涂可國

(山東社會科學院 文化研究所,山東 濟南 250002)

財富觀是人們對于財富的態(tài)度和觀念以及為了獲得財富而采取的途徑和方法的思想。現(xiàn)代化和社會財富的增殖過程受財富觀念影響。馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中就論證了財富理念與理想成為引發(fā)社會經濟變遷的動力。后來,經過馬克斯·韋伯的發(fā)掘和修正,西方形成了上帝賦予你的天職和使命是你必須為上帝而辛勞致富的觀念,這一觀念為近代西方的財富活動提供了道德依據和正當理由,并且成了主流財富觀。

儒家財富觀強調對財富進行權衡,提出了富而有道、財自道生、有財有用、和氣生財、富而后教、富而好禮、調均貧富、賈而儒行等思想觀點,儒家的財富之道為我們提供了一種從思想層面如何理解、看待和運用財富的智慧。本文把儒家財富觀概括為人文主義財富觀、道德主義財富觀、平均主義財富觀和輕商主義財富觀四個方面。對儒家財富觀前賢已作了較深入的研究,但還不夠細致,而且尚存在許多誤讀、誤解,有必要進一步重新加以梳理。

一、人文主義財富觀

1.人欲富貴

孔子儒家肯定了人們爭取富貴的愿望和權利?？鬃诱f:

富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。

這里撇開孔子要求在對待富貴與貧賤的態(tài)度上應時刻遵守仁道原則、借助正當?shù)氖侄魏屯緩讲徽?只想就本文主旨強調的是,孔子并非像有些人所理解的那樣要人們在仁義道德和富貴利欲之間作出非此即彼的選擇,他從一定角度揭示了這樣的人性事實,即一般人天生都向往富貴而避離貧賤,希望過上富貴安逸的日子,而不會甘愿過貧窮困頓的生活。有人可能會說,現(xiàn)實生活中并不是所有人都追求富貴,有的人如一些宗教徒只想過平淡普通的生活。筆者想為孔子辯護的是,孔子所講的追求富貴是人的基本欲望,遵循的是大數(shù)定理,陳述的僅是絕大數(shù)人欲望的傾向性。好逸惡勞、樂生惡死、樂富惡貧、樂貴惡賤、樂康惡病可謂常人的本性?！案弧奔锤挥?、充足,一切用度充足甚至有余;“貴”,主要指地位的尊貴。《初學記·富貴》說:“夫貴者必富,而富者未必貴也,故士之欲貴,乃為官也;然欲富者,非為貴也;從是觀之,富,人之所極愿也。”就人生百象而言,各人的追求及其達到的結果并不一樣，孔子這里表達了對人求取富貴基本欲望的確認,它為維護人追求世俗良好生活的權利奠定了人文主義思想基礎。

2.有財為美

肯定富貴是人的基本欲望不過是承認了人性事實,并不一定在價值觀上對它多么推崇。與此有所不同,儒家財富觀不僅確認人追求富貴的本源性,還把財富擺在價值系列重要位置加以強調。儒家最早的經典《周易》既注重民生財富的開拓又極力推崇富貴,大膽提出了“崇高莫大乎富貴”的命題?！兑住は缔o傳》說:

崇高莫大乎富貴。備物致用,立成器以為天下利，莫大乎圣人。

《周易》不僅鼓勵人們像圣人一樣去從事生產發(fā)明創(chuàng)造,還把爭取富貴看成崇高事業(yè)加以彰揚,而顯示出同莊子所批評的“天下之所尊者,富貴壽善也”*陳鼓應:《莊子今注今譯》,北京:中華書局,2009年,第480頁。世俗好惡相一致的價值觀。

《左傳》襄公二十四年提出了影響深遠的立德、立功、立言“三不朽”思想?！渡袝ご笥碇儭钒咽池浟袨榘苏?把滿足衣食生活列為為政的要務,同時它還提出了所謂的“六府”和“三事”——“正德、利用、厚生”?！恫躺蚣瘋鳌穼谩⒑裆髁私忉?“利用者,工作什器商通貨財之類,所以利民之用也;厚生者,衣帛食肉、不饑不寒之類,所以厚民之生也”,把國計民生看作與正德同等重要。與《周易》富貴并列有所不同,《尚書·洪范篇》列出人生五福:“壽、富、康寧、攸好德、考終命”,即長壽、富有、康寧、好德、善終,把“富”列于“五福”之中,只是不知何故惟獨缺乏“貴”。

從“富與貴,是人之所欲也”人文主義思想前提出發(fā),孔子進一步闡述了財富追求的價值正當合理性。一方面,孔子從正向角度直接肯定了當家理財?shù)暮侠硇??！墩撜Z·子路篇》載:

子謂衛(wèi)公子荊,善居室。始有,曰:“茍合矣。”少有,曰:“茍完矣?！备挥?曰:“茍美矣?！?/p>

孔子稱贊衛(wèi)國的公子荊善于管理家業(yè)。公子荊剛有一點財產,自己就說差不多合格了;稍微增加一些財富,又說這比較完備了;當他富裕之時,就說這就比較完美了。從“合”到“完”再到“美”,層層遞進,說明公子荊是一個善于滿足的人。這里,孔子既贊揚了公子荊擅長當家理財,又肯定了他善于知足和節(jié)制。

另一方面,孔子又肯定了追求富貴的正當性。《論語·泰伯篇》曰:

天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也。

這里,孔子為人們棄貧賤求富貴設置了理想化的道德界線和價值尺度,認為富貴應在有道環(huán)境中才能求取,但是他畢竟肯定了人在一定條件下可以追求富貴。在他看來,在一個多行不義、嚴重失范的國度里發(fā)財作官,是可恥的;而在一個政治清明、廣行仁義、秩序井然的國度里安于貧賤,同樣是一種恥辱。這就從恥感的維度稱許了人對富貴利祿的追求。對該思想司馬遷在《史記·貨殖列傳》中作了進一步延伸:“無巖處奇士之行,而長貧賤,好語仁義,亦足羞也。”一個人既沒有什么特別高尚的品德又長期處于貧賤地位,卻滿口仁義道德,那是十分可恥的,以此表明司馬遷對既無財又無德現(xiàn)象的不齒。

3.富而可求

儒家的人文主義財富觀不僅表現(xiàn)在認同財富價值,還表現(xiàn)在對財富的執(zhí)著追求態(tài)度上?？鬃右环矫嬲J為“死生由命,富貴在天”(《論語·顏淵》),富與貴都是由天命決定的,是人無法強求的;另一方面如果能夠求到富貴,那么就是從事低賤的工作,孔子也愿意。如果求不到富貴,那么,就可以按照自己的愿望去做自己喜歡做的事。他在《論語·述而》中說:

富而可求,雖執(zhí)鞭之人,吾亦為之;如不能求,從吾所好。

“執(zhí)鞭之人”無論是解為牽馬的人抑或是訓為市場守門員,都表示地位低下的人?？膳c不可表示求取財富行為的手段正當與否,也許還包括條件是否具備。這一段話終歸表達了他對財富價值的高度肯定。

其次,孔子的人文主義財富觀還表現(xiàn)在他對弟子子貢經商的贊許上?？鬃訉ψ迂曉u價甚高,《論語·先進》說:

回也其庶乎,屢空。賜不受命,而貨殖焉,臆則屢中。

孔子對顏回稱贊有加,不僅贊其“好學”、“賢達”,還許以“仁人”,宋明儒更好尋求“孔顏樂處”。顏回素以德行著稱,但他終身未仕,窮居陋巷,惟以“愿貧如富、賤如貴,無勇而威,與士交通,終身無患難”自勉,以至連吃飯都成問題,也許正因如此,他才英年早逝。顏回“愿無伐善,無施勞”、窮不失義固然可嘉,但窮病而死總是不夠完美(非仁者壽),故而孔子才發(fā)出“不幸短命而死”、“天喪予”的慨嘆?！墩撜Z》中孔子對子貢多有批評,認為自己和子貢都不如顏回,惟獨對子貢從事貨殖似有贊許之意,至少未有微詞。他說子貢不安于命運,親自做生意,極善猜測行情,且每每猜準?？梢娍鬃硬⒉环磳η筘?、求富,只是未正面倡導。司馬遷《史記·仲尼弟子列傳》記載,子貢曾任魯、衛(wèi)兩國之相,善于經商之道,經商于曹、魯兩國之間,富致千金:“子貢好廢舉,與時轉貨資……家累千金”,子貢善于依據市場行情變化賤買貴賣,從中獲利,終成巨富。

管子說:“凡治國之道,必先富民。富則易治也,民貧則難治也。奚以知其然也?民富則安鄉(xiāng)重家,安鄉(xiāng)重家則敬上畏罪,敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉(xiāng)輕家,危鄉(xiāng)輕家則敢凌上犯禁,凌上犯禁則難治也。故治國常富,而亂國常貧。是以善為國者,必先富民,然后治之?！?李山譯注:《管子·治國》,北京:中華書局,2009年,第256頁。荀況對管子和儒家的富民思想作了總結,主張實行裕民政策,把富民與富國統(tǒng)一起來。他闡發(fā)了治國必先富民的意義,認為人民富裕有利于生產發(fā)展:“裕民則民富,民富則田肥以易”;而生產愈發(fā)展,國家也就愈富,從而達到“上下俱富”*王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,2012年,第187頁。;富民關系到國家興亡:“王者富民,霸者富士,僅存之國富大夫,亡國富筐篋、實府庫?！?王先謙:《荀子集解》,第152頁。

再次,儒家的人文主義財富觀還表現(xiàn)在力主富而后教上。《論語·子路》載:

子適衛(wèi),冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之?！?/p>

這里向人們展現(xiàn)了人口、富裕和教育三種社會價值選擇,孔子主張使民富裕之后再進行教育,把充裕人民的物質財富作為實施禮樂教化的基礎,后世把這段話歸納為“富而后教”。

孔子的富民措施依據的是“因民之所利而利之”*楊伯峻:《論語譯注》,第208頁。,他主張“藏富于民”,把人民的富足看作是政府獲得充足財源的基礎,主張民富先于國富、君富,指出“百姓足,君孰與不足;百姓不足,君孰與足”*楊伯峻:《論語譯注》,第125頁。,表現(xiàn)出對民眾基本生活需求滿足的關心,從而區(qū)別于法家的掠民主義和道家的愚民主義。

儒家十分重視社會教育。孟子推崇仁政、善政,可他卻認為教育比善政更重要。他說:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民愛之。善政得民財,善教得民心?！?楊伯峻:《孟子譯注》,北京:中華書局,2010年,第283頁。善政之所以不如善教,就在于善政使民畏懼,而善教卻使民敬愛;善政可以聚集財富,而善教卻可以爭取民心。正因如此,孟子要求對民眾進行道德教化,即“謹庠序之教,申之以孝悌之義?！?楊伯峻:《孟子譯注》,第5頁。孟子對孔子的富民觀念作了充分展開,提出了一系列養(yǎng)民主張,強調養(yǎng)生之道,認為“養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也”*楊伯峻:《孟子譯注》,第5頁。,把養(yǎng)生喪死無憾這類民生問題視為王道政治的出發(fā)點,在經濟上主張使民有恒產,也就是制民以產。

最后,儒家的人文主義財富觀還表現(xiàn)在力主仕學求祿上。在儒家看來,富是可求的,也是不可求的?！靶「挥蓛€,大富由天”。謀事在人,成事在天。從可求的角度講,謀事在人;從不可求的角度講,成事在天。能否求到財富,有客觀條件與主觀努力之分、有偶然性與必然性之別。

“圣人重其道而輕其祿,眾人重其祿而輕其道。”*汪榮寶撰、陳仲夫點校:《法言義疏》,北京:中華書局,1987年,第251頁。曾參是一個大孝子,他根據養(yǎng)親來追求薪水?！俄n詩外傳》卷一第一章載:“曾子仕于莒,得粟三秉。方是之時,曾子重其祿而輕其身。親沒之后,齊迎以相,楚迎以令尹,晉迎以上卿。方是之時,曾子重其身而輕其祿。懷其寶而迷其國者,不可與語仁。窘其身而約其親者,不可與語孝。任重道遠者,不擇地而息。家貧親老者,不擇官而仕?！痹鴧㈤_始為了養(yǎng)親,即使薪水很低,他也去任職,這時他“家貧親老者,不擇官而仕”、“重其祿而輕其身”；親沒以后,他“重其身而輕其祿”,重視自己的身體,不輕易許人。

孔子根據當時的社會分工狀況,認為專事農業(yè)耕作會陷入貧困境地,而好學才能獲取利祿。他在《論語·衛(wèi)靈公》中說:

君子謀道不謀食。耕也,餒在其中矣;學也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧。

儒家處處體現(xiàn)出泛道德主義財富觀色彩,君子謀道不謀食、憂道不憂貧可謂最好的表達。不過,這里孔子在貧窮與利祿的對照中顯示了他要求通過學習以求利祿的價值理念。在中國古代社會,通過學習(知識、技能與道德)以出仕、謀取一定的官職是獲得俸祿的不二法門。俸祿有多有少,可它是人的財富的重要構成?！皩W”無疑包括學道、知道、聞道,因此,荀子在孔子“德必稱位”的思想基礎上,提出了“德必稱位,位必稱祿,祿必稱用”*王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,2012年,第176頁。的主張?？傊?“學也,祿在其中矣”表明學習是人生存和發(fā)展的基礎和條件。

4.義利雙行

具體的財也好,抽象的富也好,都是利的形態(tài)。在古代,財富側重于物質方面,如財即是指金錢和物資,而不同于當代既有物質財富又有精神財富的說法。經濟學上的財富是指所有具有貨幣價值、交換價值或經濟效用的財產或資源,包括貨幣、不動產、所有權等。在儒家那里,利往往同義相對應加以討論。

《中庸》說:“義者,宜也?！表n愈在《原道》中說:“行而宜之之為義?！绷x是既一種行為規(guī)范,也是一種價值目標,它所強調的是行為的正當性、合理性;利的對立面并不是義,而是害,它所突出的是行為的功利性、有效性。從某種意義上,儒家思想傾向于提倡義利雙行、義利兼顧,從而表現(xiàn)出人文主義特質。這一則是因為歷代儒家并不否定人性有自利性的一面,儒家并非不講利、否定利,而是肯定了利的客觀存在性和合理性,二程甚至認為“人無利,直是生不得”*《二程集·河南程氏遺書》卷十八，王孝魚點校，北京：中華書局，1992年，第215頁。;二則是因為孔孟雖然主張在規(guī)范個人行為上特別是面臨道德選擇處境時要“喻于義”、“罕言利”,但在國家為政治民上卻力主“因民之利而利之”的理想,強調富民、安民、利民、養(yǎng)民的民本主義原則;三則是儒家倡導的“義”正是天下國家之公利,亦即福利、民利、大利,而反對謀取個人之財利、私利、小利,因此可以說儒家“重義不輕利”。

宋元明清時期,功利派陳亮提出“義利雙行”、葉適提出“以利和義”、“義利并立”同程朱理學的惟義主義抗衡,明代異端思想家李贄倡導“謀利方可正義”的私利主義觀念旨在顛覆以董仲舒為代表的“正其義不謀利”的非利主義,顏(元)李(恭)的實學派以其“正其義而謀利”而同程朱理學家的空談仁義相論爭。只是由于程朱理學依靠封建統(tǒng)治者的支持,而使重義輕利和以義馭利作為占統(tǒng)治地位的主導價值觀得以沿傳下來。

二、道德主義財富觀

1.德本財末

在儒家看來,德即是道內得于己的品性,是主體自身的德性修養(yǎng)。從價值選擇來說,儒家主張把道德放在比財富更重要的位置。其理由是“物有本末,事有始終。知所先后,則近道矣”*王文錦:《大學中庸譯注》,北京:中華書局,2008年,第1頁。、“其本亂而末治者否矣”*王文錦:《大學中庸譯注》,第3頁。。故而《大學》中講:

道得眾則得國,失眾則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有財,有財此有用。德者本也,財者末也。外本內末,爭民施奪。是故財聚則民散,財散則民聚。

這里《大學》從道和德一致的角度提出君子要明德、慎德,而在認識和處理德、人、土、財、用五者之間的關系時主張把“德”放在首位。因為如果表面上奉行道德而實質上聚斂財富,就會財聚而民散。

儒家財富觀確立德本財末、以財蔭民的價值觀,體現(xiàn)了道德人文主義的回歸和對民本主義的期許。一方面,統(tǒng)治者一定要以德為本,以利為末,而不要本末倒置,以財為本。另一方面,統(tǒng)治者作為民之父母,一定要以民為本,以財為末,因為重視道德的目的是為了獲得民眾的支持,如果只顧自己斂財,與民爭利,就會失去民心。

2.財自道生

后世有一幅對聯(lián)專門揭明儒家重視經世濟民的理財觀:“《洪范》五福先言富,《大學》十章半理財?！薄洞髮W》主要闡述儒家的“三綱領”和“八條目”,說它“十章半理財”有些夸張,不過《大學》確實有許多關于生財之道的相關論述,其中它講:

生財有大道。生之者眾,食之者寡,為之者疾,用之者舒,則財恒足矣。仁者以財發(fā)身,不仁者以身發(fā)財。未有上好仁而下不好義者也,未有好義其事不終者也,未有府庫財非其財者也。

這一段文字講述了兩種“道”:一是財足之道。在生產力較為低下的傳統(tǒng)短缺社會,開源節(jié)流、量入為出是保證財用充足的重要條件,而直到現(xiàn)在勤勞也是致富的重要途徑。二是仁者之道?！洞髮W》認為有仁德的人散財助人得到民眾的擁戴,而不仁的人則亡身以搜刮財富,借以表達了發(fā)財必須信守仁道。

作為蒙學讀物的《增廣賢文》其思想觀念都直接或間接地來自儒釋道各家經典,但在財自道生方面卻承繼了儒家的理念,它講:“君子愛財,取之有道?！比藧圬?、求財無可非議,關鍵是用合道的手段去獲得,運用合法的手段和辛勤的勞動去創(chuàng)造財富、積累財富。這里的“道”有兩層意思:一是指“門道”、“方法”和手段,不過是正道正路,不是歪門邪道;二是指“道德”、“德行”,即根據道德原則取得財富,不取不義之財。

3.富而有道

在儒家看來,不管是貧賤還是富貴都必須據“道”而行?？鬃诱f:

篤信好學,守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也。邦無道,富且貴焉,恥也。*楊伯峻:《論語譯注》,第81頁。

富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也。*楊伯峻:《論語譯注》,第35頁。

這兩段文字不長,卻內涵豐富,它體現(xiàn)了儒家如下思想:一是守道據道的重道主義。從“守死善道”出發(fā),孔子不僅要求人“危邦不入,亂邦不居”和“有道則見,無道則隱”,還要求人追求富貴與去除貧賤均要以“道”作為行為準繩。之所以如此,就在于如朱熹所言:

世治而無可行之道,世亂而無能守之節(jié),碌碌庸人,不足以為士矣,可恥之甚也。晁氏曰:“有學有守,而去就之義潔,出處之分明,然后為君子之全德也?！?朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第106頁。

司馬遷提出發(fā)財致富有高低之分:“本富為上,末富次之,奸富最下。”*司馬遷:《史記》,長沙:岳麓書社,2004年,第1022頁。《呂氏春秋》把非道致富稱之為三患:“富貴而不知道,適足以為患,不如貧賤。貧賤之致物也難,雖欲過之,奚由?出則以車,入則以輦,務以自佚,命之曰招蹶之機。肥肉厚酒,務以自強,命之曰爛腸之食。靡曼皓齒,鄭、衛(wèi)之音,命之曰伐性之斧。三患者,富貴之所致也。故古之人有不肯貴富者矣,由重生故也?！?許維遹撰、梁運華整理:《呂氏春秋集釋》,北京:中華書局,2009年,第16-18頁。二是與世推移的權變主義。天下有道,則積極追求富貴;天下無道,則安于貧賤。子思說:“素富貴,行乎富貴;素貧賤,行乎貧賤?！?王文錦:《大學中庸譯注》,第20頁。孟子也說:“非其道,則一簞食不可受于人;如其道,則舜受堯之天下,不以為泰。”*楊伯峻:《孟子譯注》,第133頁。荀子說:“富則施廣,貧則用節(jié),可貴可賤也,可富可貧也。”*王先謙:《荀子集解》,2012年,第109頁。這些既給人們對富貴的追求設立了一個價值尺度,又強調根據世道的變化來決定有關富貴與貧賤的出處取舍,既堅守了儒家一貫倡導的道德主義原則,又滿足了人們樂富惡貧、樂貴惡賤的人性需求,從而展現(xiàn)了儒家通權達變的高超智慧。三是知恥向善的特殊主義。儒家并不是一般地說富貴即善即榮,貧賤即惡即恥,而是根據求取富貴與去除貧賤是否以“道義”作為行為準繩來明榮知恥,借以培養(yǎng)出一種植于心靈深處的恥感意識,使人富有尊嚴。據此,儒家反對乃至譴責為了富裕而行不仁之事。孟子講仁道、仁政,他引用魯國正卿季桓子的家臣陽虎的話說:“為富不仁矣,為仁不富矣。”*楊伯峻:《孟子譯注》,第107頁。趙岐注解說:“富者好聚,仁者好施,施不得聚,道相反也?！憋@然孟子并不像有的人所理解的那樣是說求富貴的人都不講仁愛,講仁愛的人都不會富貴,更不是仇富——為富與不仁不能畫等號,他擔心的是統(tǒng)治者為富害仁、唯利是圖、與民爭利,并因此影響實行仁政,從而反對統(tǒng)治者聚斂過度的財富。

4.據義求富

儒家義利價值觀大致可以分為兩個層面。一是價值理性層面。在儒家話語系統(tǒng)中,“義”有時作為道德價值而同功利價值相對應,它側重于精神價值和社會價值,而“利” 側重于物質價值和私人價值。就此而言,儒家盡管提出了義利雙行、義利兩有、義利兩養(yǎng)、無利不生等觀點,但從總體思想傾向上還是主張重義輕利的價值觀,像孟子的“舍生而取義”,董仲舒的“正其誼(義)不謀其利,明其道不計其功”,朱熹的“不謀利,不計功”、“必以仁義為先,而不以功利為急”等即是很好的表達。二是工具理性層面。在儒家話語系統(tǒng)中,“義”有時作為手段而同作為結果的“利”相對應,在這一意義上,“義”同“不義” 相對立,“利”同“害”相對立。就此而言,儒家特別強調行為手段的正當性和合理性,強調見得思義、見利思義、以義為利、利不妨義、以義馭利、以義生利等價值觀,簡言之,就是正當謀利。

具體到財富觀,在價值理性層面上儒家否棄只富自己不富別人、不富人民的統(tǒng)治者。齊景公自己很富,“有馬千駟”,但他不給人民辦事,所以當他死時,“民無德而稱焉”*楊伯峻:《論語譯注》,第176頁。,人民找不出他值得歌頌的道德。董仲舒在《春秋繁露》中說:“義之養(yǎng)生人,大于利而厚于財也?！绷x對于人來說,比財富更重要。

而在工具理性層面,儒家拒斥不義而富?？鬃诱f:

飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。*楊伯峻:《論語譯注》,第69頁。

與其為富貴而陷入不義之地,不如甘于清貧生涯、安貧樂道,行義是人生的第一要務,在貧富與道義發(fā)生矛盾時,寧可受窮也不放棄道義。宋代二程忠實地繼承了孔子財富觀,反對為求富而害義,他們講:“富,人之所欲也,茍于義可求,雖屈己可也;如義不可求,寧貧賤以守其志也?！?《二程集·河南程氏經說》卷六,王孝魚點校,北京:中華書局,1992年,第1144頁。

5.樂道好禮

盡管人性本質上不甘于貧窮而追求富貴,但貧窮和富貴畢竟是人的生存境遇,儒家不僅闡述了德本財末、財自道生、富而有道、據義求富等依道求富的財富觀,還從三方面闡明了人對待當下貧窮和富貴的自處之道。

一是富而好禮?！墩撜Z·憲問》講:“子曰：貧而無怨難;富而無驕易。”《論語·學而》有載:“子貢曰:‘貧而無諂,富而無驕,何如?’子曰:‘可也,未若貧而樂,富而好禮者也。’”這里孔子向人們展示了兩種高低不同的人生精神境界:貧而無怨,貧窮但不諂媚、富有但不驕傲和貧窮仍能樂道、富貴仍能好禮,后者高于前者。為何這樣講,孔子并未給出理由,大概是因為貧而無怨、貧而無諂、富而無驕屬于消極意義上的人生態(tài)度,而貧而樂、富而好禮則屬于積極意義上的人生志向?？鬃映珜У摹柏毝鴺贰憋@然是針對個人而言的人生況味,而不是對國家和民族的要求;因為對國家與民族而言,安于“貧而樂”一般會造成國家和民族的積貧積弱。至于孔子所講的“富而好禮”更非易事,要知道,倉廩實不一定知禮節(jié),衣食足不一定知榮辱。正因如此,司馬遷在《史記》中引用管子的話時將其改為“倉廩實而知禮節(jié),衣食足而知榮辱”?！蹲髠鳌废骞暝岢觥百F有常尊”觀念,《禮記》則在提出“富貴而知好禮,則不驕不淫;貧賤而知好禮,則志不懾。”*《禮記·曲禮》,沈陽:遼寧教育出版社,1997年,第1頁。。

二是安貧樂道。孔子充分肯定了“貧而樂”的人生境界和自處之道,極力倡導“孔顏樂處”。他稱贊顏回說:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”*楊伯峻:《論語譯注》,第58頁。嚴格地講,貧而樂有兩種情形:有道之貧而樂和無道之貧而樂;有道之貧而樂又有“天人之樂”和“世俗之樂”之分,無道之貧而樂又有“自得其樂”和“無賴之樂”之別。《呂氏春秋》上說:“古之得道者,窮亦樂,達亦樂。所樂非窮達也,道得于此,則窮達一也,為寒暑風雨之序?！?許維遹撰、梁運華整理:《呂氏春秋》,北京:中華書局,2009年,第340頁?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌贰柏毝鴺贰焙笠灿幸弧暗馈弊帧＿@表明有道構成了貧而樂或孔顏樂處的精神支撐?？鬃邮氐罁赖闹氐乐髁x就財富觀來說不僅表現(xiàn)在富而有道上,還體現(xiàn)在從君子人格角度明確強調憂道不憂貧上?？鬃訌?“守死善道”出發(fā),提出“君子謀道不謀食。耕也,餒在其中矣;學也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！?楊伯峻:《論語譯注》,第166頁。君子只擔憂學不到道,擔憂道不能行,而不擔憂貧窮;“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學也已。”*楊伯峻:《論語譯注》,第9頁。君子不追求飽食、安居這類功利性價值,而注重正道、學道這類道德性價值。在孔門弟子中,除了顏回,子路、原憲均表現(xiàn)出謀道不謀食、憂道不憂貧、不以惡衣惡食為恥的氣質。

三是窮不失義。在古代漢語中,貧與富相對,貴與賤相對,而窮與達對應?？鬃釉?“君子固窮,小人窮斯濫矣?！?楊伯峻:《論語譯注》,第159頁。在孔子看來,正是由于正道、志道、學道、謀道、修道,君子才在窮困的時候依然能安守節(jié)操;反之,小人一窮就胡作非為。如果說上述孔子“貧而樂”和“憂道不憂貧”側重于憂樂道德情感的話,那么孟子更為凸顯“窮不失義”的道德理性主義?！睹献颖M心上》說:

“子好游乎?吾語子游。人知之,亦囂囂;人不知,亦囂囂?！痹?“何如斯可以囂囂矣?”曰:“尊德樂義,則可以囂囂矣。故士窮不失義,達不離道。窮不失義,故士得己焉;達不離道,故民不失望焉。古之人,得志,澤加于民;不得志,修身見于世。窮則獨善其身,達則兼濟天下。

這實際上是說,一個有志之士應該做到外化而內不化,不會因為窮困而失去正義,做到潔身自好;也不會在顯達之時背離道義,而能夠見世、用世,為天下蒼生謀福利。窮達是身外之事,只有道義才是內在的,而不論是“獨善其身”還是“兼濟天下”都是謀道、志道、行道的表現(xiàn)。

三、平均主義財富觀

如上所述,儒家闡發(fā)了人文主義財富觀,孔子主張富而后教、藏富于民、民富先于國富,孟子強調養(yǎng)生之道,使民有恒產,荀子力倡富民裕民,上下俱富。面對富者愈富、窮者愈窮、貧富兩極分化的社會現(xiàn)實,在對待如何分配財富問題上儒家還提出了平均主義財富觀。

孔子所處的春秋時代,正是“富者田連阡陌,貧者無立錐之地”?；趯@一現(xiàn)象的擔憂,為了維護社會安定,孔子提出了如下思想:

丘也聞有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無貧,和無寡,安無傾。*楊伯峻:《論語譯注》,第170頁。

一些人把“寡”解為土地財產少當是誤讀,所謂“寡”類似于老子“小國寡民”中的“寡民”。至于孔子所說的“貧”主要是指土地和財產少?！掇o源》對“均”的這個義項的解釋是:公平,均勻?？鬃铀^的“均”應有兩解:一是“平均”?！熬鶑獭笨舍尀椤肮揭宦伞?、“齊一”,如《荀子·君道》:“以禮分施,均徧而不偏?！薄盾髯印ね醢浴?“出若入若,天下莫不平均,莫不治辨。”二是“公平”、“不偏袒”、無過與不及,相當于《管子·形勢》所言:“天公平而無私,故美惡莫不覆;地公平而無私,故小大莫不載?！薄安换脊讯疾痪?不患貧而患不安”這段話經常被人們當作儒家宣傳平均主義的經典表達加以批判。筆者認為,孔子的“均貧富”價值觀具有三種合理性。

一是思想合理性?？鬃舆@段話是針對季康子掌權者之流通過對外戰(zhàn)爭攻伐等不義手段掠奪土地和人口而講的,不是泛泛而論。他分別把“均”、“ 和”、“ 安”和“貧”、“寡”、“傾”當作兩種價值,“不患寡而患不均,不患貧而患不安”表面上看是只追求均平、安定而排斥土地和人口的增加,其實不然,他不過是強調通過采用“均”、“ 和”、“ 安”的手段和途徑達到解決“貧”、“寡”、“傾”的問題?？傊?是利用“均”、“ 和”、“ 安”的工具理性達到無貧、無寡和無傾的價值理性目的。“均”作為分配形式同“貧”并非完全沒有關系,它在一定程度上影響財富的生產和不同人所占有的財富多少?！熬鶡o貧”是說“均無極貧”,絕對平均會致貧,但相對平均卻可以防止極端貧困、防止兩極分化。其實,從另外意義上說,孔子又何嘗不“患貧”、“患寡”,他對足食、足兵、民信的肯定,對庶、富、教的贊許,就是最好的說明。“貧”確實是“不安”的重要原因,但歷史表明“不均”也是“不安”的根源。就像有的學者所指出的那樣:“均貧富,并不是絕對的平均主義。在文化分子特別是儒家的心目中,它不過是相對的平均思想,是協(xié)調貧富差距,使之保持在適當限度之意?！?封祖盛、林英南:《開放與封閉》,石家莊:河北人民出版社,1987年,第290頁。一定的貧富差距在私有社會是必要和必然的。只是孔子在肯定使各個等級的財富與其身份地位相一致、強調等級分配的同時,堅決反對過度貧富差距。當季康子試圖借改革稅賦制度以聚斂更多財富時,孔子說:“季氏富于周公,而求也為之聚斂而附益之。子曰:‘非吾徒也!小子鳴鼓而攻之可也?！?楊伯峻:《論語譯注》,第114頁。孟子提出的富民是低標準的,他的治民之產僅是為了解決溫飽問題。董仲舒認為要消除不安定因素,去其根源,需要限制兩極分化,縮小貧富差別。具體辦法,一是“均布”。董仲舒反對官家與民爭利,反對官商,反對鹽鐵官府專營。他說:“受祿之家,食祿而已,不與民爭業(yè),然后利可均布而民可家足。此上天之理,而亦太古之道?！?班固撰、顏師古注:《漢書》卷五十六董仲舒?zhèn)?北京:中華書局,1962年,第2521頁?！肮胖璧撜?不食于力,不動于末,是亦受大者不得取小,與天同意者也?！?班固撰、顏師古注:《漢書》卷五十六董仲舒?zhèn)?第2520頁。二是“調均”。董仲舒繼承了孔子的“均貧富”思想,他說:

孔子曰:不患貧而患不均。故有所積重,則有所空虛矣。大富則驕,大貧則憂。憂則為盜,驕則為暴,此眾人之情也。圣者則于眾人之情,見亂之所從生。故其制人道而差上下也。使富者足以示貴而不至于驕,貧者足以養(yǎng)生而不至于憂。以此為度而均調之。是以財不匱而上下相安,故易治也。*蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》,第227-228頁。

不難看出,董仲舒“均調”思想主張以制度反對大富大貧,使貧者足以養(yǎng)生,使“財不匱而上下相安”, 進而實現(xiàn)安邦定國的治國目標。以孔子、董仲舒為代表的儒家“均平”價值觀在使國泰民安上同道家乃至法家是一致的。管子認為治國之道是必先富民,而民貧困恰是由于統(tǒng)治者無以調均:“倉廩虛而民無積,農民以鬻子者,上無術以均之也?！?李山譯注:《管子·治國》,第259頁?！蛾套哟呵铩访鞔_提出“權有無,均貧富?！崩献又v求以人道法天道,而“天之道,損有余而補不足。人之道,則不然,損不足以奉有余?！?陳鼓應:《老子譯注及評介》修訂增補本,北京:中華書局,2009年,第440頁。即便主張弱民的商鞅也強調“貧者使以刑則富,富者使以賞則貧。治國能令貧者富,富者貧,則國多力。多力者王。”*蔣禮鴻撰:《商君書錐指》,北京:中華書局,1986年,第,31頁。商鞅盡管旨在說明為政者要實行重罰輕賞的法術,但也表達了縮小貧富差距的主張。

二是歷史合理性。任何社會有一些貧富差別都是正常而必然的現(xiàn)象,但是如果兩極分化過于嚴重,就不利于社會的安定。在中國私有制的歷朝歷代,統(tǒng)治者為了鞏固家國天下的地位,也會對政治經濟政策法令進行調整和改革,如漢代的限田法,西晉的占田制,北魏、隋、唐的均田制等,王安石和海瑞也都主張“均稅”。這些舉措旨在打擊貪官污吏,限制鉅商富賈,平衡財富占有,縮小貧富差別,博得貧困人民的支持和擁護。在有天災之年,政府對受災的民眾還要給予適當?shù)木葷?這些措施包含調均的意味。這樣做雖不能從根本上解決貧富不均問題,但在一定程度上可以緩和階級矛盾、促進生產發(fā)展。在長期浸潤下,儒家“不患寡而患不均,不患貧而患不安”日漸內化為中華民族的深層價值心理,并得到全社會普遍認同。由于受到“均貧富”價值觀的影響,加之貧富差別的矛盾擴大以及現(xiàn)實生存危機,中國歷代農民運動往往以“均貧富”作為革命口號。東漢黃巾軍起義提出了“太平”口號,唐朝黃巢以直接“平均”為戰(zhàn)斗口號,北宋王小波、宋江分別高舉“均貧富”和“劫富濟貧”的旗幟,南宋鐘相等提出“等貴賤,均貧富”的綱領,李自成要求“均田免糧”,太平天國力主實行“有田同耕,有飯同食,有衣同穿,有錢同使,無處不均勻,無人不飽暖”的天朝田畝制度。通過農民運動,儒家“均貧富”價值觀在抑制貧富過度分化、財富分配不均,緩解階級矛盾、促進生產、安民定邦等方面發(fā)揮了指導作用。只是要指出的是,唐特別是宋以后農民起義的均產、均田、均平、均分等思想往往帶有較為濃厚的絕對平均主義色彩,偏離了儒家的相對平均主義價值觀。

三是現(xiàn)實合理性。改革開放以前的計劃經濟時代,盡管實行按勞分配、八級工資制等財富分配制度,但由于搞吃大鍋飯、“一大二公”的平均主義,收入差別逐步縮小,趨入平均化,以致生產效率低下,最終導致普遍貧窮。有人把這歸結為儒家“不患寡而患不均”影響所致。殊不知,這主要是因農業(yè)社會主義、倫理社會主義和空想社會主義的絕對平均價值觀的負面作用。改革開放之后,在經濟政策上提出了“讓一部分人先富起來”,在價值觀上強調效率優(yōu)先、兼顧公平,中國經濟得以突飛猛進,逐步邁向富裕社會,一部分人、一部分地區(qū)得以先富起來,達到了貧富有差的目的。但自上世紀九十年代以來,貧富兩極分化日益嚴峻,社會矛盾逐年加劇,非法致富現(xiàn)象滋生蔓延,仇富心理日益彰顯,“均貧富”已經上升為社會焦點問題。中國經濟總量已趕超日本,成為世界第二大經濟體。與此同時,中國貧富分化越發(fā)巨大,行業(yè)間、個人之間收入差距或己達數(shù)倍之多。這種貧富分化的現(xiàn)象會影響到社會和諧,容易成為社會不穩(wěn)定的根源。建立真正意義上的和諧社會和小康社會,誠然要鼓勵財富差別,肯定先富后富,維護競爭效率,同時也要按照儒家“均貧富”價值觀把公平放在更加突出位置,逐步縮小過大的收入差距,改變財富分配不公現(xiàn)象。實質上“不患寡而患不均”也是符合公平正義和共同富裕價值觀的。現(xiàn)代社會的穩(wěn)定實際上也是要靠一定的平均,如果貧富差距過于懸殊,社會便有可能不穩(wěn)。就此而言,儒家的“不患寡而患不均”極有現(xiàn)實意義。

四、輕商主義財富觀

古代中國獲取財富的途徑主要有俸祿、土地、戰(zhàn)爭等,此外就是經商,因而對待商業(yè)和商人的態(tài)度同樣體現(xiàn)出某種財富觀。西周和殷商一樣是一個崇尚求利的時代,它非常重視手工業(yè)及商業(yè)發(fā)展。正是在這樣的時代背景下,文王講“商不厚,工不巧,農不力,不可成治”、“工攻其材, 商通其財”。先秦時期,重農抑商的始作俑者是法家商鞅而不是儒家。孔孟盡管不重商,但并不排商。如前所述,孔子不反對子貢經商,孟子則依據社會分工思想主張采取一些措施保護發(fā)展工商業(yè)。他反對壟斷,說:“古之為市也,以其所有易其所無者,有司者治之耳。有賤丈夫焉,必求壟斷而登之,以左右望,而罔市利。人皆以為賤,故從而征之。征商自此賤丈夫始矣?！?楊伯峻:《孟子譯注》,第94頁。一個卑鄙的漢子試圖壟斷市場,孟子把他稱為“賤丈夫”。 他還稱贊文王“關市譏而不征”為王政*楊伯峻:《孟子譯注》,第33頁。,認為“市,廛而不征,法而不廛,則天下之商皆悅,而愿藏于其市矣;關,譏而不征,則天下之旅皆悅,而愿出于其路矣?！?楊伯峻:《孟子譯注》,第70頁?！白硬煌üσ资?以羨補不足,則農有余粟,汝有余布;子如通之,則梓、匠、輪、輿皆得食于子?！?楊伯峻:《孟子譯注》,第107頁。

只是在孟子之后,荀子盡管主張“藏富于民”、“上下俱富”,但商業(yè)和商人社會地位的二重性則使得他對商業(yè)和商人持有既維護又抑制、既愛又怕的矛盾心態(tài)。他說:

輕田野之稅,平關市之征,有商賈之數(shù),罕興力役,無奪農時,如是則國富矣。夫是之謂以政裕民。*王先謙:《荀子集解》,第177頁。

一方面,荀子倡導“平關市之征”,認為商業(yè)的作用在于使財貨流通,使各行業(yè)的從事者獲得別人所生產而又為自己所需的物品。《王制》篇說:“流通財物粟米,無有滯留,使相歸移也?！蕽扇俗愫跄?山人足乎魚,農夫不斫削、不陶冶而足械用,工賈不耕田而足菽粟?！彼凇锻踔啤分幸笳\信經商,以達到“商賈敦愨無詐則商旅安,貨財通而國求給矣?！绷硪环矫?荀子認為農業(yè)是財富唯一的生產本源,商業(yè)不生產財富,因而主張重農抑商,要求“省商賈之數(shù)”。在他看來,農本商末,工商眾則國貧。《荀子·富國》說:“上好功則國貧,上好利則國貧,士大夫眾則國貧,工商眾則國貧,無制數(shù)度量則國貧。下貧則上貧,下富則上富。故田野縣鄙者,財之本也;垣窌倉廩者,財之末也。百姓時和、事業(yè)得敘者,貨之源也;等賦府庫者,貨之流也?！薄盾髯印ご舐浴菲仓v:“家五畝宅,百畝田,務其業(yè)而勿奪其時,所以富之也?！?/p>

秦漢到明清兩千多年統(tǒng)治者實行重農抑商的經濟政策,后世歷代儒家認為只有農耕才能創(chuàng)造社會財富,而商人只是分配和消費財貨,認定農本商末,從而使重農輕商成為儒家占主導地位的經濟價值觀。王陽明在為棄儒經商的方麟所寫的《節(jié)庵方公墓表》一文中雖然說“古者四民異業(yè)而同道”,但又說治生“不可以為首務,徒起營利之心”，只有“調停得心體無累”,才能“不害其為圣為賢”。

“儒”與“商”的確存在一定的分離乃至矛盾之處。在傳統(tǒng)中國社會,管子提出了“士農工商”的社會分層思想,“士”位于社會結構的上層,“商”則處于社會底層;“士農工商”序列之中,“商”為四民之末。就價值觀而言,儒家一般也較為排斥商。自古以來,儒者重義,商人重利——儒家素來“恥言利”,倡導“君子喻于義,小人喻于利”;“儒”重道德自律,重利他,而“商”重他律,重自利。

然而“儒”與“商”并非水火不容,中國抑商思想與輕商政策的產生與發(fā)展也不能完全歸咎于儒家。

一是輕商抑商觀念主要是小農經濟的產物。傳統(tǒng)中國是一個小農經濟、自然經濟占主導地位的農業(yè)國家,這一社會現(xiàn)實決定了它必定排斥工商業(yè)。如果把抑商制度和輕商文化完全歸根于儒家文化,就會陷入“文化決定社會”的唯心主義泥坑。實際上,“無商不奸”或“無奸不商”的理念,把商品經濟看作“詐偽”、“貪鄙”、“多靡”的淵藪,把商人視為“導奢長貪”、“唯利是圖”、“兼并農夫”以及“損民負國”的小人,主要是由秦漢以后小農經濟的汪洋大海所養(yǎng)成的。

二是商品經濟、商業(yè)行為并不絕對排斥儒家倫理。不錯,要發(fā)展市場經濟和商品經濟必須容忍某些缺德行為,儒家許多反映自然關系、人身依附關系及宗法制度的倫理觀念如不患寡而患不均、安貧樂道、重義輕利等并不適合發(fā)展商品經濟。然而市場經濟不僅是一種法制經濟,也是一種道德經濟,商業(yè)活動并不排斥一切儒家倫理,它需要有誠信、公平、合作、利他、自強等儒家倫理精神加以激勵、維護、調節(jié)。

三是經濟人與倫理人可以統(tǒng)一。在某種意義上,“儒”是倫理人,而“商”為經濟人。經濟人當然要追求實際功利,要受“看不見的手”的支配,但是如果完全把經濟人看成唯利是圖、不擇手段的非道德“小人”,顯然有失偏頗。殊不知,儒家的“道德文章”與商人的講求實效實利、精打細算是相輔相成的。不論是在市場經濟領域,還是在非市場經濟的其他社會場合,“經濟人”不僅可以同“倫理人”相一致也可以向后者轉化,從而成為具有儒家倫理品格的“儒商”。王陽明指出:

果能于此處調停得心體無累,雖終日做買賣,不害其為圣為賢。*王守仁撰，蕭無陂校釋:《傳習錄》,長沙:岳麓書社,2012年,第196頁。

古者四民異業(yè)而同道,其盡心焉,一也。士以修治,農以具養(yǎng),工以利器,商以通貨,各就其資之所近、力之所及者而業(yè)焉,以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道,則一而已。*王守仁撰,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,2011年,第1036頁。

一個在市場經濟中搏殺的經濟人才能順利實現(xiàn)向舍己利他的道德角色的轉換,一個成熟的市場經濟體系和發(fā)育完善了的經濟人才能是產生樂善好施、慷慨大方品性的基本前提。

從縱向看,自從儒家文化誕生后,就有一些儒者及具有儒家倫理素養(yǎng)的人從事商業(yè)性經濟活動,成為一代儒商。他們“賈而儒行”、“以儒術飭商事”,堅持把功利追求和人格完善有機結合起來,把真善美利四者統(tǒng)一起來。在歷代儒商身上,充分體現(xiàn)了儒商精神。這一精神的內涵十分廣泛,主要包括自強不息、誠實守信、人文關懷(以民為本)、團體至上、見利思義、剛健有為、克己為公、勤儉反奢、和諧合作等。明代許多商人“士而商”、“商而士”,清代徽商還給自己制訂“經商須知”,命名為《士商十要》?；丈?、晉商中很多因為生計而“棄儒而商”、“棄儒入賈”,他們以義制利,以正當化營利行為使賺錢合于“道”,賺了錢成為“儒賈”致富之后,又由商而儒,并從事公益活動。儒商既是對“官商”的超越,又是對“奸商”的鞭笞,還是對“俗商”的舍棄。

從橫向上看,儒商辯證揚棄了亞當·斯密提出的“理性經濟人”的假設,而成為將工具理性和價值理性、義和利、個人利益和社會利益合于一身的“社會人”和“文化人”。在中國這個禮義之邦,許多商品生產者和經營者在從商、經商過程中,往往既從消極意義上給自己“度勢奪利”的“末業(yè)”披上儒家倫理外衣——在儒家文化主導的社會氛圍中,一個商號只有做到“敬德修業(yè)”,遵守商德,才能被社會所認同,才能立足成名;又從積極意義上運用儒家思想于商業(yè)活動之中,以樹立自己良好的社會形象,提升自己的人格品味。于是,為了達到儒商的境界,許多企業(yè)主體努力運用儒家經世致用的生存智慧,把義與利、經濟與倫理加以有機調和。以徽商為代表的儒商,鮮明地打上了儒家文化的烙印,他們把經商與做人結合起來,亦商亦儒,認為“良賈何負閎儒”,堅持以儒家倫理教義進行自我教育,引仁義禮智信等儒家倫理以作為商德,并以此指導商業(yè)活動,達到做人與經商并重。在我國當代儒商身上,同樣展現(xiàn)了為儒家所極力倡導的圣賢風度和強者風范,凝聚著為儒家所推崇的價值觀念、人格思想、道德規(guī)范。