梁發(fā)祥 曹娟玲

(1．定西師范高等專科學校政史系;2．定西師范高等?？茖W校地理系 甘肅定西 743000)

隴中地區(qū)處于甘肅腹地，是中華文明的發(fā)祥地之一，是古絲綢之路必經地域和多民族融合的窗口，是邊塞與內地之間的一個“焊接點”，在特定的自然地理和社會環(huán)境下，經歷千百年的滄桑變遷，形成了豐富多彩而獨特的民俗事象。本文對隴中地區(qū)的禳除巫術“水碗立箸詫沖氣法”所蘊含的民俗意象予以分析。

一、“水碗立箸詫沖氣”:流行于隴中地區(qū)的禳除術

“禳除術是通過一定的儀式消除不祥、疾病和災禍的巫術”［1］。在隴中地區(qū)，如果有人突然出現頭疼、嘔吐、發(fā)熱、眩暈、神志不清、胡言亂語等癥狀，或得病后久治不愈、就醫(yī)后又查不清病因，常常懷疑是得了“沖氣”，即被渴神餓鬼纏住了，通常會采用“水碗立箸詫沖氣”的方法治療。執(zhí)行詫沖氣的人一般是家中的成年男性，有時也會請專門的法師。“詫沖氣”時，先打開病人居住的房門，以利于神鬼通行。讓病人躺在炕上，頭旁放置一碗清水，詫沖氣者手拿三根筷子捏在一起，筷子兩端分別在碗中蘸上清水后在病人身上拍打幾下，然后將三根筷子的一端撮緊相抵，另一端分開插入水碗中。如果三根筷子在水碗中難以立穩(wěn)，便改將一根筷子橫擱在水碗上，另兩根筷子分別豎在橫置筷子兩邊，頂端相抵立于碗中。不論采用哪種方法，只要筷子能夠在水碗中立住，就表明有邪魔作祟，詫沖氣者便將立于碗中的筷子揮掌朝門口方向打去，口中念念有詞，呵神喊鬼。如此反復三遍，然后將水碗端起來在病人頭上方的空中按順時針和逆時針方向各繞三圈，并在水碗中撒些饃饃或燒些紙錢冥幣，讓病人往碗中吐三口唾沫，用手指在水碗中攪動一下。最后，病人將枕頭翻轉后睡下，詫沖氣者閉緊房門，將水碗中的東西端出去倒在十字路口，把碗反扣在門口墻角，筷子放置碗旁，第二天方可收回。上述方法叫善送，除此之外，也可采用惡送，即家人或法師用碗盛惡水(洗鍋水)，當筷子立于碗中時，口念咒語，向病人吐三口唾沫，用搟面杖將立于碗中的筷子朝房門方向打去，再用菜刀在病人身體上空揮舞幾下，然后端著水碗拿著菜刀走出家門，邊走邊揮舞手中的菜刀做砍殺博斗狀，最后將水碗拋到附近的懸崖下。

“詫沖氣”是通稱，主要有送面老虎法、燒黃表紙法、火燎法、念咒法、水碗送法、掃帚掃法、刀杖送法等諸多形式，“水碗立箸詫沖氣”法是其中比較常用的一種。這種方法與清代許奉恩的筆記小說《里乘》(卷五“俞壽霍”條)里所描寫的“出湯”法頗為相似:“俗以清水一碗，置三箸其中，左手扶箸，右手掬水澆箸上，口默呼鬼神名，箸直立碗水中，即知為某神鬼所憑;取茶米一撮撒碗中禳之，病立愈，名曰‘出湯’，效驗最速?！保?］江蘇也有相似的療病習俗，“如平時疾病，遇有感冒、頭痛、頭暈等疾，則必見神見鬼，謂與家族親戚已故者之某相遇。于是用箸三支，以碗盛水，立箸其中，淋水而呼死者之名。箸因水淋而直立，則謂果與鬼遇，乃焚香禱告”［3］?！八肓Ⅲ缭寷_氣”屬禳除術的一種，在隴中地區(qū)曾普遍存在。即便現在，仍是農村家庭經常選用的療病方法。

二、“水碗立箸詫沖氣”儀式蘊含的民俗意象

在“水碗立箸詫沖氣”儀式中，執(zhí)行者主要使用水碗、筷子等器物，采用吐唾等行為，選取十字路口等場所，這些器物、手段、場所，都蘊含著特定的民俗意象。

(一)“筷子”的民俗意象

1．筷子是蓍草的替代物?？曜邮羌彝サ娜粘Ｆ魑铮凇八肓Ⅲ缭寷_氣”中，承擔著占卜的功能?！八肓Ⅲ缭寷_氣”首先是“查沖氣”，即“偵察”有無神鬼作祟，含有占卜的意思。“水碗立箸詫沖氣”選擇筷子作為承載工具并非偶然，而是原始占卜術的一種變異形態(tài)。占卜是我國最古老的民間信仰類型，形式多種多樣，其中較為流行的有卜筮，“卜以龜裂，筮以蓍草”，“筮以蓍草”就是用蓍草進行占卜?！坝捎谳椴輲в屑竟?jié)性，不易隨時取用”［4］，民間占卜者經常從日常生活中尋找易得的替代物滿足占卜需要，筷子由竹或木制成，同屬植物，在日常生活中極易得到，故順理成章地代替蓍草而成為人們日常占卜的工具。事實上，“箸卜在我國相沿甚久，正式記載見于三國時期。相傳，箸又謂之‘趙達’，這是因為趙達善箸卜之故?！度龂尽菚ぺw達傳》曰:‘趙達，吳國人也，善將一箸而算無不應。吳國興亡之事，并中其算?！稳诵煦C的《稽神錄》記:‘正月望夜時，俗取飯箕衣之衣服，插箸為觜，使畫粉盤以卜’，這與后世的‘扶乩’類似”［5］65。

2．筷子是渴神餓鬼的寄附物。在傳統(tǒng)民間信仰中，人們認為人死為鬼，靈魂不滅，鬼神魂魄是無形的、看不見的，是飄忽不定而難以捕捉的，但經常會依附于有形的物質，當鬼神魂魄依附于有形物質時，人們便能辨別及驅除。在“水碗立箸詫沖氣”時，人們看到筷子立在水碗中這種不常見的現象出現時，便認為這是作祟的鬼神魂魄附到筷子上，就會用力將筷子朝門口方向打出去，甚至拿搟面杖、菜刀等利器將筷子擊倒，這里的筷子被看作是作祟鬼神的寄魂物。根據原始巫術交感原則，筷子和鬼神被聯系在一起，二者休戚相關，一損俱損，筷子被擊倒，意味著作祟的鬼神被趕跑或打死了，生病的人就會擺脫其糾纏。這里的筷子與民間“請筷子神”中“筷子”的功用相似，在民間請“筷子神”時，“以筷子三四支，水澆濕立于水碗中或灶上，當念到xx神而筷子立而不倒時，即認為此神‘到位’，然后敬祈，燒紙以謝神”［5］66。

3．筷子是提供給鬼神的乘具。根據弗雷澤的巫術交感定律中相似性原理，可以將“水碗立箸詫沖氣”中的筷子看作是為鬼神準備的乘具，意在讓鬼神能騎著馬或乘著船趕快離開，不再糾纏病人。把一根筷子橫置碗沿，兩根筷子豎騎于橫著的筷子兩邊立于水碗中所構成的造型，可直觀地看作是為神鬼準備的陸地騎乘的馬匹，也可看作是水路乘坐的船只。

(二)“水”的民俗意象

1．水具有驅邪祛災的功能。水是萬物之源，是自然界中最重要的物質之一，也是人類生活的必需品，先民由水的重要性衍生出對水的崇拜。水崇拜觀念源于水的生命力和生長力，以此為核心又衍變出關于水的種種神秘力量的觀念，水具有驅邪功能的觀念便由此引申而來。水在預防或治療疾病的巫術儀式中經常發(fā)揮著重要作用，主要表現為流水送災和沐浴祛災。

流水送災和沐浴祛災在中國古代被普遍認可，晉成公綏《洛禊賦》中有“考吉日，簡良辰，祓除解禊，同會洛濱，妖童媛女，嬉游河曲，或渙纖手，或濯素足”的記載，此處“祓除解禊”是“古代在洛水旁舉行的祓禊之禮，即通過洗濯等活動除災去邪，魏以前以每年三月的第一個巳日舉行，魏以后在每年農歷三月三日舉行”［6］210。晉張協《洛禊賦》中也寫道:“故新服之既成，將禊除于水濱”，“臨崖詠吟，濯足揮手”，“禊，古人祓除不祥之祭。常在春秋二季在水濱舉行。農歷三月上巳行春禊，七月十四日行秋禊?！保?］446這種儀式稱為“祓禊”，又稱“修禊”、“春禊”，一直延續(xù)到后代。由此可知，祓除就是通過在流動的河水中洗濯身體，使自身潔凈，達到祓除不祥、去病消災目的的儀式。“至于消災去惡的儀式為什么要借助水來舉行，這可從原始思維的‘可轉移性原則’中得到解釋，古人認為，水既能把物質中的污穢不潔之物帶走，自然也能把看不見的帶來兇災的穢氣帶走”［7］。

隴中地區(qū)“水碗立箸詫沖氣”構建了“中介物——水，目的——除兇去災，方式——轉移”的形式結構。在該儀式中，用一碗水象征奔流的河流，用筷子蘸著清水在病人身上拍打象征著對病人的洗滌，最后將水倒出去，是希望通過流水沖走病魔。當然這種洗滌僅是象征性的，與當地祭祀獻牲時的洗滌相似。在當地祭祀時，并不對犧羊進行全身清洗，只是用少許清水清洗其頭部而已，當地人常用“一水洗百凈”來詮釋。事實上，傳統(tǒng)的祓禊也僅僅是洗濯手足而已。

民間對水的驅邪功能的認識還受到佛教和道教的影響。水具有驅邪功能是道士符水施咒、噴水驅邪法術的內在根據，道教認為:“沐浴的意義不僅僅在于洗去身體的污垢，而且更在于蕩滌身上的邪氣，甚至還包括洗去心頭的污垢與邪念，所以用除去污垢的現象來想象以水沐浴內心的雜念，仿佛清澄的水從心中流過一樣。在此，水的驅邪力量變得更加抽象。”［8］佛教在中國的傳播過程中，信徒創(chuàng)造了屬于自己的楊枝觀音?！熬蜅钪τ^音形象而言，她折射出中華民眾豐富而復雜的拜水習俗和崇水意識。楊枝觀音屬于中國民間造神運動的產物，其造型多為手持凈瓶、楊枝”，“就凈瓶的施設而言，它本身就體現出印度佛教文化的影響和中國民間拜水習俗的積淀”，“印度古代民俗文化與中國民俗文化在祈水層面上的契合，故而出現了觀音右手持凈瓶，左手持楊枝的造型”［9］。同時，楊枝觀音的形象又強化了民間的水崇拜信仰。

2．水是冥界的象征。人活著時有固定居所，死后變成鬼也有歸宿，這個歸宿就是陰間，也稱為陰曹地府或幽冥世界?！包S泉”是地中之泉，指代人死后所去的陰間，它常常只是泛指和抽象的指代?！包S泉是獨立于人世、神世之外的地下世界”，“是由太陽東升西落這一自然現象在神話思維中所衍生出來的，它是處于北方地下的一個幽閉的世界，有水，無光”［10］。古人還認為過了鬼門關就是冥河，也就是“渿河”(奈河)，它隔開了人鬼世界，使得人鬼互不相擾?！包S泉”和“渿河”都由水組成，是阻隔人鬼世界的界限。另外，“江水、河水是通向陰間的最佳途徑，也是帶走災難的最佳途徑。這與中國人傳統(tǒng)觀念中‘北方壬癸水，水是幽冥之地、死亡之地’的意識有關”［11］。

(三)“吐唾”的民俗意象

1．吐唾是憎惡情緒的反映，也是擺脫晦氣的方法。吐唾的原初涵義是鄙棄、蔑視、憎惡等情緒的反映，《左傳》僖公三十二年記載先軫責罵晉襄公不該聽信婦人之言而釋放秦俘，罵畢，“不顧而唾”;《戰(zhàn)國策·趙策》記趙太后拒諫，聲稱有敢諫者，“老婦必唾其面”，都證明吐唾表達了鄙棄、蔑視、憎惡等情緒，“唾棄”、“唾罵”等概念由此而來。對于被唾者而言，所受的蔑視往往甚于謾罵，如《呂氏春秋·離俗》記載:“齊莊公之時，有士曰賓卑聚。夢有壯子……唾其面。惕然而寐，徒夢也。終夜坐，不自快。明日，召其友而告之曰:‘吾少好勇，年六十而無所挫辱。今夜辱，吾將索其形，期得之則可，不得將死之’。每朝與友俱立乎衢，三日不得，卻而自歿?！保?2］在民間，出現糾紛時，人們往往先互相施以謾罵，最后則以唾了之。唾是罵的液體語言，是罵的深化和升華，是罵語的極致，當語言窮盡之時，便由唾取而代之。王充《論衡》中有“口唾射人，則人服胎，腫而為創(chuàng)”和“唾鳥，鳥墜”的記載［13］。在民間，當有人說了不吉利的話語，或聽見烏鴉鳴叫等所謂“兇兆”時，都要連忙“唾”幾聲，認為這樣便可脫掉晦氣。《隋唐嘉話》載:“有梟晨鳴于張率更庭樹，其妻以為不祥，連唾之。”［14］可以看出這種習俗古代就存在。隴中“水碗立箸詫沖氣”中的吐唾行為既包含著鄙棄、蔑視、憎惡等情緒，也包含著擺脫晦氣的意圖。

2．吐唾是古老的療病方法，并具有驅鬼避邪之功效。中國傳統(tǒng)道家和中醫(yī)認為唾液由人體內精氣聚成，是靈異之物，故可克邪厭勝，唾咒法曾是一種療病方法?！肚Ы鹨矸健分杏小巴佟庇小爸洹?，非常詳細。其中有“一唾止毒，二唾止瘡，三唾以后，平復如?！?“大總禁法”)［15］344，“口是天門不得枉開，若唾東方甲乙木，木折;若唾南方丙丁火，火滅;若唾西方庚辛金，金缺;若唾北方壬癸水，水竭;若唾中央戊己土，土裂。六甲六乙疫鬼自出，六丙六丁知鬼姓名，六戊六己疫鬼自死，六庚六辛知鬼東西，六壬六癸疫鬼自死，六亥六戌百鬼速出”(“禁疫鬼文”)［15］349，“口含百毒，唾天須轉，唾地陷穿，唾石碎裂，唾火滅煙，唾鬼即死，唾水竭淵?！薄拔嵬偕缴奖?，唾石石裂，唾火火滅，唾水水竭。吾唾五毒，逐口消滅”(“禁注法”)［15］354等諸多記述?！侗静菥V目》“人部·口津唾”條有唾液“辟邪”的記載，“范東陽方云:凡人魘死、不得叫呼、但痛咬腳跟及拇指甲際、多唾其面、徐徐喚之、自醒也”［16］。“唾咒法在《靈樞·官能》里能夠找到依據，20世紀70年代，長沙馬王堆漢墓出土的《五十二病方》，其中多有與唾咒法有關的碎玉零金”，“唾咒法理應在非藥物療法——心理治療研究的領域里占有一席之地”［17］。唾液的神威來自精氣的解釋，還可從有關“仙道”之類的著述中得到反映。如《神仙傳》記劉綱夫妻“俱行道術，各自言勝。綱唾盤中水，即成鯉魚;夫人唾盤中水，成獺，食魚”［18］?！队拿麂洝份d:“漢武帝在甘泉宮，有玉女降，常與帝圍棋相娛。女風姿端正，帝密悅，乃欲逼之。女因唾帝面而去，遂病瘡經年”［19］。

古人認為鬼害怕人唾。1986年，甘肅天水放馬灘一號秦墓出土的竹簡中記錄了一位名叫丹的人死后在陰間為鬼三年，對鬼神的習性和好惡十分了解。復活后說:“祠墓者毋敢嘔。嘔，鬼去敬(驚)走”［20］，這是“鬼畏唾”的較早記載。在魏晉志怪小說中，“鬼畏唾”的記載屢屢出現，《搜神記》有“定伯賣鬼”的故事:南陽宗定伯夜行遇鬼，便詐稱自己也是鬼，真假二鬼結伴同行。途中宋定伯以初入鬼伍不習規(guī)矩為辭，向對方套取“不知有何所畏忌”?真鬼坦言相告:“惟不喜人唾。”結果宗定伯便用吐唾之法治服了它，使它變成一只羊，在宛市上賣了一千五百錢。當時石崇有言“定伯賣鬼，得錢千五”［21］。明人姚旅《露書》有“鬼不畏符，只畏唾”［22］的記述。

吐唾所表達的憤怒、鄙視和極端厭棄的情緒，是打擊鬼神、治病辟邪和除晦禳災的良方，正是輕視鄙棄之義的延伸，也是以毒攻毒、以邪攻邪原理的體現。“愚謂唾非可畏，蓋人之陽氣，唾必著力發(fā)泄之，陽氣所薄，故畏耳，或有此理”［23］。隨著“鬼畏唾”觀念深入人心，利用吐唾驅鬼避邪便普及開來，成為一種巫術慣例。

(四)“十字路口”的民俗意象

1．十字路口是公共區(qū)域，讓往來之人帶走邪氣。“一二三四五六七，鄉(xiāng)里大娘詫沖氣，阿里(哪里)來的阿里去，十字路上等人去”，這是流行于隴中地區(qū)的一句順口溜，形象地道出了“水碗立箸詫沖氣”后將碗中的水倒到十字路口的一個原因。類似做法在隴中地區(qū)還會見到，如有些病人家屬將熬藥后的草藥渣棄于十字路口，其用意也是讓過路人踩踏，順便把服藥人的晦氣帶走，為服藥人分擔病痛。這種心理和行為顯然違反了“己所不欲，勿施于人”的古訓，透過這種現象也可窺視隱藏于人性中的某些劣根性。將病人用過的療病東西扔到或埋到十字路口的做法，在中國古代的醫(yī)藥書籍中很多，如《博濟方》中有“皂衣遂以皂角湯泡洗，安息香烘干，末后用了，即棄于十字路口或長流水內，永差”(“延壽散”)［24］。《證治準繩》有“凡入蠱鄉(xiāng)，見人家門限屋梁絕無塵埃潔凈者，其家必畜蠱，當用心防之，如不得已吃其飲食，即潛地于初下箸時，收藏一片在手，但吃不妨，少頃卻將手藏之物，埋于人行十字路下，則蠱反于本家作鬧，蠱主必反來求”(“蠱毒”)［25］?！?維吾爾人)認為專為病人做的食物不給病人吃而放在十字路口，讓過路人或其他動物吃掉，這樣就能把病通過某種神秘的力量傳給食物的食用者，維吾爾人稱這種飯為‘阿瓦克飯’”［26］，這種方法叫做“移病術”。在這些做法中，行為人認為十字路口是公共區(qū)域，希冀把象征疾病或邪晦的東西由私人空間拋到公共區(qū)域，讓來往行人帶走。

另外，十字路口作為四條道路的交匯之處，還有讓鬼神迷路而難以找到原來被害人的意圖。西藏苯教中，“脫是一種避免邪魔的方法，其通常是將替身物(如黑羊、降普、衣物和鞋子、替身牛等)丟棄到所謂‘四條路交匯處’——即十字路口，使鬼魂妖魔迷路而無法尋找其被害人”［27］。

2．十字路口是陰陽交界之地，讓鬼神離開人間尋找自己的歸宿。在民間，人們普遍認為十字路口是人間與冥界的分界點，是神鬼匯集的地方。因此，在春節(jié)、清明節(jié)、寒衣節(jié)及先祖忌日，出門在外的人往往會在十字路口給冥界的親人燒冥幣或送寒衣，以免去世的親人在陰間遭受缺衣少錢的困頓。在土家族，“儺祭儀式中的送船即將那些被驅逐的邪鬼邪神請上船送離主人家，船用稻草扎成，送至村外的十字路口焚燒”［28］。土家人見未滿童限(不足12歲)的小孩，在睡夢中驚喊厲叫、兩眼翻白、腳手抽搐，終日昏昏欲睡厭食，日漸枯瘦，若找不出病因，便認為孩子魂飛魄失，常常會“喊魂”。“夜深人靜，小孩母親及弟妹或姊一人，到寨外十字路口、河邊、井旁，燒紙焚香，奠酒潑水飯，祭禱鬼怪，呼喚小孩名字”［29］。在陜北，“家人突然生怪病，民眾認為可能是毛鬼神纏身，村中的巫婆神漢就會舉行驅鬼儀式，將毛鬼神送到十字路口”，“家人若在外面回來突然出現心神不寧、恐懼等異常情緒，認為是走丟了魂魄，就會在天剛蒙蒙亮時由母親領路、兄弟姐妹配合到大門外的十字路口叫魂”［30］。在豫西北，喪俗中的請亡靈和壓紙都在十字路口進行，“(請亡靈)中途凡遇到十字路口都要停下來，孝子們在路口跪下，辦事人燒紙錢買通路神才能過去……請亡靈后，由響器班吹著哀樂，晚輩提著馬燈，領著男孝子前往十字路口壓紙。壓紙、燒紙是給亡靈買路的”［31］。雖然這些屬于不同民族和不同地域的現象，但都包含著十字路口是人間與冥界分界點，是神鬼匯集地的認識，隴中“水碗立箸詫沖氣”中將水碗中的東西倒到十字路口，其所蘊涵的意象與此相同。

三、“水碗立箸詫沖氣”儀式的特點

通過對“水碗立箸詫沖氣”儀式中所蘊涵的民俗意象的分析，可以看出其具有明顯的自身特點。

(一)具有人事性和生活化特征

在中國人的信仰世界中，神靈鬼怪競相染上了人類社會的習俗，熟諳各種人情世故，渾身上下散發(fā)著濃烈的人情味，神靈世界幾乎成了人類社會的翻版，人們往往按照自己的心理來揣度神靈的喜、怒、哀、樂。真正是“人創(chuàng)造了鬼神，也按照不同的人虛構了鬼神的性格;人創(chuàng)造了鬼神，同樣按照人類社會的各種關系虛構了人與鬼神的關系”［32］58。隴中地區(qū)“水碗立箸詫沖氣”中，人們就是嚴格比照人間的行為規(guī)范對待鬼神，例如對人經常采用的先禮后兵和恩威并施的做法，在“水碗立箸詫沖氣”中表現得淋漓盡致。一方面，給水碗中投放饃饃和焚燒冥幣紙錢，施舍給神鬼錢物，是給予神鬼以恩惠，是以禮相待;另一方面，在施予錢物的同時，又對鬼神進行訓斥，將立在水碗中的筷子用力向門口打去，或用搟面杖及菜刀等法器揮打和砍殺，則是用武力來驅趕，是在用兵。整個過程由敬神鬼、訓神鬼、驅神鬼等環(huán)節(jié)組成，環(huán)環(huán)相扣，有條不紊，體現出明顯的人事性。

隴中地區(qū)“水碗立箸詫沖氣”也具有明顯的生活化特征。從實施人員看，除偶爾邀請專門的法師外，絕大多數情況下由家庭成員充當詫沖氣者，有時病人自己也可給自己詫沖氣;從實施的法器看，采用日常生活中最常用的水碗和筷子;從實施場所來看，可以在日常生活活動的任何場所實施，臥室是最主要的場所;從實施時間來看，沒有固定的時間要求，只要人們認為有必要，隨時都可實施。由于“水碗立箸詫沖氣”具有簡易性、便利性和低成本性，不受場所、人員、時間和法器等方面的限制，這也是其在隴中地區(qū)長期流傳并表現出頑強生命力的原因之一。

(二)具有多重時空層疊整合和混融雜糅的特征

“文化是一個連續(xù)的統(tǒng)一體，是一系列事件的流程，它穿越歷史，從一個時代縱向地傳遞到另一個時代，并且橫向地從一個種族或地域播化到另一個種族或地域”［33］。“文化的傳承，往往存在著多重文化時空層疊整合的現象。當一個地區(qū)的文化由于長時期的發(fā)展變異的積累出現新文化現象的時候，舊文化現象的許多主要部分并不是消亡和破產，而是經過選擇、轉換與重新解釋以后，依然被一層一層地重疊和整合在新文化結構之中?！煌瑫r間、不同地域發(fā)生的文化現象便凝結、層累、整合在同一種文化結構之中。而且這種文化時空的層疊整合，并不是只有一次，而是經過多次。早一些發(fā)生的文化與晚一些發(fā)生的文化重疊并整合以后，當更晚一些文化發(fā)生時，這種被重疊整合了的文化又被重疊整合到新的文化中去;因此時間越后，越是被堆積起更多、更復雜的時空內涵”［34］?！爸袊说男叛鼍哂忻黠@的重疊交叉特征，從信仰對象角度來說，不能單純用是佛、是道、是迷信來界定，而是應以似佛、似道、似迷信來論定，是佛、道、儒、民間信仰等多重雜糅的結果，也不能以某一民族信仰來界定，是多民族信仰影響結果，這種特性既是傳統(tǒng)信仰風俗變遷軌跡的寫真，又是中國民眾信仰蕪雜的縮影。如表現在葬俗上，人死后，民間稱為‘駕鶴仙歸，身入西天’，前句指道家弟子羽化成仙，后句指佛門信徒功德圓滿達到的最高境界;葬家舉辦喪事，既請陰陽先生選地擇時，又請僧侶道士‘超度’亡魂，構成諸教并存的景象。除了中國固有的靈魂不死、鬼魂崇拜和陰陽五行等理論外，又加上了佛教的因果報應、生死輪回和地獄說諸種理論”［35］。“對于信仰者來說，信仰本來就是目的，而不管這信仰的究竟是什么，應驗本身就是最大的滿足，而不管這應驗的原因究竟是什么;既不管是菩薩還是真人，也不管是元始天尊還是阿彌陀佛。比如驅邪治病，一求觀音二求老君，三求城隍四求閻羅，求到誰算誰，無論誰治好了病都行。又比如說求簽扶箕，既可求觀音，也可求關帝，既可請?zhí)艺嫦?，也可請文殊菩薩，無論是誰，有了回簽即可?？傊?，目的是第一位的，至于信仰對象分屬幾個陣營，沒有必要去知道”［32］48?！懊耖g風俗有包容一切的博大胸懷，中國民眾的多神主義信仰，具有兼收并蓄的吸收能力，造成了對于從孔圣人到如來佛、太上老君等的崇拜。在歲時令節(jié)習俗中，七月十五日同時舉行的祭祖、盂蘭盆會和打地官醮，涉及到三家信仰和儀式”［36］。

以上論述闡釋了文化傳承的多重時空層疊整合及民間信仰的混融雜糅問題，隴中地區(qū)居于古絲綢之路的必經要道，區(qū)域內多民族聚居，具有多重文化時空層疊整合和混融雜糅的先天條件，就“水碗立箸詫沖氣”這一具體民俗事象而言，非常明顯地表現出了這一特征。在其儀式中，能夠同時找到佛教、道教、迷信及自然崇拜等方面的影子，也能夠同時找到漢族與周邊少數民族信仰的影子。

(三)具有普遍的現實基礎

“在中國醫(yī)史學界，關于醫(yī)藥起源問題歷來存在著醫(yī)源于巫或醫(yī)巫同源的不同觀點，表明醫(yī)與巫無論是姻緣關系還是子母關系，確實有一種同生共長的經歷”［37］，目前社會的主流觀點認為醫(yī)與巫是互相對立的，是科學與偽科學的斗爭。但為什么在科學昌明、醫(yī)療技術越來越先進的今天，“水碗立箸詫沖氣”這種巫醫(yī)習俗在隴中地區(qū)仍然普遍存在，主要是因為目前仍有其存在的主客觀條件?！懊袼滓坏┬纬?，就成為一個自控又自動的獨立系統(tǒng)，并以相對穩(wěn)定性陳陳相因，只要適合這一民俗事象的主客觀條件不消失，傳承步伐就不會中止”［38］。隴中“水碗立箸詫沖氣”存在的主客觀條件主要表現有:其一，醫(yī)療條件不足及所處地域偏僻閉塞。目前，農村合作醫(yī)療制度使隴中農民享受到了比以前多得多的現代醫(yī)療服務，但有些農戶住處偏僻，居住地醫(yī)療條件難以滿足農戶求醫(yī)的基本需求。出于追求健康的本能，民眾極可能選擇巫醫(yī)。事實上，巫醫(yī)主要流行于偏僻落后和衛(wèi)生資源相對匱乏的地區(qū)，占領的是醫(yī)療衛(wèi)生力量薄弱的陣地。其二，醫(yī)學發(fā)展的滯后及醫(yī)患之間的隔漠。近幾百年，醫(yī)學取得巨大成績，但“在健康和疾病領域，人們遠未進入‘自由王國’，許多情況下，醫(yī)學對于健康的促進和疾病的糾治，是無能為力或力不從心的”［39］。醫(yī)學治療的有限性與人們對健康的強烈渴求之間的矛盾有時格外突出，當患者面對或感到現代醫(yī)學無能為力時，往往轉而求助于宣稱能通人神的巫醫(yī)，“人們只有在知識不能完全控制處境及機會的時候才使用巫術，巫術應用最廣的地方，就在人們憂樂所系的康健上”［40］。同時，作為醫(yī)學代言人的醫(yī)生所使用的患者難以明白的醫(yī)學術語以及對患者態(tài)度的淡漠，導致醫(yī)患之間變得愈加疏離，相比之下善于詢問和傾聽家常的巫醫(yī)則顯得更加親民。其三，患者的相對貧窮和醫(yī)療費用的昂貴。按理說，醫(yī)療保健機構具有拯救生靈的崇高目標，但現實中醫(yī)學明顯地成為一種追求利潤的商業(yè)活動，高昂的費用及治療的不確定性使低收入者望而卻步，他們在生命慘遭厄運之際難以支付昂貴的現代醫(yī)療費用，更傾向于選擇一種花費較少但能得到心理慰籍的療法，這無疑給巫醫(yī)以可乘之機。其四，隴中地區(qū)經濟欠發(fā)達，人們的受教育程度較低，大量農民缺乏基本的醫(yī)學及科學常識，也是巫醫(yī)大行其道的一個重要原因。

同時，“水碗立箸詫沖氣”在特定背景和范圍內的一定效驗性也是其得以長期存在的一個原因?！皬男睦碜饔梅矫娑?，巫醫(yī)可能會在某種程度上達到一定成效。它與心理治療雖屬不同的文化背景，但其靈驗均源于心理暗示的功效。巫師以良性語言行為對病人進行暗示或自我暗示，通過心理作用于生理，進而達到治病的目的。靈驗還與患者對鬼神和巫術的迷信以及對巫師的崇拜有關，病人對神鬼和巫術的迷信崇拜增加了治病的自信，對治病抱以樂觀態(tài)度，形成一種良好暗示，促成人體生理走向健康方向，提高了治療的效果”［41］。“巫術可以幫助人減少疑懼，消除憂慮，從而維持有機體的動態(tài)平衡，這正如現代醫(yī)學在治療上，就更多地運用了安慰劑效應。因此，巫術治好病，也可以說是一種心理治療法”［34］。

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