董楠

（陜西師范大學文學院,陜西西安710119）

“人的自覺”與兩晉山水審美

董楠

（陜西師范大學文學院,陜西西安710119）

中國古代真正意義的山水審美，直至漢末魏初時產生。兩晉時期是山水審美逐步獨立并成熟的重要時期。山水自然成為獨立的審美客體需要審美主體具備一定審美心理與審美眼光，而發(fā)生于漢末、貫穿魏晉的“人的自覺”無形中滿足了山水審美所需的主體條件?！叭说淖杂X”在兩晉時外現(xiàn)為對個體精神不朽和及時行樂的追求，追求自然人性與精神自由的人們開始發(fā)掘山水自然的審美意義。由此，將晉人發(fā)掘自我價值的心理與晉人山水審美實踐結合，探討兩晉山水審美的獨立與成熟過程，并從兩晉山水詩序中捕捉此時期山水審美的特點。

兩晉；人的自覺；山水審美

山水審美是中國古代審美精神的重要組成部分，前人對山水審美已有比較充分的討論，如謝凝高的《山水審美——人與自然的交響曲》以山水之美為中心論題，從山水美的特征、山水審美的發(fā)展、山水美的類型、自然景觀的統(tǒng)一和山水探美的層次與途徑分別做了較為細致地論述。對山水審美的兩種藝術創(chuàng)作實踐——山水詩與山水畫中所體現(xiàn)的山水審美的特征，研究者也非常關注，他們或論述中國古代山水創(chuàng)作的整體審美特征，如吳功正的《古代山水詩的審美特征及其演化》等；或挖掘某朝代山水創(chuàng)作的審美特征，如李浩的《兩宋山水畫審美特征研究》等。對于斷代山水審美的研究，尤其是魏晉南北朝，也有研究者常常著力社會因素、經(jīng)濟制度及魏晉玄學和宗教對山水審美產生的影響，如韓國良的《論王弼的玄學思想對魏晉山水審美風尚的影響》等。然而以上各類山水審美的研究，卻并未對兩晉這個山水審美獨立并成熟的特殊時代加以單獨討論，本文以兩晉為斷代時期，探討山水審美的主體因素對其產生與成熟的影響，并重點從代表山水審美自覺的晉代山水詩序中挖掘兩晉山水審美的特點。

中國古代文學從產生之初，就不缺少對山水自然景物的關注，然而，這些作品中出現(xiàn)山水自然，并不代表山水審美的出現(xiàn)。這些作品中的山水，或只作為詩人借以引發(fā)、陪襯的片段（如《詩經(jīng)》），或是以藝術與宗教的眼光將山川神化為具有人格品質的神（如《楚辭》），或是將山川自然視為統(tǒng)治力量的象征，借贊美山川宮苑來彰顯帝國之強盛富庶（如漢大賦），而真正意義的山水審美，直到漢末魏時才出現(xiàn)，至兩晉獨立并成熟。在山水審美逐步成熟的條件下，真正的山水詩在東晉末年產生，并在南北朝蔚為大觀，山水畫創(chuàng)作也成一時風尚。

山水自然作為獨立審美對象的產生與逐步成熟，需要創(chuàng)作者這個審美主體必須具備一定的審美心理條件，如何理解山水自然作為審美對象的獨立呢？葉維廉定義山水詩：“我們稱某一首詩為山水詩，是因為山水解脫其襯托的次要的作用而成為詩中美學的主位對象，本樣自存。是因為我們接受其作為物象之自然已然及自身具足。”[1]山水的“本樣自存”，需在莊子“虛靜”“忘我”的精神狀態(tài)下方可達到。人的精神從世俗的桎梏中解放，以“虛靜”“忘我”的心態(tài)觀物，使物我兩忘，物我不再存在任何隔閡時面對自然山水，就能不以個人情緒與知性加諸山水，以審美性的觀照，適山水之性，陳山水之貌，這樣對山水客體的觀照被稱為真正意義的山水審美。在這里，主體不受外部因素的桎梏，是保存客體——山水自然原貌的必要條件。由此，在討論山水審美的獨立前，首先要討論審美主體需要具備的條件。

一、從漢代“集體的人”到魏晉“人的自覺”

從大一統(tǒng)的漢代到大動蕩的魏晉，人由集體的人變?yōu)閭€體的人，這個過程，是人逐漸擺脫社會、集體及他人統(tǒng)治的過程，是人從世俗桎梏中解放自我的過程。

在“學而優(yōu)則仕。不仕，無義”的先秦儒學中，強調個人的社會責任，君子士人完善自身的目的必須是為了完善社會，儒學中的個人永遠關涉社會與他人。

到漢代，獨尊儒術，儒家思想發(fā)展確立了“三綱五?！?，要求個體必須絕對的服從作為群體關系準則的仁義道德和宗法制度。個體被要求以集體人的方式來思維，他們的世界觀、人生觀、價值觀都籠罩在集體利益之下，即維護封建統(tǒng)治的影子下。

直至漢末，社會紊亂、政治敗壞，儒家的群體觀念衰退，在思想文化沒有過多的統(tǒng)治束縛，沒有皇家欽定的標準下，文化思想領域變得自由而開放，先秦的名、法、道家，重新為人們所探究。這其中，以老莊為代表的道家思想中興。道家對個人身心自由與安適的重視吸引人心，道家美學生命觀要求恢復人的自然本性，高揚個體生命的價值，剛剛從兩漢經(jīng)學中解放出來，生于動蕩黑暗社會現(xiàn)實中的魏晉士人深受老莊道家的影響，十分崇尚自然，以追求自然人性與精神自由為最高理想，生命本身得到了充分的釋放和回歸，在此基礎上形成了“人的自覺”。

“人的自覺”在漢末至魏，體現(xiàn)為建安文士強烈的自我意識以及主動參與社會的主體精神。在個人與社會的關系上，與前代相比，從以社會為中心轉為以自我為中心，聯(lián)系當時動亂的現(xiàn)實，體現(xiàn)為以自我才能建功立業(yè)，使社會由亂變?yōu)橹巍?/p>

“人的自覺”發(fā)展到兩晉，逐漸轉化為對個體生命和精神價值的重視。從西晉阮籍的“人生處一世，去若朝露晞”到東晉陶淵明的“悲晨曦之易夕，感人生之長勤”，看似悲觀消極的哀嘆中，更加體現(xiàn)了對生命與生活的留戀與欲求?！芭加忻谰疲瑹o夕不飲”[2]334（陶淵明《飲酒并序》），個體存在的短暫及建功立業(yè)的政治社會環(huán)境的不允許，使晉人不再過多寄期望于以建功立業(yè)體現(xiàn)自我價值，轉而重新發(fā)掘探索生命的意義，寄希望于增加生命的密度，開始提倡及時行樂，關注自我精神與享受。

至此，人的自覺使得山水審美產生的主體條件已經(jīng)具備，而這些審美主體，也開始自覺地重新看待之前一直充當陪襯或背景的山水自然。

二、從漢代“權”“德”的山水到魏晉審美的山水

（一）漢代山水觀

先秦儒家強調社會責任，“學而優(yōu)則仕”的君子，通過“學”來完善自我的目的是為了承擔起社會責任，進而完善社會。人的完善最終是為了社會的完善，對德行的追求，源于其對社會完善的功用，而并不源于對自我的肯定及重視。

兩漢時期尤其是西漢時，大一統(tǒng)帝國為維護統(tǒng)治秩序的需要，獨尊儒術。然而此時的儒家思想與先秦原始儒學思想已發(fā)生極大變化。以董仲舒為例，他雜糅殷周以來的天命、天道觀及戰(zhàn)國以來的陰陽五行思想，建立起其“天人合一”理論，目的是為了確立君主的專制權力和社會統(tǒng)治秩序。這樣，原始儒家中的“圣人”與漢代神學體系中的“天道”一起成為社會治亂興衰的依靠。在這樣等級森嚴統(tǒng)治嚴密的“集體”中，個人對外部世界的認識都是用“集體的眼光”，更難以以審美的眼光去看待山水自然。因此，漢人的山水自然觀，一方面表現(xiàn)為：將山水自然當做“君權神授”的象征，如司馬相如《上林賦》、楊雄《羽獵賦》、張衡《南都賦》等。這些御用文人的筆下，山川景物仿佛漢帝國的縮影，被極力夸飾，寫山定是高不可仰，寫水定是奔流浩瀚，看似寫山水，實則是在贊揚漢天子不可一世的統(tǒng)治權威。另一方面，繼承先秦儒家山水觀以山水“比德”，孔子面對山水，看到的是“智者樂水，仁者樂山”，雖包含了對自然美的贊賞，卻是對仁、智的贊美，將自然美與人的道德美兩者比附依托。漢代如劉向的《說苑·雜言》分別從“似有禮者”“似有德者”“似圣者”等角度論“樂水”；對“樂山”也有獨到見解，曾曰：“‘夫仁者何以樂山也’？曰：‘夫山……萬民之所觀仰……國家以成：是仁者所以樂山也?！盵3]另如董仲舒《山水頌》中以山之“久不崩阤”來比“仁人志士”，而以水比“有德者”，這些山水觀都表現(xiàn)出以山水之特點來比附儒家君子的品行。

（二）漢末及魏時山水審美的產生

魏晉時期人的自覺帶來了審美主體的覺醒，審美情感的覺醒，這其中，莊子道家思想不僅影響了人對自我的發(fā)掘，山水審美的真正產生也必然得經(jīng)過莊子思想的洗禮。因為只有在重視自我的生命與精神，以及崇尚自然與逍遙的莊子思想影響之下，遠離俗世的自然山水才能在知識分子的日常生活中獲取其獨特的地位，游覽、觀賞山水的經(jīng)驗，才能成為詩人吟詠的主要題材。魏晉的知識分子，正是在莊子思想的浸染中，開始索求自我生命存在的意義和價值的，并且重新發(fā)掘了自然山水的審美意義。

在人的自覺的前提下，在內心高度自覺的魏晉士大夫的精神世界中，山水自然占據(jù)了越來越重要的地位，怡情山水也成為魏晉知識分子最普遍的情懷，他們寄情山水，創(chuàng)作詩篇：

東臨碣石，以觀滄海。水何澹澹，山島竦峙。樹木叢生，百草豐茂。秋風蕭瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中；星漢燦爛，若出其里。幸甚至哉，歌以詠志[2]238。

三曹中的曹操，早早便寫下了以山海為描寫對象的詩篇《觀滄海》，雖是“歌以詠志”，但已然將山水當做獨立的審美對象。但遺憾的是，孤篇難立。除去這一首，大多數(shù)建安詩人的詩歌或是借景抒情，如曹丕的《登臺賦》；或是以自然景物經(jīng)營氣氛，如曹植《贈徐干》。山水自然景物之美的發(fā)掘固然高于漢代，卻仍未把其作為獨立的審美對象。

（三）兩晉山水審美的逐漸成熟

魏晉過渡時，竹林七賢的出現(xiàn)，真正開啟了向往自然、愛好林藪的風氣。自此，人對山水的觀照即轉變?yōu)閷ψ匀坏拿栏畜w驗。文人在詩作中盡情描繪山水景物之美，如：

輕車迅邁，息彼長林。春木載榮，布葉垂陰。習習谷風，吹我素琴。咬咬黃鳥，顧儔弄音。感寤馳情，思我所欽。心之憂矣，永嘯長吟[4]。

秋風何冽冽，白露為朝霜。柔條旦夕勁，綠葉日夜黃。明月出云崖，皦皦流素光。披軒臨前庭，嗷嗷晨雁翔。高志局四海，塊然守空堂。壯齒不恒居，歲暮?？禰2]308。

諸如嵇康、阮籍等正始文人的山水景物描寫賦予對象以審美內涵，但此時自然景物描寫并不普遍。

及至太康詩歌，詩歌中景物描寫逐漸普遍化。晉初左思《招隱》詩云：“何必絲與竹，山水有清音?！盵2]307標明了山水審美觀正在逐步形成，山水詩所描述的山水形象逐步具有了獨立的審美形態(tài)。太康時期，隱逸題材的詩歌也推動了山水審美的逐步成熟，從無奈之隱到對隱逸充滿企羨，西晉文人心目中的山林不再是可怖的避難所，而成了陶冶性情的美好之地。張載《招隱詩》里說：“去來捐時俗，超然辭世偽。得意在丘中，安世愚與智”，可見自然山水之美，以及其怡情悅性的功能，越來越受到普遍的認同。

東晉玄言詩大行其道，詩人往往通過山水自然來表現(xiàn)玄理，或寓玄理于山水之中。詩中雖然不能無哲理，但必須隱藏于內，玄言詩表現(xiàn)的方式乃是將哲學的語言顯露于外，因此常被人詬病苦澀、沉悶、“淡乎寡味”。《文心雕龍·明詩篇》在談到山水詩的產生時說：“宋初文詠，體有因革，莊老告退，山水方茲。”[5]他指出，山水詩的產生時間在南北朝的宋代，其產生條件是莊老玄學思想在詩歌創(chuàng)作中的消失，在劉勰看來以談玄說理為目的顯然消弱了詩人們對山水美的發(fā)掘。然而，按劉漢初《六朝詩發(fā)展論述》提出六朝主要詩歌類型包括游仙詩、隱逸詩、玄言詩、山水詩等六類，其發(fā)展脈絡如圖1。

圖1 六朝詩歌發(fā)展脈絡

山水作為創(chuàng)作題材的詩歌創(chuàng)作是從西晉就開始有的風氣，在其發(fā)展過程中常常與玄言詩并行發(fā)展，在談玄說理的夾縫中，依舊出現(xiàn)了一些發(fā)掘山水自然美的文學作品，如西晉石崇的《思歸引》和《思歸嘆》：

經(jīng)芒草，濟河梁，望我舊館心悅康。清渠激，魚彷徨，雁驚泝波群相將，終日覽芳樂無方。

秋風厲兮鴻雁征，蟋蟀嘈嘈兮晨高鳴。落葉飄兮枯枝竦，百草零落兮覆畦垅[6]129。作為玄言詩人，卻仍能以審美的眼光發(fā)掘自然山水之美，在他筆下，這些自然景色被陳其本貌，并飽含了詩人的喜愛之情。到了東晉時，作為玄言詩人的孫綽創(chuàng)作了《秋日詩》：

蕭瑟仲秋月，飂戾風云高。山居感時變，遠客興長謠。疏林積涼風，虛岫結凝霄。湛露灑庭林，密葉辭榮條。撫菌悲先落，攀松羨后凋。垂綸在林野，交情遠市朝。淡然古懷心，濠上豈伊遙[2]325。雖然旨歸仍不離老莊，卻并不高談道家的玄虛哲理，只是表明道家的人生態(tài)度，且這種態(tài)度也是在對秋日景象的感應上生發(fā)的。所以，談玄說理的盛行，并沒有遮蔽文學家對山水景物的審美眼光，隨著玄言詩中山水描寫比重的逐步增加，詩人們開始脫離玄學眼光審美看待山水，即使在表達對老莊人生境界的追求時，依然可以發(fā)掘自然山水的本身之美，所以山水審美“老莊未退”時已初具生面，玄言詩的發(fā)展一方面阻礙了山水審美的獨立，另一方面卻在詩歌創(chuàng)作方面積累了許多山水描寫的經(jīng)驗。

東晉初期庾闡開始將山水作為獨立描繪對象，以模山范水為主要目的，不涉玄理。他的詩作《三月三日詩》中描繪春日泛舟飲酒觀魚的樂趣：“暮春濯清汜，游鱗泳一壑。高泉吐東岑，洄瀾自凈澩。臨川疊曲流，豐林映綠薄。輕舟沈飛觴，鼓枻觀魚躍”[7]庾闡其他作品如《觀石鼓》中對自然造化的山水奇景的驚喜刻畫，《衡山》中勾勒衡山的壯闊景象，相較于前代與當時許多詩人，他的山水詩不涉玄理，描寫精致，發(fā)掘山水的自然美，已然可以稱得上是真正的山水詩作。在他之后的李颙、湛方生、蘇彥等創(chuàng)作出了許多模山范水且頗具聲色的作品。山水審美至此更進一步獨立與成熟。

山水審美在兩晉的獨立與成熟，不僅體現(xiàn)在創(chuàng)作上，也同樣體現(xiàn)在其對后代詩人的深刻影響上。謝靈運作為南北朝時開創(chuàng)山水詩派并具有較多山水詩作品的詩人，其山水詩創(chuàng)作高峰雖在南北朝，但他創(chuàng)作理念的形成，不得不說與東晉時山水審美業(yè)已成熟有極大關系。其一，謝氏家族創(chuàng)作風氣的影響?！爸x氏家族中的詩人負有聲名的主要是謝混、謝瞻、謝靈運、謝惠連、謝莊和謝朓”，“在謝氏諸叔侄中，存在著由先輩傳下的以詩體玄言且狀山水的氛圍”[8]而對謝靈運頗為賞識的族叔謝混，早已在詩中描寫山水，他的《游西池》寫山水景物，清新鮮明，可見他極具對山水的審美眼光。在這樣的家族環(huán)境，必然影響著謝靈運以審美眼光看待山水自然，對謝靈運山水詩創(chuàng)作有著潛移默化的影響。其二，公元420年，宋公劉裕廢除晉安帝，建立劉宋，進入南北朝時期。而生于晉孝武帝太元十年（公元385年）的謝靈運，入宋時已35歲，這之前，東晉時期社會中山水審美風氣盛行，雖然他直至任永嘉太守期間才大力創(chuàng)作山水詩作，但一定的創(chuàng)作必然源于創(chuàng)作理念與外物觸發(fā)，三十幾年中晉人山水審美風氣的浸染，使謝靈運可以用審美眼光去發(fā)掘所見的自然景色之美，在晉代已經(jīng)形成的山水審美眼光與宋初時任永嘉太守路上所見風光碰撞出了謝靈運“吐語天拔、出于自然”的山水詩。兩晉山水審美足夠成熟，才使得后代山水詩創(chuàng)作蔚為大觀。

三、兩晉山水審美的特點

在兩晉一些模山范水的文學作品及表明作者創(chuàng)作緣由的詩序中，可以直接捕捉到東晉人山水審美的特點。

（一）極視聽之娛，追求自我感官享受的最大化

晉人在自我覺醒的前提下，開始產生對自我精神與自我享受的重視。山水景物能帶給人歡愉與審美享受，滿足刺激了晉人對感官享受的追求，所以，晉人表現(xiàn)出對山水審美的極大熱情。

《金谷詩序》中，石崇從文藝思想上自覺表現(xiàn)出對山水美的追求，他對山水審美的追求熱情，體現(xiàn)在他對審美對象之豐富的追求上。石崇的金谷園依山形水勢，筑園建館，挖湖開塘，周圍幾十里內，樓榭亭閣，高下錯落，金谷水縈繞穿流其間，鳥鳴幽村，魚躍荷塘，把自然山水美極盡利用發(fā)揮其最大審美價值。面對金谷園“清泉茂林，眾果、竹、柏、藥草之屬，莫不畢備。又有水碓、魚池、土窟”，他感嘆“娛目歡心之物備矣”[6]129。這種喜悅來源于審美對象之豐富，孫綽、王羲之等蘭亭詩人在蘭亭流觴曲水，暢敘幽情時，也感嘆：“席芳草，鏡清流，覽卉木，觀魚鳥”[6]176，“此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右?！本拔镏S富滿足人視覺聽覺的全方位享受。從這美輪美奐的景物中感受到的宇宙之大美：“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛”[6]194。

魏晉山水審美中追求感官享受最大化，還體現(xiàn)在他們對奇觀奇景的極端執(zhí)著上，面對美景他們不僅情緒高昂，甚至發(fā)出類似“朝觀景昔死可以”的感嘆：王羲之這位對自然山水有高度鑒賞能力的藝術家，盡歷浙中之名山，泛滄海，曾嘆曰：“我卒當以樂死”。在《廬山諸道人游石門詩序》中，更是體現(xiàn)出了為了一睹石門奇觀，即使“人獸跡絕，徑回曲阜，路阻行難”也要游覽的心態(tài)。作者說“雖乘危履石，”卻“以所悅為安”，見到石臺、石池的奇觀，使人“致可樂”，這種愉悅，甚至達到了“眾情奔悅”的極端歡悅。面對山水美景，草木亭臺，他們“欣對不足，率爾賦詩”[6]226。

(二)在徜徉山水中引發(fā)生命憂患的思索

亂世兩晉，在西晉統(tǒng)一不久即發(fā)生了“八王之亂”，隨后西晉的滅亡，晉室的東遷，安寧之日少而紛亂之日多，敏感的文人們在亂世感受人生短促與命運難卜，在徜徉山水進行山水審美之時，悲劇性基調揮散不去。

在兩晉山水詩序中，可以看到，詩人一面縱情山水娛目悅情，一面卻轉瞬感慨人生短促，死亡之不可避免，惋惜美好快樂時光的一去不返：

“快然自足，不知老之將至?！瓫r修短隨化，終期于盡！”[6]194王羲之面對蘭亭之美景，雖沉醉，卻依然在“快然自足”后緊接著發(fā)出“老之將至”的哀嘆。與王羲之同游的孫綽，看到夕陽暮色里的景物，惋惜著“耀靈縱轡，急景西邁，樂與時去，悲亦系之?！盵6]196無獨有偶，《廬山諸道人游石門詩序》中，作者也表達出同樣的惋惜之情：“各欣一遇之同歡，感良辰之難再?！盵6]226連陶淵明這樣“采菊東籬下，悠然見南山”的隱士，也在《游斜川》這首詩的詩序中“悲日月之遂往，悼吾年之不留”[6]238。

這樣的悲嘆，卻從另一方面表現(xiàn)出他們對生命的留戀。由此，在山水審美中，他們渴望增加生命的密度，及時行樂，“中觴縱遙情，忘彼千載憂，且極今日樂，明日非所求”[6]238，在縱情山水時追求極致的美的享受，追求自我感官享受的最大化。另外，對自我精神高度關注的晉人，追求自我精神的不朽，而“賦詩以敘中懷”是他們追求精神不朽的一個重要手段：石崇《金谷詩序》中“具列時人官好、姓名、年紀，又寫詩著后”[6]129，其目的是為了通過徜徉山水時的即興之作來與“后置好事者”溝通交流，蘭亭詩人也正是此目的：“列敘詩人，錄其所述。雖事殊事異，所以興懷，其致一也”，并期許“后之覽者，亦將有感于斯文”[6]194。

四、結語

從漢末魏初至兩晉時期逐漸產生的獨立山水審美及其成熟，對南北朝山水詩及后來山水畫的產生都起著重要的思想鋪墊作用。南北朝時，謝靈運創(chuàng)山水詩派，花鼓、山歌、繪畫、民間工藝、寺廟、碑碣、族譜、徽派民居、陵墓等文化旅游資源，對城鎮(zhèn)居民有著強烈的吸引力。可在民俗文化資源豐富的庾嶺、巒莊、鐵峪鋪、武關等地方結合新農村建設示范村，打造一批陜南特色的民俗文化村，開發(fā)農家樂、農家店及旅游文化產品，舉行多種多樣的民俗文化活動，招徠游客觀光、度假、休閑和購物。

[1]智研數(shù)據(jù)研究中心.2011-2015年中國特色旅游產業(yè)全景調研與發(fā)展趨勢研究報告[R].2011-12.

[2]魚小強,萬茗,張紅霞.商丹園區(qū)循環(huán)產業(yè)集群現(xiàn)狀與對策研究[J].商洛學院學報,2013,27(6):87-90.

[3]童正家，彭榮遠.丹鳳縣志[M].西安：陜西人民出版社，1994.

[4]劉淑慧.秦嶺最美是商洛：人文商洛[M].西安：陜西旅游出版社，2011.

[5]政協(xié)陜西省丹鳳縣委員會學習文史委員會.丹鳳客家人[M].中國人民政治協(xié)商會議,200.

[6]國務院南水北調辦、國家旅游局、文化部.南水北調中線生態(tài)文化旅游產業(yè)帶規(guī)劃綱要[EB/OL].http://www.gov. cn/jrzg/2012-12/20/content 2294239.htm.2012-12-19.

[7]陳堅.促進生態(tài)文化旅游融合發(fā)展[N].經(jīng)濟日報, 2012-12-13(10).

（責任編輯：李繼高）

"Human Awareness"and Jin's Landscape Aesthetic

DONG Nan
(College of Chinese Language and Literature,Shaanxi Normal University,Xi'an,Shaanxi 710119)

The true meaning of landscape aesthetic in China began in the late Han Dynasty and early Wei Dynasty.The Eastern and Western Jin Dynasty witnessed the independence and maturity of landscape aesthetic.To make the landscape become independent aesthetic object,the aesthetic subject need to be armed with aesthetic psychology and have an eye for aesthetic.In this sense,the human awareness in late Han Dynasty,Wei and Jin Dynasty meet the subjective requirement for landscape aesthetic.The human awareness in Eastern and Western Jin Dynasty embodies the pursuit of individual's spiritual immortality and carpe diem.Those who chase after natural humanity and spiritual freedom began to dig out the significance of landscape aesthetic.The independence and developing of landscape aesthetic in Eastern and Western Jin dynasty are discussed by describing the psychology and practice that possessed by people in the process of landscape aesthetic. Furthermore,the features of landscape aesthetic in this period are acquired from the poetic prefaces.

Eastern Eastern and Western Jin Dynasties;human awareness;landscape aesthetic

I206.6

：A

：1674-0033（2014）01-0033-05

10.13440/j.slxy.1674-0033.2014.01.007

2013-10-25

董楠，女，陜西渭南人，碩士研究生