何正廷

（文山學院 民族研究所，云南 文山 663000）

壯族的父權制社會及其地母崇拜習俗的形成
——廣南地母崇拜溯源之二

何正廷

（文山學院 民族研究所，云南 文山 663000）

隨著稻作農業(yè)的發(fā)展和社會日益進步，廣南壯族先民從母系氏族社會過渡到父系氏族社會。但由于婦女作為勞動支柱及其在經濟活動中發(fā)揮的重要地位沒有減弱，從而導致“歌圩”、入贅婚姻、“哭嫁”及“不落夫家”等各種維護母權制習俗的長期存在，并使尊母心理形成定勢；其崇拜的地母女神也在不斷豐富的稻作文化中具象為教人耕田種地的“乘象仙女”，進而逐步形成了獨具邊疆民族特色的民俗文化事象。

廣南壯族；地母崇拜；習俗形成

在新石器時代中晚期，廣南壯族先民開始從母系氏族社會向父系氏族社會過渡。隨著其稻作農業(yè)的發(fā)展和社會日益進步，其花婆崇拜、女性祖先崇拜及地母女神崇拜更具邊疆民族文化特色。特別是其虔誠祭拜地母的文化心態(tài)及其各種祭祀活動，使當?shù)貕炎逑让裰鸩叫纬闪说啬赋绨莸膫鹘y(tǒng)風俗習慣。

一、壯族父權制社會的建立

史學界一般認為，新石器時代中期是“母權制”的全盛時期。此時壯族先民地區(qū)已經有了鏟耕（鋤耕）農業(yè)、飼養(yǎng)業(yè)和制陶業(yè)，隨著新的生產工具和生產技術不斷出現(xiàn)與采用，以稻作農業(yè)為基礎的社會生產力得到了很大發(fā)展，繼而引起了家庭分工的變化：男子將主要精力轉向農業(yè)，在農業(yè)生產乃至社會活動中發(fā)揮著越來越重要的作用，社會地位逐步上升，婦女則退居到日益繁雜的社會服務勞動和家務勞動中去，在生產和社會活動中處于次要地位，進而引起了社會組織與結構的變化。到母系氏族公社后期，已經延續(xù)了數(shù)萬年的母系氏族制度逐步瓦解，“母權制”開始向“父權制”過渡，其社會從此進入了“父權制”時代。

“父權制”社會的初期階段依然是以氏族公社為基礎，氏族酋長同樣由民主選舉產生，所不同的是負責管理氏族公社事務的“都老”已由男性取代女性。而且由于稻作農業(yè)的發(fā)展，先民們生產出來的糧食除了供給本氏族的成員消費外，還有一定數(shù)量的結余，這就為私有制的產生及社會分工提供了必要的物質條件。原本只由氏族集體共同勞動才能獲得糧食等生活必需品的那種生產方式，這時一個父系家庭便可以進行生產了，父系個體家庭從而逐步成為社會的基本經濟單位，成年男子不僅在家庭、氏族、部落乃至社會中的地位日益提高，而且開始成為氏族或部落的領導者，其掌握的社會財富亦日益增多。在此情況下，原來母權制下世系按女方計算、子女屬妻方氏族、財產必須留在氏族內歸外甥女們繼承等一系列的原則已經不再適應于社會的發(fā)展。從而“產生了利用這個增強了的地位來改變傳統(tǒng)的繼承制度使之有利于子女的意圖”［1］51。而這種“希望把財富傳給子女的想法導致把世系由女系過渡到男系時，這時便第一次奠定了父權的堅固基礎”［2］38。從此之后，男性成員便可以不嫁到妻方氏族從妻居，而要求將妻子娶回本氏族結婚，并從夫居，所生子女即留在本氏族內隨從父親的世系，而父親姊妹的子女則要歸屬于其夫方的氏族，不能再留在本氏族內部了。

與其他民族父系氏族公社不同的是，壯族雖然已進入了“父權制”時代，但由于婦女一直在農業(yè)生產領域及商品交換過程中發(fā)揮著十分重要的作用，因而造成母權制同父權制長期共存并互相爭奪的局面，母系氏族制度的痕跡依舊存在。諸如“歌圩”、入贅婚姻、“哭嫁”、“不落夫家”及“產翁”等習俗。這些具有濃厚母權制殘余的風俗習慣，直到現(xiàn)在依然存在于廣南及其周邊的許多壯族鄉(xiāng)村。

“歌圩”是壯族在特定時間、地點聚會唱歌的活動形式?！佰住?，壯語街場的意思，因“每場聚集人眾不下千人”，“唱合競日”猶如唱歌的集市，后來人們便把它稱之為“歌圩”，詩云：“歲歲歌圩四月中，歡聚白叟與黃童?！保?］2資深壯學研究專家、《壯學叢書》總主編張聲震先生在其叢書總序中指出，壯族歌圩“當追朔到氏族部落時代的群體祭祀形式和族外群婚制向對偶婚制過渡階段的社交活動”［4］16-17。

廣南壯族從古至今一直傳承下來的“歌圩”又叫“趕花街”，也稱“花街節(jié)”，因前往參加的青年男女都穿最新最美的衣服，個個花枝招展，許多作家把它稱之為“壯鄉(xiāng)情人節(jié)”。

廣南壯族的入贅婚姻，從未像內地那樣受到封建禮教的嚴重歧視，因而一直流行至今。入贅女婿要改從女方姓氏，可以繼承女方父母的遺產，這應該是母權制時代“女娶男嫁，夫從妻居”婚制的遺風。按照當?shù)亓曀?，三代以后可以“還宗”，即恢復男方姓氏。

“哭嫁”即新娘在出閣前的一夜里，通宵達旦地唱“哭嫁歌”。據(jù)清《武緣圖經》載：“僮（壯）女出嫁，前數(shù)日，即號哭痛罵也！哭之段落則分其為三：其始怨自身不為男子，俾承宗祀；次則敘其父母力撫養(yǎng)，難報宗恩；繼則數(shù)其兄弟之鬻己于人，希圖謀占家產”?！翱藜薷琛比缙缭V，音韻和諧，聽者無不凄然淚下。文化人類學家們認為，這實質上是壯族先民從“女娶男嫁，夫從妻居”婚制轉變?yōu)椤澳腥⑴蓿迯姆蚓印被橹频囊环N反映。對于婦女來說，這確實是一個歷史性的失敗與重大損失。她們的哭訴竟成為一種流傳至今的習俗。

“不落夫家”即女子婚后，先不坐家，農忙或過節(jié)時，才臨時回去與丈夫團聚，直到懷孕生子時止。壯族“不落夫家”習俗，也是“女娶男嫁，夫從妻居”婚姻習俗的一種遺鳳，同樣是“夫從妻居”制向“妻從夫居”制過度的一種婚姻形態(tài)。它體現(xiàn)了壯族“母權制”對“父權制”進行頑強斗爭的一種特殊方式，以及“父權制”對“母權制”表示的妥協(xié)和讓步。

“產翁”，通俗地講即婦女生小孩，男人要“坐月子”。據(jù)史料記載，早在唐宋時代的壯族先民就有這種奇特的風俗：“南方有獠（僚）婦，生子便起，其夫臥床褥，飲食皆如乳婦”；“越俗，其妻或誕子，經三日，便浴身于溪河。返，具糜以餉其婿，婿擁裊抑雛，坐于寢榻，稱為產翁?！保?］與壯族同為越人后裔的傣族也有此俗，元代旅居中國的意大利人馬可·波羅就曾在滇西發(fā)現(xiàn)：“婦女產子，洗后裹以襁褓，產婦立起工作，產婦之夫則抱子臥床四十日，臥床期間受諸親友賀。……據(jù)云：妻任大勞，夫當代其受苦也?！痹死罹┑摹对颇现韭浴芬噍d：“（婦女）既產，即抱子浴于江，歸付其父，動作如故”。文化人類學家們認為：此俗便是原始社會末期男性與女性為爭奪對子女的影響和屬系權利的一種遺風，是母系社會向父系社會過渡的典型例證。

由于壯族女性作為勞動支柱及在經濟活動中的重要地位沒有減弱，一些維護母權的習俗仍然能被人們接受和傳承下來，加之長期以來形成的尊母心里已成定勢，并作為民族的倫理道德教育后代，所以在壯族家庭和社會中，母親的地位與父親一樣崇高，極少出現(xiàn)性別歧視。人們特別強調自己既為父母所生，長大后又養(yǎng)育子女，就要講倫理道德：孝敬父母，尊老愛幼；壯族先民還倡導族群內部互助互愛、和諧共處以及積德行善的道德行為，并以神諭的方式勸導人們共同遵守，借以維護家庭、氏族乃至整個族群的團結。［6］

到“父權制”建立后的新石器時代晚期，由于私有財產的日漸積累，刺激了掠奪性戰(zhàn)爭的發(fā)展，恩格斯說：“他們把可恥的掠奪當作比創(chuàng)造的勞動更容易，甚至更加光榮的事情?！保?］19出于軍事行動或集體防御的需要，在氏族部落的基礎上又產生了部落聯(lián)盟。部落聯(lián)盟實行軍事民主制，由各個部落共同推選軍事首長，軍事首長被公認為領袖人物。在廣南乃至滇東南和桂西地區(qū)，最大也最顯赫的部落聯(lián)盟叫“句町”。“句”，《辭海》說讀作鉤（gou），即壯語九的意思；“町”的壯語含義則是紅、親（聯(lián)姻）和結盟?！熬漕卑磸V南壯語的解釋，即“九部聯(lián)盟”之意。著名歷史學家方國瑜先生說：“壯人是古越人的后裔。云南東南部的儂人、沙人和僚人，也是壯語族的支系，古為句町部族”［7］6。隨著戰(zhàn)爭的日益頻繁，部落聯(lián)盟軍事首長的作用越來越重要，其權勢也隨之越來越大。又由于青銅器的發(fā)明，促進了生產力的巨大發(fā)展，而生產資料和生活資料的私有，更導致了生產關系的變更。父系氏族公社逐步演化為農村公社，一些大的村落或“邑聚”開始產生，原始社會日趨解體。加之軍事首長權力的增長，在部落聯(lián)盟制下的軍事首長最后便被父死子繼或兄終弟及的情況所取代，民主推選軍事首長的制度逐步變成了世襲的君主制。于是初始的國家便產生了。

2012年7月，中國社會科學院歷史研究所新編的《簡明中國歷史讀本》認為：古代中國早期的國家為邦國，其形成時間是考古學上的龍山文化、紅山文化時代，即古代傳說的黃帝、顓頊、帝嚳 、堯、舜、禹時期。與中原華夏集團的堯舜邦國同時存在的是駱越民族建立的蒼梧邦國，當時的堯舜邦國與蒼梧邦國之間就有交往。張聲震主編的《壯族通史》指出：歷史上的蒼梧是西甌、駱越的先稱，與壯族有淵源關系。“倉吾，又作蒼梧?！瓊}吾人居地東到廣東肇慶一帶，西迫桂江，南到西江及潯江南岸，北到湘南寧遠縣東南。戰(zhàn)國末年，倉吾加盟于甌。今桂東北角、廣東連山、湖南江華尚有壯人，其中當有倉吾部后裔”?！爱T，又作區(qū)、嘔、西甌，是嶺南百越中一個古老而強大的部落?！T之地望，北接桂國，東與倉吾為鄰，西迄桂西、桂西北，南到郁江、邕江、右江一線而與駱越交錯。紅水河、柳江沿岸為其聚族之地”。“駱，即駱越，亦稱路。它與西甌齊名，亦是嶺南一個古老而強大的部落?！瓘挠窳滞鹘浤蠈幍接医痪€，當是駱越與西甌的交錯線。在當今，正是壯語南部方言和北部方言的分界線。南到中南半島中部，東到番禺西南，西接句町、夜郎，居地廣袤?！保?］119-120

二、稻作文化中的“象耕”與“南漳仙女”

隨著“父權制”的建立與各個越人邦國產生，壯族先民的稻作農業(yè)得以在更為廣闊的地區(qū)進一步發(fā)展，從中產生了許多獨具地方特色的文化現(xiàn)象。在句町故地廣南，就有九龍山中的“稻神田”；仙女用乳汁澆灌生成的“八寶貢米”，以及廣南文廟中的“象耕”石刻和壩美普千“乘象仙女顯圣、教人耕田種地”的遺跡等等。

九龍山位于廣南縣者兔鄉(xiāng)，被譽為“郡治萬山鼻祖”，山中至今還保留一塊既古老又神圣的稻神田——“那宏”（見圖1），世代由者兔鄉(xiāng)那貝村的長老率領村民按戶輪流耕種。耕種這塊稻神田時，鰥夫寡婦、懷孕婦女，以及父母當年亡故的人均不得參與，以表示對神靈的敬重。神田的稻谷黃熟時，只能按老祖宗最原始的辦法由婦女用手抽取谷穗，不用刀割，而且抽谷穗的婦女必須凈身，以保證稻谷的圣潔。谷穗經過挑選，一部分留做來年的種子，另一部分則專門用于那貝、者兔、革傭、木乍等12個壯族村寨的祭祀活動，這應當是稻作農業(yè)極為深厚的歷史印記。

圖1 九龍山中的稻神田——“那宏”

“八寶貢米”產于廣南縣的八寶鎮(zhèn)（見圖2），以其粒大飽滿、飯粒軟和、味香適口、蒸煮時間短等特點而聞名遐邇。此種優(yōu)質稻米應是壯族先民辛勤勞動和精心培育的結果，當?shù)孛癖妱t傳說這是因為仙女用其乳汁澆灌稻田里的禾苗所致。當?shù)貕炎逯两襁€保持以其制作扁米的古老風俗，扁米壯語稱作“考茂”，是各家主婦于谷熟到七成左右時，將谷穗取回放進鍋里用微火焙干，再用礱子或碓除掉谷殼而成。扁米略帶淺綠色，味道較一般大米鮮甜得多，因此倍受青睞。清道光《廣南府志》載：“芳疇六七稻先黃，木葉新包扁米香；比似清新仙飯好，桃花渡口餉劉郎。”八寶米有一種特異的生態(tài)現(xiàn)象，就是外地無法引種，歷朝歷代，引種無一成功。

圖2 八寶貢米之鄉(xiāng)

廣南文廟中有一面“象耕”石刻，刻畫的是大象牽著犁在肥沃的田地里耕作，旁邊有和風吹拂的樹枝和花草，天空中則飄動著美麗的云朵（見圖3）。很多人只知此“象耕”石刻是元代郭居敬所作的《二十四孝》依據(jù)古代虞舜“孝感天地”及“以天德嗣堯”的傳說而精心制作的，［9］3卻不知道它與壯族先民（古蒼梧人）曾經養(yǎng)象耕田有關。《禮記·少問篇》曰：“虞舜以天德嗣堯……南撫交趾。”《史記·五帝本紀》則說：“（舜）踐帝位三十九年，南巡狩，崩于蒼梧之野，葬于江南九疑，是為零陵?！蓖醭涞摹墩摵狻愤€講：“舜葬于蒼梧，象為之耕；禹葬會稽，鳥為之田。蓋以盛德所致，天使鳥獸報佑之也?！痹抵摹对浇^書》亦有“象耕鳥田，民食其利”的載錄?！跋蟾痹谌A北的漢族先民地區(qū)是不曾有過的事，而在華南與西南的壯族先民地區(qū)卻是最典型的文化特征之一。與壯族同為越人后裔的傣族也有“象耕”的習俗，唐代樊綽的《蠻書》就載：“開南已南養(yǎng)象，大于水牛，一家數(shù)頭養(yǎng)之，代牛耕也?！边€說：“象大于水牛，土俗養(yǎng)象以耕田，仍燒其糞?！?003年在德宏召開的首屆云南“四江”流域傣族文化比較研究國際學術研討會上，緬甸與會的學者巖三萊曾提供一張坎底泰人使用大象耕作的真實照片，證明緬北坎底泰人及印度東部的阿洪泰人至今還保持象耕這一傳統(tǒng)耕作方式。

圖3 廣南文廟中的“象耕”石刻

“乘象仙女顯圣、教人耕田種地”的遺跡，在廣南縣壩美鎮(zhèn)的普千村，實為一座形似“仙女乘象”的山。當?shù)貕炎宸Q乘象仙女為“囊南漳”（囊即美女、娘娘或仙女，南為乘或座，漳或章為大象），故有的民眾也稱之為“南漳仙女”的（見圖4）。在壯族的傳統(tǒng)觀念中，“囊南漳”或“南漳仙女”即傳說中的“乜丁乜宏”（地母女神），她既是大地之母，萬物之母，人類之母，也是稻作文明之母。在此山上還出土了句町時代最為精制的當盧，該物鎏金，正面由旋紋、點線紋、菱形紋、乳釘紋等組合而成人面四鳥圖案，背部兩側有四系，長28.5厘米（見圖5）；而在富寧縣皈朝鎮(zhèn)的象鼻山下也有一處“象鼻卷湖”的自然景觀，由袁隆平先生題寫的“中國壯族稻作文化民俗科學研究基地”石碑就立在這里。乘象仙女顯圣之地亦即地母女神顯圣之地。在我國古代的歷史文獻中，“乘象”也和“象耕”一樣，曾是越人最典型的文化特征之一，司馬遷的《史記》就把滇越稱之為“乘象國”。學術界把古越人中的滇越視為傣、泰民族的祖先，而傣、泰民族也稱乘象仙女為“囊南漳”。

圖4 廣南普千的“南漳仙女”山

圖5 出土于普千的人面四鳥圖案當盧

考古資料還表明，壯族先民在九千多年前便開始食用稻米，并發(fā)明了與之相關的杵、臼和陶罐等加工工具和炊煮工具。商朝大臣伊尹說：“飯之美者，玄山之禾，南海之秏?！保?0］說明當時稻米已是飲食中的最美者。許慎《說文解字》云：“秏，稻屬，從禾，毛聲。呼倒切，音毫?！薄岸m”即壯語大米、糧食或米飯的意思。壯族先民對稻米的制作技術豐富多彩，亦和中原地區(qū)的漢族先民做面食一樣，味道和營養(yǎng)都是極佳的。其成品有扁米、竹筒飯、花糯米飯、餌塊、卷粉、米線、糍粑、香粽、元宵、湯圓等數(shù)十種，再加上廣南獨特的烤香豬、岜夯雞、菊花鴨以及魚、蛤、螺、蚌等副食，將這些主副食品與米酒、香茶搭配在一起，便形成了壯族先民獨具特色的飲食文化。這一傳統(tǒng)文化被稱之為“句町美食”，從古一直延續(xù)至今。壯家人首先將它用于宗教祭祀活動，并在節(jié)慶和社交場合用來迎賓待客。

三、壯族地母崇拜習俗的形成

壯族先民在母系氏族公社時期有花婆崇拜、女性祖先崇拜及地母女神崇拜的情況，特別是由于土地與女性在生殖方面具有的共性，使人們產生了地與母的關聯(lián)思維，從而更加虔誠地崇拜地母女神。其實，從女性崇拜發(fā)展到地母崇拜，是一種普世的文化現(xiàn)象?？脊艑W研究證明：在我國西遼河流域的紅山文化遺址中，就出土了一尊相當于真人大小的女性頭像和孕婦神像（見圖6），“是我國第一次發(fā)現(xiàn)的5000年的祖先的形象。這一發(fā)現(xiàn)，證實了遠古祖先最初是把女性看作是創(chuàng)造人類之神的”［11］17。商王祖庚（祖甲）為祭祀母親戊，便制作了舉世聞名的“司母戊鼎”（2011年11月更名為“后母戊鼎”），此鼎是世界迄今出土最重的青銅器，被譽為“鎮(zhèn)國之寶”（見圖7，《中國青銅器全集》第二卷，文物出版社1997年版，圖版四七）。在我國古代，還存在“社稷祭祀”制度?！吧纭弊衷谝笮婕坠俏闹信c“土”字一樣，刻寫作“◇”，像女性的生殖器。鄭玄注《禮記·月令》說：“社，后土也，使民祀焉。”古人以土地滋潤和生殖萬物，是人類生存的基礎，故將后土娘娘歸類為地母女神；稷為谷物，人們把祭祀谷神的地方也叫做“稷”，并將“社”與“稷”結合在一起祭祀，顯示了我國古代以農立國的社會性質?！蹲髠鳌べ夜哪辍份d：“君惠徼福于敝邑之社稷，辱收寡君，寡君之愿也?！?/p>

圖6 紅山文化遺址出土的女性頭像

圖7 司母戊鼎

西方的“圣母情結”也是女性崇拜的重要表現(xiàn)。印度及我國西藏還將“度母”（也稱多羅菩薩、多羅觀音或多羅觀音自在菩薩）說成是“一切眾生之母”（見圖8）。地母觀念的出現(xiàn)，實際是人類在早期土地有靈意識基礎上的人格化。

在廣南乃至整個云南壯族地區(qū)，祭祀地母或祭社的民俗文化活動，自古就十分盛行。幾乎村村都建有“苗里”（地母廟或土地廟）及“廳索”（社稷神廟），“苗里”有的地方也稱為“苗丁”。“苗里”和“廳索”一般是一開間，并且只有一層，內立地母塑像或設土地神的牌位；而各家各戶的神龕也都立有土地神位，家長在每月的初一和十五，都要在神龕前燒香，祈求土地與家神庇佑全家吉祥如意、衣食無憂。特別是每年農歷正月初二，各家各戶都必須殺雞到“苗里”和“廳索”進行祭祀，祈求莊稼豐收、人畜安康、祛病強身、消災免難，同時取出雞胯骨，請“雞卜師”或“布摩”（男性宗教人士）預測當年財運；而在每年三月節(jié)和六月七月節(jié)時，還要由村寨長老和布摩率全村男性家長，帶上清香和紙錢，端上牛、豬、雞、鴨和酒等供品入廟隆重地舉行社祭。在社祭時，大家不僅要敬香燒紙、頂禮膜拜，還要吟頌祝詞，表示對地母的感激之情；布摩則要念“摩經”和“咒語”，為全村民眾祝福祈禱、驅鬼避邪，并進行雞卜；有的地方也同時請乜摩（女性神職人員）念經禱告（見圖9）。布摩和乜摩所念的“摩經”及其祝禱祈愿之詞，多為贊頌地母生成土地、生養(yǎng)萬物、構成四季、長出五谷以及給予人類生存發(fā)展提供取之不盡、用之不竭的資源，為稻作生產創(chuàng)造了首要條件等方面的大恩大德；祈求地母保佑全體村民四季平安、五谷豐登、六畜興旺以及天下太平；詛咒社會上不敬地母的各種現(xiàn)象并代表村民對一些失禮的行為表示懺悔等等。隨后，布摩和長老還要將粘有鮮雞血的紙錢、符箓黏貼在地母神的牌位上。整個祭祀儀式及祈禱活動，顯得極為莊重肅穆。

圖8 藏傳佛教神廟中的“度母”

圖9 乜摩念經禱告

值得一提的是，壯族先民在祭祀地母或祭社的活動中都要進行雞卜，其方法是取出雞胯骨并用竹簽插入骨上的血竅，使之形成卦象，然后通過觀察其距離大小、插簽多少以及簽與骨構成的角度來驗證祭祀活動是否達到預期效果，猶如殷商時代的漢族先民選擇牛、羊、龜?shù)葎游锏墓呛图讈磉M行占卜一般。為使雞卜預測與農業(yè)生產的節(jié)令及人們的社會活動有機地結合起來，布摩還用牛肋骨加工成一種名為“甲巴克”的歷算與預測器。此“骨刻歷算器”上有30個刻度，還刻有表示農時栽種、起房蓋屋、雞卜卦象三層內容各異的圖紋符號，布摩用其來推算日歷，并預測相關事項的吉兇禍福；而其圖紋符號，猶如“刻木圖紋歌書”一樣，已經具有了早期文字的功能。壯族先民在一塊牛肋骨制作的“甲巴克”上，竟然刻上如此深奧復雜的內容，著實令人驚嘆不已。（見圖10）

圖10 布摩使用的骨刻歷算與預測器——“甲巴克”

以上壯族先民虔誠祭拜地母的各種活動及其形成的一系列民俗文化現(xiàn)象，以及其全民珍愛土地和與自然和諧相處的良好風尚，應該就是廣南地母崇拜的源頭活水。

［1］ ［德］恩格斯.家庭、私有制和國家的起源［M］//馬克思恩格斯選集·第四卷.北京：人民出版社，1972.

［2］ ［德］馬克思.摩爾根《古代社會》一書摘要［M］.北京：人民出版社，1952.

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［5］ 《太平廣記》卷483引唐·尉遲樞《南楚新聞》.

［6］ 何正廷.雞卜的社會功能及《雞卜經》的科研價值——壯族雞卜研究之五［J］.文山學院學報，2013（2）：25-28.

［7］ 方國瑜.元代云南行省傣族史料編年［M］.昆明：云南人民出版社，1958.

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［9］ 張芳明，蘭天明.廣南文廟石雕［M］.昆明：云南大學出版社，2011.

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［11］ 步近智，張安奇.中國學術思想史稿［M］.北京：中國社會科學出版社，2007.

Paternal Clan Society of Zhuang Nationality and the Emergence of Dimu Worship Convention: The Second Study of the Origin of Dimu Worship

HE Zheng-ting
(Institute of Nationality Studies, Wenshan University, Wenshan 663000, China)

With the development of rice agriculture and social progress, Guangnan Zhuang group evolves from matriarchal society to patriarchal clan society. Women’s position as main labor and their important economic role lead to the long-term existence of the matriarchy custom of singing fair, matrilocal marriage, the Wailing songs in wedding and living long in her mother’s and form respect for mother psychology. The goddess is conceptualized as “a fairy riding on elephant” teaching cultivation in richened rice agriculture and gradually becomes a unique frontier culture phenomenon.

Guangnan Zhuang nationality; Dimu worship; convention forming

K281.8

A

1674-9200（2014）02-0010-06

（責任編輯 婁自昌）

2013-12- 12

何正廷（1939-），男，壯族，云南西疇人，云南省民族學會副會長，壯學研究會常務副會長，文山學院民族研究所客座教授，主要從事民族學理論和民族史志研究。