、兔能跑”*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.295.)以及對(duì)例子的分析(這些“能”皆依附于特定的身體構(gòu)造)來(lái)看,他所說(shuō)的可能性其實(shí)還是事物本身所固有的能力(在此處即是人所固有的知善與擇善的能力)。這一點(diǎn)在奧古斯丁更晚的一篇文章《論基督的恩典》(418年)對(duì)佩拉糾觀點(diǎn)的復(fù)述中得到印證:

每當(dāng)我們說(shuō)人可生活而無(wú)罪,我們也就通過(guò)承認(rèn)這能力而贊美上帝,這能力是我們從上帝那里得來(lái)的,他將這樣的“能力”賦予我們。(章5)*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.449.

他在同一段的上文中將“能力”歸附于“本性”(“能力在我們本性里”),因此,很明顯,他先前所說(shuō)的“可能”不是奧古斯丁所說(shuō)的在上帝的可能或可能世界意義上的可能,而仍是從現(xiàn)實(shí)性出發(fā)理解的可能性。只不過(guò)這里的可能性所依托的現(xiàn)實(shí)性是抽象一般的現(xiàn)實(shí)性即本性,而不是具體實(shí)指的個(gè)別現(xiàn)實(shí)情形。

由此可以看出,佩拉糾的最終立足點(diǎn)與上文提及的希臘化可能性觀念并無(wú)實(shí)質(zhì)差別。但是他所提出的僅在可能性領(lǐng)域探討問(wèn)題的提議,卻不是沒(méi)有意義的。他本人雖然沒(méi)有做到這一點(diǎn),接受了這個(gè)建議并意識(shí)到佩拉糾錯(cuò)誤的奧古斯丁卻力圖做到這一點(diǎn),他在下文中明確指出他要撇開(kāi)現(xiàn)實(shí)中是否有無(wú)罪之人的問(wèn)題(《論本性與恩典》,章49)。*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.321.現(xiàn)在,論題不再是他與馬色林所談的“人有無(wú)罪的可能同時(shí)在現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有無(wú)罪之人”,而變?yōu)椤叭擞袩o(wú)罪的可能同時(shí)人必然犯罪(即不可能無(wú)罪)”(章79)。*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.342.前一個(gè)陳述比較接近常識(shí),容易立論但比較含混,有可能被導(dǎo)向佩拉糾主義的解釋;后一個(gè)陳述,是奧古斯丁所堅(jiān)持的,能夠兼顧上帝全能與原罪概念,盡管看似一個(gè)邏輯悖謬,其實(shí)這個(gè)陳述中前后兩個(gè)“可能”具有不同的意涵,對(duì)前者的肯定和對(duì)后者的否定并不構(gòu)成矛盾。

我們可以從可能世界理論出發(fā)來(lái)做出解釋:就全部可能世界而言,人今生做到無(wú)罪總是可能的;與此同時(shí),在某一被現(xiàn)實(shí)化的可能世界上,人今生必然犯罪(不可能無(wú)罪)完全可以為真,這沒(méi)有矛盾。此處的關(guān)鍵,是在上帝的可能與被神擇定的可能之間的差別。前者是無(wú)邏輯矛盾意義上的可能,后者由于限定了現(xiàn)實(shí)世界這個(gè)語(yǔ)境背景,具有更具體的內(nèi)容。奧古斯丁認(rèn)為,受造世界即現(xiàn)實(shí)世界的所有事態(tài)最終都是被神的意志所決定的,而神的意志是永恒的,所以一切都是預(yù)定的(《論圣徒的預(yù)定》章31、32、33)。*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, pp.936-939.也就是說(shuō),現(xiàn)實(shí)世界包含哪些可能事態(tài)已經(jīng)被確定,唯一的例外是原人的墮落——出于維護(hù)神之公義這一信念的考慮,奧古斯丁不得不承認(rèn)亞當(dāng)夏娃的原初悖逆是出于他們的自由意志選擇,*奧古斯丁:《上帝之城》卷十四,章15,第611頁(yè)。而在此前后的一切則都在決定論的軌道上。神原初創(chuàng)造的世界具有完美的秩序,所有造物包括人都按其被神的永恒智慧所確定的自然-本性運(yùn)行。在原人墮落之后,人的本性敗壞,在罪性的支配下無(wú)法認(rèn)識(shí)善也無(wú)力行善,這種狀況是神對(duì)原人悖逆選擇的公義判罰的一部分(《論本性與恩典》章24)。*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, pp.303-304.在這些先決條件與法則已經(jīng)限定的情況下,人犯罪就是不得不然的,所以說(shuō)在現(xiàn)實(shí)世界中無(wú)人可能今生無(wú)罪。

這里應(yīng)避免對(duì)這一陳述的一種誤解,即認(rèn)為它是說(shuō)人皆有罪是一種永恒不變的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)而人無(wú)罪只是一種不會(huì)實(shí)現(xiàn)的可能。其實(shí),奧古斯丁所理解的現(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)歷史性的世界,造物的自然-本性并非一成不變,而是可以按神的計(jì)劃經(jīng)歷階段性(如此世與來(lái)世)變化的。神預(yù)見(jiàn)到人的墮落,在執(zhí)行公義審判的同時(shí)也設(shè)定了救贖計(jì)劃,即:在此世中神通過(guò)恩典使獲得信心的有罪之人經(jīng)歷不斷的理解更新、借助被治療和扶助的意志逐漸地從罪中趨向義(《論本性與恩典》章49),*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, pp.321.在此世終結(jié)、來(lái)世開(kāi)始之時(shí)人無(wú)罪這種可能將實(shí)現(xiàn)并成為永恒(章70)。*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, pp.335-336.但是,這種今生以后的人無(wú)罪的可能,不是上文所說(shuō)“人今生無(wú)罪的可能”意義上的可能——即呈現(xiàn)于神的意識(shí)面前供神選擇的無(wú)矛盾可能——而是一種被限定的可能,它是神已經(jīng)擇定的一整套可能事態(tài)的序列或者這個(gè)序列的某一部分。神的永恒意志和能力保證這些事態(tài)的實(shí)現(xiàn),而神之意志與神之智慧的同一,又使得這些事態(tài)的搭配具有某種可理知的規(guī)則,導(dǎo)向特定價(jià)值或目的的實(shí)現(xiàn)。*奧古斯丁:《論三位一體》,卷13,節(jié)21、23,第358頁(yè)、第360頁(yè);《上帝之城》卷十九,章13,第923-924頁(yè)。

三、可能性辨析與偶態(tài)形而上學(xué)的對(duì)照

奧古斯丁對(duì)可能性觀念的辨析,在希臘化哲學(xué)所代表的以自然-本性概念為基礎(chǔ)的思維模式之外,開(kāi)辟出新的哲學(xué)認(rèn)知空間。中古思想史上,安薩里(al-Ghazālī,1058-1111)與阿拉伯亞里士多德主義者、邁蒙尼德(Maimonides,1135-1204)與伊斯蘭凱拉姆學(xué)家(mutakallimun)、唯名論者與實(shí)在論者圍繞模態(tài)觀念的反復(fù)論爭(zhēng),可以被視為奧古斯丁所開(kāi)啟的一神論神學(xué)-形而上學(xué)與希臘化哲學(xué)之間對(duì)話的延伸與深化。二者的相互競(jìng)爭(zhēng)與彼此融合構(gòu)成中古思想史的一條主線,也是催生近現(xiàn)代西方哲學(xué)與科學(xué)的因緣之一。

這一思維脈絡(luò)的當(dāng)代回響,體現(xiàn)于邏輯哲學(xué)界關(guān)于可能世界理論的往復(fù)探討?？赡苁澜?是現(xiàn)代邏輯學(xué)家們?yōu)榱苏f(shuō)明命題模態(tài)的意義而發(fā)展出的一個(gè)解釋框架。由于在西方哲學(xué)史上從中世紀(jì)起唯名論者和實(shí)在論者就在不斷爭(zhēng)論可能性、不可能性、必然性這些模態(tài)概念本身有沒(méi)有實(shí)在性,在現(xiàn)代語(yǔ)境下很自然的就產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題:可能世界實(shí)不實(shí)在。一部分邏輯學(xué)家像劉易斯認(rèn)為可能世界實(shí)在,模態(tài)概念就是對(duì)應(yīng)于這種實(shí)在的,*為了將邏輯學(xué)中的模態(tài)與模態(tài)的實(shí)在對(duì)應(yīng)物(二者在英文中都被稱(chēng)為modality)區(qū)分開(kāi)來(lái)，謝文郁教授將后者譯為“偶態(tài)”。因此模態(tài)具有實(shí)在性。這些人被叫做模態(tài)實(shí)在論者,他們運(yùn)用模態(tài)概念描述和分析實(shí)在的狀態(tài)和結(jié)構(gòu)的理論,被稱(chēng)為偶態(tài)形而上學(xué)。普蘭丁格是偶態(tài)形而上學(xué)的一個(gè)代表,發(fā)展出自己的一套與一神論神學(xué)-形而上學(xué)具有自覺(jué)繼承關(guān)系的可能世界理論。一些在奧古斯丁那里初露端倪的思想傾向,經(jīng)過(guò)歷代累積與擴(kuò)展,在普蘭丁格的理論中獲得全面、完整的呈現(xiàn),這正是我們借助普蘭丁格的模態(tài)形而上學(xué)框架來(lái)分析、澄清奧古斯丁的可能性觀念的根據(jù)所在。

普蘭丁格的偶態(tài)形而上學(xué)分析的起點(diǎn),是De Dicto(指向命題的模態(tài))和De Re (指向?qū)ο蟮哪B(tài))這兩種模態(tài)的區(qū)分。他將其溯源至亞里士多德和阿奎那的邏輯學(xué)洞見(jiàn)。但在他所給出的亞里士多德的例子中這種區(qū)分并不明顯,它的實(shí)際出現(xiàn)是在阿奎那的例子中*Alvin Plantinga, Essays in the Metaphysics of Modality,Oxford:Oxford University Press, 2003,p.26.:“被神看到是坐著的必然是坐著的”這個(gè)命題,在指向命題邏輯的意義上與在指向?qū)ο蟠嬖跔顟B(tài)的意義上可以有不同的真假取值。這個(gè)命題其實(shí)可以被區(qū)分為兩個(gè)命題:“‘被神看到是坐著的是坐著的’這個(gè)命題必然是真的”,和“被神看到是坐著的本質(zhì)性地具有坐著這一屬性”。這兩個(gè)命題沒(méi)有等值的關(guān)系,從前者之真推不出后者之真;同樣,從后者之假也推不出前者之假。阿奎那引入這樣一重的區(qū)分的目的,在于協(xié)調(diào)神之預(yù)知與人之自由意志間的緊張關(guān)系。從這種觀點(diǎn)出發(fā),“某人(在某時(shí)某地)坐著”作為一種無(wú)矛盾的可能事態(tài)永恒存在于神的知識(shí)之中,從此并不能必然推出這個(gè)事態(tài)將進(jìn)入現(xiàn)實(shí)。神可以選擇將其現(xiàn)實(shí)化,也可以選擇仍將其保留在現(xiàn)實(shí)之外的邏輯可能的空間,還可以選擇根據(jù)人的意愿來(lái)決定是否將其現(xiàn)實(shí)化。后一個(gè)命題,即指向?qū)ο蟮拿},只有在神已決定要將這一事態(tài)現(xiàn)實(shí)化的條件下才是真的。通過(guò)上述分析可以看出,普蘭丁格繼承自阿奎那——或者說(shuō)從阿奎那解釋出——的關(guān)于指向命題的模態(tài)和指向?qū)ο蟮哪B(tài)的區(qū)分,與上文呈現(xiàn)的奧古斯丁對(duì)可能概念的兩種用法(在上帝的可能和被神擇定的可能),具有明顯的對(duì)應(yīng)性與類(lèi)同性。這說(shuō)明普蘭丁格的模態(tài)形而上學(xué)在出發(fā)點(diǎn)上就具有一種一神論視野。

在上帝的可能,是無(wú)矛盾可能概念的一神教形而上學(xué)版本。從邏輯上講,這個(gè)概念不是一定要通過(guò)神學(xué)思維達(dá)到,但二者在思想史上確實(shí)具有親和性。在古典晚期和近代哲學(xué)的思想氛圍中,從懷疑論也同樣能夠達(dá)到解構(gòu)“自然-本性”概念的無(wú)矛盾可能性觀念。*恩披里克：《希臘懷疑論原典》(《皮羅學(xué)說(shuō)概要》卷一，節(jié)10、17、24)，包利民等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第7-8頁(yè)、第36-37頁(yè)、第40頁(yè)；休謨：《人類(lèi)理解研究》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1957年，第四、五、六章，第26-55頁(yè)。但是,從懷疑論所提供的這種可能性觀念出發(fā),無(wú)法在知識(shí)探索的道路上前進(jìn)一步,這是因?yàn)?首先,這種可能性觀念僅僅建基于想象和觀念分析,沒(méi)有任何對(duì)象性的根基,無(wú)法成為一種本體-存在論的出發(fā)點(diǎn);其次,即使接受這種可能性觀念作為存在分析的起點(diǎn),從這種可能性如何建構(gòu)能夠?yàn)槿祟?lèi)知識(shí)探索提供保障的現(xiàn)實(shí)對(duì)象,又成為一個(gè)問(wèn)題。換句話說(shuō),在任一時(shí)間點(diǎn)上,任何無(wú)矛盾的可能都有同等的機(jī)會(huì)進(jìn)入現(xiàn)實(shí),而人類(lèi)認(rèn)識(shí)無(wú)力把握全部可能,即使在設(shè)定先前現(xiàn)實(shí)條件的情況下,這也就意味著除了當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)的直接記錄以及來(lái)自不同時(shí)、地、主體之記錄的雜多匯集外,沒(méi)有任何可靠的對(duì)象性知識(shí)可以被獲得。這無(wú)疑與人所固有的、集中體現(xiàn)于哲學(xué)傳統(tǒng)(奧古斯丁與普蘭丁格皆植根于此傳統(tǒng)中)的真理沖動(dòng)相沖突,后者在這種格局下無(wú)法得到滿(mǎn)足。針對(duì)這種認(rèn)識(shí)論局限,柏拉圖主義的理型論似乎是一條出路,但是其現(xiàn)成的希臘化版本卻無(wú)法提供幫助。因?yàn)槔硇妥罱K是被“見(jiàn)”到的東西,“見(jiàn)”的主體是人類(lèi)理智。希臘化思維中的理型是符合人類(lèi)理智所理解的完滿(mǎn)標(biāo)準(zhǔn)(如單一、恒定、自足)的對(duì)象,其范圍是非常有限的,連現(xiàn)實(shí)存在的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象都不一定具有理型,更不用說(shuō)僅僅能被無(wú)矛盾想象的對(duì)象了。因此,從一種泛柏拉圖主義的思路出發(fā),要安立無(wú)矛盾可能的對(duì)象性存在并從其建立滿(mǎn)足知識(shí)要求的現(xiàn)實(shí)對(duì)象,就必須有一個(gè)在人之外、超越于人的理智主體:一切無(wú)矛盾的可能都在他的知識(shí)范圍內(nèi),同時(shí)他能夠憑其智慧和意志設(shè)計(jì)并選擇一個(gè)合理性的(但未必是符合人所設(shè)想的理性標(biāo)準(zhǔn)的)可能序列、使之成為現(xiàn)實(shí);而且還有更為關(guān)鍵的一點(diǎn),他愿意并主動(dòng)的讓人分享他的知識(shí)。柏拉圖和普羅提諾雖然也提出了創(chuàng)造或產(chǎn)生世界的神之觀念,但“德穆革”和“太一”其本性與活動(dòng)都受限于人所理解的完滿(mǎn)標(biāo)準(zhǔn),不能對(duì)流變、分殊的個(gè)別事實(shí)負(fù)責(zé),而后者恰恰構(gòu)成此處所要處理的可能性的領(lǐng)域。

奧古斯丁乃是從基督教信念中獲得上帝這個(gè)超越性理智-啟示主體的觀念,從而能夠在解構(gòu)傳統(tǒng)的自然-本性概念的同時(shí)保證知識(shí)的形而上根基。他直接將真理的展現(xiàn)過(guò)程描述為一個(gè)被啟示所導(dǎo)引的從“信心”到“眼見(jiàn)”的歷程。*奧古斯丁:《論三位一體》,卷15,節(jié)49,第447-448頁(yè);《上帝之城》卷22,章29,第1149-1151頁(yè)。而在普蘭丁格那里,來(lái)自上帝的可能性視野起初是隱含在De Dicto與De Re的區(qū)分之中的。普蘭丁格在此基礎(chǔ)上試圖用De Dicto命題去定義De Re模態(tài),這可以被看作是用可能性去還原現(xiàn)實(shí)性的一種嘗試。他在必然性模態(tài)上達(dá)到了一個(gè)純形式定義,即當(dāng)我們說(shuō)對(duì)象x本質(zhì)性的(essentially)具有屬性p時(shí),就是說(shuō)x具有p且“x不是p”這個(gè)命題必然為假,從而初步建立了運(yùn)用可能世界視域中的模態(tài)概念描述和分析存在事態(tài)的可行性。*Alvin Plantinga, Essays in the Metaphysics of Modality, Oxford: Oxford University Press, 2003, pp.25-45; Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford:Oxford University Press, 1974, pp.9-13.他所給出的可能世界定義是:“一個(gè)事態(tài)的最大集S,在其中任一事態(tài)S’或者被包括或者被排除?！?Alvin Plantinga,The Nature of Necessity, Oxford:Oxford University Press, 1974, p.45.而每一個(gè)可能世界都有一本對(duì)應(yīng)的書(shū)(book):“關(guān)于一個(gè)可能世界W的書(shū),是一個(gè)命題集合,其中包含只要有W現(xiàn)實(shí)化就為真的命題p?！?Alvin Plantinga,The Nature of Necessity, Oxford:Oxford University Press, 1974, p.46.由此,在邏輯空間中存在無(wú)數(shù)并行的可能世界,它們彼此之間沒(méi)有存在論上的優(yōu)越性差別?，F(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)獲得*普蘭丁格在此使用的概念是“obtain”,直譯為“獲得”、“實(shí)現(xiàn)”,其意義辯證見(jiàn)《存在論的基本問(wèn)題》(第4節(jié))。的可能世界,究竟哪一個(gè)可能世界進(jìn)入現(xiàn)實(shí)或者說(shuō)現(xiàn)實(shí)世界具體包含哪些可能事態(tài),無(wú)法被先驗(yàn)的推知。以此為前提,人只能作出關(guān)于現(xiàn)實(shí)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)的、偶然的判斷,而任何本質(zhì)性的判斷——依據(jù)上面那個(gè)純形式定義——都只限于同義反復(fù):這兩種判斷都不是真正意義上的知識(shí)。為了使本質(zhì)判斷具有更具體的內(nèi)容,普蘭丁格對(duì)它作出了補(bǔ)充性修正,即用“本質(zhì)性”來(lái)指稱(chēng)某特定對(duì)象在設(shè)定某個(gè)可能世界的先在條件下不得不具有某一或某些屬性的模態(tài)。*Essays in the Metaphysics of Modality, pp.65-69, The Nature of Necessity, pp.59-62.但問(wèn)題是,這些先在條件乃是一些先行的可能事態(tài),如果它們本身也只是偶然出現(xiàn)并聚合的,那只會(huì)使問(wèn)題陷入無(wú)限逆推。這里需要的其實(shí)是一個(gè)由一系列事態(tài)按照一種可理知的、合目的性的規(guī)則組合而成的結(jié)構(gòu)或圖案,而后者的最終保證是神作為全知全能的必然存在者的設(shè)計(jì)-選擇。*Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, pp.169-171,普蘭丁格:《基督教信念的知識(shí)地位》,邢滔滔等譯,北京:北京大學(xué)出版社,2004年,第178頁(yè)、第244-268頁(yè)。至此,上帝這個(gè)基礎(chǔ)性的預(yù)設(shè)從幕后走到前臺(tái)。

最后需要指出一點(diǎn),奧古斯丁與普蘭丁格在共享信念預(yù)設(shè)和問(wèn)題關(guān)切的同時(shí),在論述重心上有微妙的差異。在奧古斯丁與佩拉糾論辯的語(yǔ)境中,關(guān)于神的啟示知識(shí)的可靠性是一個(gè)不言自明的前提。在奧古斯丁看來(lái),這個(gè)問(wèn)題已被他之前的護(hù)教士們解決,他自己所要致力的是改造和運(yùn)用部分希臘化哲學(xué)的概念來(lái)闡發(fā)啟示信息的形而上學(xué)及認(rèn)識(shí)論意義,同時(shí)謹(jǐn)防在這個(gè)過(guò)程中將基督宗教獨(dú)有的啟示信息消泯或代換成古典理念的危險(xiǎn)(他認(rèn)為佩拉糾就是后一種傾向的代表)。而在普蘭丁格所置身的現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境中,他要將上帝作為真理尋求之保障引入,必須首先從知識(shí)規(guī)范的角度辯護(hù)關(guān)于神的宗教信念的認(rèn)識(shí)論合法性,這也正是普蘭丁格發(fā)展出一整套“保證”認(rèn)識(shí)論與可能世界背景下上帝存在證明的用意所在。

基于上述對(duì)照,我們可以作出判斷,奧古斯丁的可能性辨析和普蘭丁格的偶態(tài)形而上學(xué),實(shí)質(zhì)上是同一思想原型因應(yīng)不同時(shí)代知識(shí)范式需求的兩種具體形式。