楊 琳

(南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院，天津 300071)

文化語(yǔ)言學(xué)作為一個(gè)學(xué)科名稱是中國(guó)學(xué)者1985年正式提出來(lái)的。20世紀(jì)80年代，中國(guó)學(xué)術(shù)界興起一股文化熱，形形色色的學(xué)術(shù)論著都喜歡打著文化的旗號(hào)登臺(tái)亮相，諸如“文化研究”“文化概論”“文化內(nèi)涵”“文化闡釋”“比較文化”“旅游文化”“民俗文化”之類的名目觸目皆是，儼然是學(xué)術(shù)界百“化”齊放的春天。一向以人文科學(xué)帶頭學(xué)科自許的語(yǔ)言學(xué)面對(duì)“冷冷清清”“凄凄慘慘”而不為其他學(xué)科問(wèn)津的局面，也樹(shù)起了文化語(yǔ)言學(xué)的大旗，開(kāi)始“尋尋覓覓”，主動(dòng)向其他學(xué)科靠攏，成為一門出入百家又不失自己獨(dú)立價(jià)值的邊緣學(xué)科，但對(duì)文化語(yǔ)言學(xué)的內(nèi)涵，學(xué)者們至今仍有不同的理解。一種意見(jiàn)認(rèn)為，文化語(yǔ)言學(xué)是從文化的角度研究語(yǔ)言的學(xué)科，屬于語(yǔ)言學(xué)的分支，因而將其名稱理解為“文化/語(yǔ)言學(xué)”(cultural linguistics /linguistics from culture)。另一種意見(jiàn)認(rèn)為，文化語(yǔ)言學(xué)是研究文化和語(yǔ)言之間關(guān)系的學(xué)科，既包括從文化的角度研究語(yǔ)言，也包括從語(yǔ)言的角度研究文化，是一種雙向交叉學(xué)科，因而將其名稱理解為“文化語(yǔ)言/學(xué)”(study of interaction of language and culture)。從實(shí)際操作來(lái)看，在從文化的角度研究語(yǔ)言的過(guò)程中，難以排除對(duì)文化問(wèn)題的探討;在從語(yǔ)言的角度研究文化的過(guò)程中，難以排除對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的探討，兩者常常是互相交織在一起的。例如，古代文獻(xiàn)中常把刑具統(tǒng)稱為“三木”，這個(gè)詞的確切含義是什么?這是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題，但要解決這個(gè)問(wèn)題，首先要弄清歷史上刑具的使用狀況，而這又是一個(gè)文化問(wèn)題，因此，將文化語(yǔ)言學(xué)的內(nèi)涵確定為研究文化和語(yǔ)言相互關(guān)系的學(xué)科是比較切合實(shí)際的，而且這種界定也使該學(xué)科與其他學(xué)科聯(lián)系更加密切，有更廣闊的應(yīng)用價(jià)值和發(fā)展前景。目前國(guó)際學(xué)術(shù)發(fā)展的趨勢(shì)表明，不同學(xué)科的交叉研究是解決疑難問(wèn)題和取得突破性進(jìn)展的重要途徑。據(jù)對(duì)1976—2000年間諾貝爾自然科學(xué)獎(jiǎng)的統(tǒng)計(jì)，不同學(xué)科的交叉成果占47.37%，這充分顯示了學(xué)科滲透、多角審視的研究?jī)r(jià)值。

文化語(yǔ)言學(xué)最重要的兩個(gè)概念就是“文化”和“語(yǔ)言”，對(duì)這兩個(gè)概念也必須作出界定。中外學(xué)者對(duì)“文化”下的定義有上百種，可以歸納為狹義和廣義兩種。狹義的文化指人類創(chuàng)造的所有精神產(chǎn)品，如思想意識(shí)、規(guī)章制度、風(fēng)俗習(xí)慣等。廣義的文化指人類所創(chuàng)造的精神產(chǎn)品及物質(zhì)產(chǎn)品的總和。文化語(yǔ)言學(xué)所說(shuō)的文化指廣義的文化，這是由語(yǔ)言的性質(zhì)所決定的。因?yàn)檎Z(yǔ)言不僅反映精神文化，也反映物質(zhì)文化，從文化的角度研究語(yǔ)言不可能局限于研究反映精神文化的語(yǔ)言現(xiàn)象，而將反映物質(zhì)文化的語(yǔ)言現(xiàn)象置之不理?！罢Z(yǔ)言”也有狹義廣義之分。狹義的語(yǔ)言指口頭語(yǔ)言及書(shū)面語(yǔ)言 (文字記載)，更狹義的語(yǔ)言僅指口頭語(yǔ)言。廣義的語(yǔ)言不僅包括口頭語(yǔ)言及書(shū)面語(yǔ)言，還包括具有表義功能的副語(yǔ)言，如肢體語(yǔ)言、各種圖符等。文化語(yǔ)言學(xué)所說(shuō)的語(yǔ)言是指廣義的語(yǔ)言，但其中最主要的是狹義的語(yǔ)言。

除了文化語(yǔ)言學(xué)的概念外，還有民俗語(yǔ)言學(xué) (folkloric linguistics)、社會(huì)語(yǔ)言學(xué) (sociolinguistics)、人類語(yǔ)言學(xué) (anthropological linguistics)等概念，文化語(yǔ)言學(xué)跟這些概念是什么關(guān)系呢?民俗語(yǔ)言學(xué)以民俗語(yǔ)言和民俗語(yǔ)言現(xiàn)象為研究對(duì)象，由于民俗是文化的組成部分，所以民俗語(yǔ)言學(xué)應(yīng)該是文化語(yǔ)言學(xué)的一部分，文化語(yǔ)言學(xué)可以涵蓋民俗語(yǔ)言學(xué)的內(nèi)容。社會(huì)語(yǔ)言學(xué)運(yùn)用社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)和方法研究語(yǔ)言，側(cè)重研究當(dāng)代的語(yǔ)言現(xiàn)象。與社會(huì)語(yǔ)言學(xué)剛好相反，人類語(yǔ)言學(xué)主要關(guān)注沒(méi)有文字的文明前社會(huì)的語(yǔ)言。文化語(yǔ)言學(xué)則既關(guān)注古代，也不割棄現(xiàn)代。所以就范圍而言，文化語(yǔ)言學(xué)要比社會(huì)語(yǔ)言學(xué)和人類語(yǔ)言學(xué)廣泛，文化語(yǔ)言學(xué)的概念可以統(tǒng)領(lǐng)社會(huì)語(yǔ)言學(xué)和人類語(yǔ)言學(xué)，我們可以把社會(huì)語(yǔ)言學(xué)和人類語(yǔ)言學(xué)看成是文化語(yǔ)言學(xué)的兩個(gè)研究方向。

語(yǔ)言是人類最重要的信息載體，文化則是語(yǔ)言記載的對(duì)象，二者是形式與內(nèi)容的關(guān)系，互相依存，互相作用，密不可分。英國(guó)語(yǔ)言學(xué)家帕默爾 (L.R.Palmer)在《現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)概論》(An introduction to Modern Linguistics， London， Macmillan and Co.1936)中說(shuō):“語(yǔ)言史和文化史是聯(lián)系在一起的，它們互相提供證據(jù)和解釋?！保?］美國(guó)哲學(xué)家赫伯特·芬格萊特(Herbert Fingarette)指出:“脫離了它所植根于其中的傳統(tǒng)習(xí)俗，語(yǔ)言便是不可能被理解的;脫離了界定它并且構(gòu)成其組成部分的語(yǔ)言，傳統(tǒng)習(xí)俗也同樣不可理解?！保?］中國(guó)語(yǔ)言學(xué)家羅常培也說(shuō):“語(yǔ)言不是孤立的，而是和多方面聯(lián)系的……所以，語(yǔ)言學(xué)的研究萬(wàn)不能抱殘守缺地局限在語(yǔ)言本身的資料以內(nèi)，必須要擴(kuò)大研究范圍，讓語(yǔ)言現(xiàn)象跟其他社會(huì)現(xiàn)象和意識(shí)聯(lián)系起來(lái)，才能格外發(fā)揮語(yǔ)言的功能，闡揚(yáng)語(yǔ)言學(xué)的原理?！保?］可見(jiàn)語(yǔ)言與文化不可分割是中外學(xué)者的共識(shí)。事實(shí)表明，許多語(yǔ)言問(wèn)題如果局限于語(yǔ)言學(xué)內(nèi)部是無(wú)法解決的，需要結(jié)合文化現(xiàn)象來(lái)解析闡釋。

拿語(yǔ)音來(lái)說(shuō)，語(yǔ)音系統(tǒng)發(fā)生演變的根本原因在于文化。我們知道遠(yuǎn)古時(shí)期語(yǔ)言的數(shù)量是很少的，目前語(yǔ)言譜系研究的結(jié)果是世界上有十幾種語(yǔ)系，按照這一觀點(diǎn)，后世的三四千種語(yǔ)言大都是由遠(yuǎn)古時(shí)期的十幾種語(yǔ)言分化而成的。分化的主要原因則是社群部分成員的遷移疏遠(yuǎn)或中斷了與原社群的聯(lián)系，使得兩個(gè)社群中出現(xiàn)的語(yǔ)言變化難以為對(duì)方所吸收，兩個(gè)社群的語(yǔ)言走上各自獨(dú)立發(fā)展的道路，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的演變，便形成兩種不同的語(yǔ)言。語(yǔ)言分化最重要的標(biāo)志就是語(yǔ)音系統(tǒng)的改變。

就同一種語(yǔ)言而言，其語(yǔ)音系統(tǒng)演變的根本原因也在于文化，在于人的心理和生理需求，而不在語(yǔ)言自身。法國(guó)功能語(yǔ)言學(xué)派的代表人物馬爾丁內(nèi) (Andre Martinet)提出語(yǔ)言運(yùn)轉(zhuǎn)的基本原理是“語(yǔ)言經(jīng)濟(jì)原則”(Principle of Economy)。他認(rèn)為交際和表達(dá)的需要始終在發(fā)展變化，促使人們采用更多、更新、更復(fù)雜、更具有特定作用的語(yǔ)言單位，而人在各方面表現(xiàn)出來(lái)的惰性則要求在言語(yǔ)活動(dòng)中盡可能減少力量的消耗，使用比較少的省力的或者具有較大普遍性的語(yǔ)言單位。這兩方面的因素相互沖突的結(jié)果使語(yǔ)言處在經(jīng)常發(fā)展的狀態(tài)之中，并且總能在成功地完成交際功能的前提下，達(dá)到相對(duì)平衡和穩(wěn)定。經(jīng)濟(jì)原則是支配人們言語(yǔ)活動(dòng)的規(guī)律，它使人們能夠在保證語(yǔ)言完成交際功能的前提下，自覺(jué)或不自覺(jué)地對(duì)言語(yǔ)活動(dòng)中力量的消耗作出合乎經(jīng)濟(jì)要求的安排。語(yǔ)言經(jīng)濟(jì)原則能對(duì)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)演變的特點(diǎn)和原因作出合理的解釋。［4］例如，英語(yǔ)原本是綜合型語(yǔ)言，有豐富的詞形變化，如名詞有主格、所有格、與格 (the dative case)、賓格四種格，這些格跟名詞的數(shù)和性密切關(guān)聯(lián);形容詞有主格、所有格、與格、賓格和工具格 (the instrumental case)五種格，要與被修飾的名詞在數(shù)、性、格上保持一致。［5］但現(xiàn)代英語(yǔ)已經(jīng)演變成為分析型語(yǔ)言，復(fù)雜的詞形變化大都消失了。俄語(yǔ)現(xiàn)在雖然仍然是綜合性語(yǔ)言，但也有向分析型靠攏的趨勢(shì)，如某些名詞在過(guò)去必須變格的場(chǎng)合現(xiàn)在可以不變。［6］推動(dòng)綜合型語(yǔ)言向分析型演變的動(dòng)力不在語(yǔ)言內(nèi)部，而在于語(yǔ)言使用者的省力需求。

漢語(yǔ)的雅言系統(tǒng)從中古到近代發(fā)生了音系的簡(jiǎn)化，其主要標(biāo)志是全濁聲母清化，聲母的清濁對(duì)立消失;入聲韻尾脫落，韻母陰陽(yáng)入對(duì)立的格局變成陰陽(yáng)兩分;韻尾-m合并到-n。為什么會(huì)發(fā)生這種簡(jiǎn)化?動(dòng)力主要來(lái)自使用這種語(yǔ)言的人對(duì)發(fā)音省力的追求。當(dāng)人們感到把“今”(kǐem)讀成“巾”(kǐen)而不影響交際時(shí)，就會(huì)忽略-m和-n的區(qū)別，把發(fā)音比較費(fèi)力的-m發(fā)成-n，這樣就造成了-m、-n的合并。漢語(yǔ)的輕聲也是發(fā)音省力的結(jié)果。王福堂在談到漢語(yǔ)方言語(yǔ)音的演變時(shí)說(shuō):“漢語(yǔ)方言語(yǔ)音在歷史的長(zhǎng)河中不斷變化，究其原因，主要是人們出于發(fā)音上省力和方便的要求，引起發(fā)音動(dòng)作的改變?！保?］語(yǔ)音變化最先發(fā)生在個(gè)別的常用詞身上，然后通過(guò)類推機(jī)制逐漸擴(kuò)散到其他詞匯，最終造成語(yǔ)音系統(tǒng)的改變。

語(yǔ)言除了分化，也有融合的情況，融合的動(dòng)力更是來(lái)自文化。一般情況下弱勢(shì)文化的語(yǔ)言或方言向強(qiáng)勢(shì)文化的語(yǔ)言或方言靠攏，最終采用強(qiáng)勢(shì)文化的語(yǔ)言或方言作為共同的交際語(yǔ)言。如我國(guó)歷史上北魏時(shí)期的鮮卑族、西夏時(shí)期的黨項(xiàng)族、清代的滿族等，都因漢族強(qiáng)勢(shì)文化的影響而放棄自己的民族語(yǔ)言轉(zhuǎn)用漢語(yǔ)。在漢語(yǔ)方言中，我們不難發(fā)現(xiàn)，一個(gè)詞的讀音老年人跟年輕人的讀法不一樣，老年人的讀法是方言固有的讀法，年輕人的讀法則接近普通話，這是普通話對(duì)方言區(qū)的人們施加影響的結(jié)果。

語(yǔ)音演變的規(guī)律性是很強(qiáng)的，但有時(shí)也會(huì)出現(xiàn)個(gè)別例外，這些例外往往是文化原因造成的。例如，漢語(yǔ)中的“貞、禎、楨”等字《廣韻》中讀陟盈切，今天應(yīng)該讀zhēng，但事實(shí)上卻讀 zhēn，這是為了避宋仁宗趙禎的諱而造成的。

語(yǔ)音對(duì)文化也有影響，如民俗畫(huà)及雕塑藝術(shù)中常有一只猴子爬在楓樹(shù)上掛印的造型，寓“封侯掛印”之意;還有一只猴子騎在馬背上的造型，寓“馬上封侯”之意;［8］有小猴騎在大猴背上的造型，寓“輩輩封侯”之意。正月里塑造出三只羊的形象，表示“三陽(yáng)開(kāi)泰”?！叭?yáng)開(kāi)泰”的說(shuō)法來(lái)自《易經(jīng)》的泰卦，泰卦的卦象是乾下坤上 ()，表示地氣上升，天氣下降，陰陽(yáng)交合，萬(wàn)物通泰。傳統(tǒng)易學(xué)中泰卦被認(rèn)為是正月的象征。由于三陽(yáng)在下，故以“三陽(yáng)開(kāi)泰”稱頌一年的開(kāi)始。陰陽(yáng)之氣是不好表現(xiàn)的，所以在繪畫(huà)及雕塑中取諧音“羊”，用三只羊來(lái)表示三陽(yáng)。其他如在婚俗中，新娘身上散麥麩，取富貴之意;新房中放上棗和花生，取早生孩子、男女花插著生。

語(yǔ)法與文化也有密切關(guān)系。漢語(yǔ)是孤立語(yǔ)，沒(méi)有詞形變化，句子比較簡(jiǎn)短，理解時(shí)需要較多的預(yù)設(shè)信息 (presupposition)。例如，《左傳·隱公元年》中說(shuō):“大叔完聚，繕甲兵，具卒乘，將襲鄭。”“完”是修葺的意思，“聚”是聚集，但修葺什么、聚集什么，文中沒(méi)說(shuō)，需要理解者用當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)的背景知識(shí)加以補(bǔ)充。古漢語(yǔ)中大量使用的“使動(dòng)”“意動(dòng)”“名詞活用為動(dòng)詞”等也是追求表達(dá)簡(jiǎn)潔的結(jié)果?！白笥矣?(《史記·伯夷列傳》)顯然要比“左右欲以兵殺之”簡(jiǎn)潔。

(天津天后宮的“馬上封侯”石雕)

(天津石家大院房屋上的磚雕，小猴騎在大猴背上，身上有蜜蜂叮咬，寓輩輩封侯之意)

現(xiàn)代漢語(yǔ)中如:“她的眼睛像媽媽，嘴巴像爸爸。”這是很正常的句子，如果說(shuō)成“她的眼睛像媽媽的眼睛，她的嘴巴像爸爸的嘴巴”，那么反而叫人覺(jué)得羅嗦，但在英語(yǔ)中必須說(shuō)成“Her eyes are like that of her mother，her mouth is like that of her father”。漢語(yǔ)語(yǔ)法的這種風(fēng)格是由漢民族崇尚簡(jiǎn)潔的文化心理所決定的。漢民族講求簡(jiǎn)單實(shí)用，不搞煩瑣哲學(xué)。這種民族心理體現(xiàn)在語(yǔ)言上，就形成了句子簡(jiǎn)短的特點(diǎn)。表現(xiàn)在書(shū)面上，不采用分詞連寫(xiě)的形式。

詞匯與文化的聯(lián)系最為密切。黃金貴將詞匯分為文化詞語(yǔ)和通義詞語(yǔ)兩類，有文化義蘊(yùn)的詞語(yǔ)為文化詞語(yǔ)，無(wú)文化義蘊(yùn)的詞語(yǔ)為通義詞語(yǔ)。他通過(guò)統(tǒng)計(jì)，指出語(yǔ)言中文化詞語(yǔ)的數(shù)量是通義詞語(yǔ)的兩倍。［9］文化詞語(yǔ)不光數(shù)量龐大，而且由于它們所反映的事物生滅演變的速度很快，這就決定了文化詞語(yǔ)具有易變性，更需要我們?nèi)パ芯?，所以文化語(yǔ)言學(xué)在詞匯領(lǐng)域有很廣闊的天地。例如，殷墟卜辭中鳳鳥(niǎo)的鳳和風(fēng)雨的風(fēng)都寫(xiě)作“鳳”()?！都住?112:“隻 (獲)鳳?！边@是鳳鳥(niǎo)義?！逗稀?8556:“今日辛，王其田，不遘大鳳。”這是風(fēng)雨義。傳世典籍中有“鳳”“風(fēng)”通用的情況?！冻鯇W(xué)記》卷二八引《山海經(jīng)》:“鳳伯之山、熊山、真陵之山，木多柳?！眰鞅尽渡胶＝?jīng)·中山經(jīng)》作“風(fēng)伯之山”。很多人認(rèn)為這是借“鳳”為“風(fēng)”，這是從今人的思維出發(fā)作出的判斷。事實(shí)上在古人的觀念中，風(fēng)是由鳳鳥(niǎo)掌管著的。甲骨文中有“于帝史鳳二犬”(《合》14225)的記載，說(shuō)明鳳在古人眼中是天帝的使者?！墩f(shuō)文》:“鳳，神鳥(niǎo)也。天老曰:‘鳳之象也，鴻前麐后，蛇頸魚(yú)尾，鸛顙鴛思，龍文虎背，燕頷雞喙，五色備舉。出于東方君子之國(guó)，翱翔四海之外，過(guò)昆崘，飲砥柱，濯羽弱水，莫宿風(fēng)穴。見(jiàn)則天下大安寧?！薄段倪x》卷五十四劉孝標(biāo)《辯命論》李善注引許慎曰:“風(fēng)穴，風(fēng)所從出?！憋L(fēng)穴是風(fēng)的來(lái)源，而鳳鳥(niǎo)暮宿風(fēng)穴，可知在前邏輯思維中風(fēng)被想像成是由鳳鳥(niǎo)掌管著的，鳳是風(fēng)神。鳳“出于東方君子之國(guó)”，而《素問(wèn)·五運(yùn)行大論》中說(shuō)“東方生風(fēng)”，唐王冰注:“東者日之初，風(fēng)者教之始，天之使也，所以發(fā)號(hào)施令，故生自東方也?！边@也表明“鳳”和“風(fēng)”在古代文化觀念中是有密切聯(lián)系的，兩個(gè)詞具有同源關(guān)系，但誰(shuí)源誰(shuí)流，不好判斷。甲骨文中的“鳳”是為鳳鳥(niǎo)而造的，但這并不意味著先有鳳神義，后有風(fēng)雨義。從事理上來(lái)推斷，可能是先有風(fēng)雨的觀念，后有鳳神的觀念，“鳳”因“風(fēng)”而得名。不管怎樣，“風(fēng)”古代寫(xiě)作“鳳”應(yīng)該是源于二者有詞義引申關(guān)系，而非文字的假借。風(fēng)字最早見(jiàn)于睡虎地秦簡(jiǎn)，大約是戰(zhàn)國(guó)晚期才造出來(lái)的，是鳳的后出分別文。傳世戰(zhàn)國(guó)晚期以前典籍中的風(fēng)字應(yīng)該是后人改鳳為風(fēng)的結(jié)果，上引《山海經(jīng)》的例子就表明了這一點(diǎn)。

如所周知，詞義演變的基本方式是引申，引申的重要誘發(fā)因素是使用者的聯(lián)想，而聯(lián)想則往往基于文化因素。如“玉”本義是一種有光澤的石頭，由于中國(guó)文化中崇尚玉石，所以當(dāng)人們想形容美好的事物時(shí)常常聯(lián)想到玉石，于是“玉”就引申出了“美好”的義位，如“玉食”“玉女”“玉體”“玉音”等。西方文化中人們對(duì)玉并沒(méi)有多大興趣，不大可能把美好的事物跟玉聯(lián)想到一起，所以英語(yǔ)中的jade詞義只限于“玉石”和“綠玉色的”兩個(gè)。

現(xiàn)代語(yǔ)言中詞義的演變尤能顯示文化的力量?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》對(duì)“孩”的解釋是“兒童”，“兒童”雖然在年齡上沒(méi)有明確的上限，但一般應(yīng)該在十三四歲以下。由于現(xiàn)代社會(huì)的成年人都喜歡裝嫩，不喜歡別人說(shuō)自己年紀(jì)大，于是那些二十多歲的青年人也被稱為“男孩”“女孩”。眾人的愿望使“孩”的義域發(fā)生了變化。

文字跟文化也關(guān)系密切。漢字是表意體系的文字，極富文化蘊(yùn)涵。解析古文字字形，把握字形所反映的本義，正確理解古人的用字現(xiàn)象，往往需要古代文化背景知識(shí)。另一方面，通過(guò)古文字字形，我們可以了解古人的思想觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)生活狀況等。例如，古人認(rèn)為玄鳥(niǎo)是主司孕育的神鳥(niǎo)，所以在春天玄鳥(niǎo)飛來(lái)之時(shí)他們要舉行祈子活動(dòng)?！抖Y記·月令》:“是月也 (指仲春二月)，玄鳥(niǎo)至，至之日以太牢祠于高禖。天子親往，后妃帥九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓韣、授以弓矢于高禖之前?！编嵭?“玄鳥(niǎo)，燕也。燕以施生時(shí)來(lái)，巢人堂宇而孚乳，嫁娶之象也，媒氏之官以為候?！薄皫б怨~，授以弓矢，求男之祥也?！薄澳硕Y天子所御”之御指幸御。據(jù)此可知，玄鳥(niǎo)飛來(lái)之日天子幸御后妃于高禖之前，以祈后嗣。宋羅愿《爾雅翼》卷十五《釋鳥(niǎo)·燕》云 (文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本):

(燕)以春風(fēng)來(lái)，秋風(fēng)去，開(kāi)生之候。其來(lái)主為孚乳蕃滋，故古者以其至之日祀高禖以請(qǐng)子。契因是而生，故《詩(shī)》曰“天命玄鳥(niǎo)，降而生商。”或曰契母簡(jiǎn)翟吞乙 (按:即燕)卵而生契，故契號(hào)玄王，賜姓子氏。成湯紹其祖而字天乙。后代以子加乙為孔氏，乙至得子，則名嘉而字子孔。又人及鳥(niǎo)生子謂之乳，亦從乙從孚。荊楚之俗，燕始來(lái)睇，有入室者，以雙箸擲之，令人有子。皆燕乙為生子之驗(yàn)。

上巳節(jié)的原始動(dòng)機(jī)在于祈求生殖，所以上巳節(jié)期間民間有迎玄鳥(niǎo)的習(xí)俗?！恫杩h志》載:“三月三日曰‘蟠桃會(huì)’。……男女俱簪柏葉，若門前插柳，以迎玄鳥(niǎo)，今則不然?！薄稙粗葜尽啡聴l載:“舊志謂男女簪柳為飾，做面燕插檐，以迎玄鳥(niǎo)?！彼胃鹛烀瘛队唷吩?shī)云:“咫尺春三月，尋常百姓家，為迎新燕入，不下舊簾遮”。

《左傳·僖公二十六年》提到魯國(guó)人“展喜”，《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》作“乙喜”。清張澍《春秋時(shí)人名字釋》(《養(yǎng)素堂文集》卷三十二)云:“展喜字乙，《魯語(yǔ)》稱乙喜者，先字后名。乙，玄鳥(niǎo)，請(qǐng)子之候鳥(niǎo)。乙至而得子，故可喜。《楚辭》:‘簡(jiǎn)狄在臺(tái)嚳何宜?玄鳥(niǎo)致貽女何喜?’是已。”這是乙鳥(niǎo)賜子觀念在古人名字中的反映。

有了這樣的文化背景知識(shí)，我們就可以對(duì)小篆 (乳) (孔)二字的構(gòu)造作出合理的解釋?！墩f(shuō)文》在“乳”下解釋說(shuō):“人及鳥(niǎo)生子曰乳，獸曰產(chǎn)。從孚乙。乙者，乙鳥(niǎo)?！睹魈谩贰对铝睢?‘乙鳥(niǎo)至之日，祀于高禖以請(qǐng)子?！嗜閺囊摇Ｕ?qǐng)子必以乙至之日者，乙春風(fēng)來(lái)秋風(fēng)去，開(kāi)生之候鳥(niǎo)。”《說(shuō)文》:“孔，通也。從乙從子。乙，請(qǐng)子之候鳥(niǎo)也。乙至而得子，嘉美之也。古人名嘉字子孔?！薄叭椤奔坠俏淖?，象女子給孩子哺乳之形，本義是哺乳，小篆已發(fā)生訛變?！翱住蔽髦芙鹞淖?，也不從乙。因此，學(xué)者們大都認(rèn)為許慎的解釋不可信。就甲文金文而言，許慎的解釋固然是錯(cuò)誤的，但就小篆字形而言，許慎的說(shuō)法并非沒(méi)有道理。這兩個(gè)字在演變中都變成從乙，并不是任意的，恐怕還是受了乙鳥(niǎo)賜子傳說(shuō)的影響。

甲骨文中婦女的婦都寫(xiě)作帚，如“帚好”(《粹》1230)“帚汝”(《?！?5)“多帚”(《佚》321)等，這種現(xiàn)象令學(xué)者們感到困惑。唐蘭認(rèn)為這是音同假借。他說(shuō):“今音帚婦侵迥異，在甲骨則相通叚，可知商時(shí)此三字音尚未甚變，其距離不甚遠(yuǎn)也?！保?0］這只是一種猜測(cè)，并沒(méi)有古音相同的證據(jù)。根據(jù)一般的古音研究的結(jié)論，帚上古讀章母幽部 (＊?ǐ?u)，婦讀并母之部 (*bǐw?)，兩字古音差別較大，沒(méi)有假借的可能性。黃樹(shù)先(1992)認(rèn)為彗星古代也叫孛星，孛上古讀*bu?t，與婦字讀音接近。古有義同換讀的現(xiàn)象，孛的理?yè)?jù)是掃帚，與帚義同，故帚也讀作孛，所以假借為婦。［11］這一解釋也比較勉強(qiáng)。理?yè)?jù)義與現(xiàn)實(shí)詞義屬于不同的詞義范疇。孛的理?yè)?jù)即便是掃帚，實(shí)際上并沒(méi)有掃帚的意思［12］，而帚雖然是掃帚，但殷商時(shí)期卻沒(méi)有指稱彗星的用法，兩個(gè)字不符合義同換讀的條件，說(shuō)殷商時(shí)期帚換讀作孛，根據(jù)不足。

文字的借用并非只有音同假借一種情況，意義相同相關(guān)也可以假借，如甲骨文中“女”也借用作“母”，“月”借用作“夕”，“言”借用作“音”，都跟讀音無(wú)關(guān)，而是由于意義相關(guān)?！爸恪苯栌米鳌皨D”就屬于這種情況。考查古人生活習(xí)俗，我們看到打掃衛(wèi)生是婦女的日常事務(wù)，因此掃帚就是婦女最常使用的工具。宋王與之《周禮訂義》卷十三“世婦”條:“王昭禹曰:執(zhí)箕帚以事人者謂之?huà)D?！痹缭凇对?shī)經(jīng)》中就有婦女打掃衛(wèi)生的記述?！夺亠L(fēng)·東山》:“鸛鳴于垤，婦嘆于室。灑掃穹窒，我征聿至?！奔词官F為公主皇后，也仍以灑掃為天職?！稘h書(shū)·東方朔傳》:“上往臨疾，問(wèn)所欲，主辭謝曰: ‘妾幸蒙陛下厚恩，先帝遺德，奉朝請(qǐng)之禮，備臣妾之儀，列為公主，賞賜邑入，隆天重地，死無(wú)以塞責(zé)。一日卒有不勝灑掃之職，先狗馬填溝壑?！薄端鍟?shū)·后妃傳·煬帝蕭皇后傳》:“時(shí)后見(jiàn)帝失德，心知不可，不敢厝言，因?yàn)椤妒鲋举x》以自寄。其詞曰:‘承積善之余慶，備箕帚于皇庭?？中廾涣?，將負(fù)累于先靈?！北M管公主皇后未必親自打掃，但她們的這種說(shuō)法卻是體現(xiàn)了一種社會(huì)上普遍認(rèn)同的觀念。正因如此，古人提到婦女時(shí)往往也提及箕帚這兩種清掃用具?！秶?guó)語(yǔ)·吳語(yǔ)》:“勾踐請(qǐng)盟，一介嫡女執(zhí)箕箒以晐姓于王宮。”《戰(zhàn)國(guó)策·楚策一》:“臣請(qǐng)秦太子入質(zhì)于楚，楚太子入質(zhì)于秦，請(qǐng)以秦女為大王箕箒之妾。”《古列女傳》卷二《楚於陵妻》:“楚王聞於陵子終賢，欲以為相，使使者持金百鎰往聘迎之。於陵子終曰:‘仆有箕箒之妾，請(qǐng)入與計(jì)之?！薄妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》:“呂公曰:‘臣少好相人，相人多矣，無(wú)如季相，愿季自愛(ài)。臣有息女，愿為季箕帚妾。’”晉代的庾袞在他的侄女庾芳出嫁的時(shí)候，還專門送了箕帚二物作為陪嫁?！稌x書(shū)·孝友傳·庚袞傳》中記載說(shuō):“袞乃刈荊苕為箕帚，召諸子集之于堂，男女以班，命芳曰:‘芳乎!汝少孤，汝逸汝豫，不汝疵瑕。今汝適人，將事舅姑，灑掃庭內(nèi)，婦之道也，故賜汝此。匪器之為美，欲溫恭朝夕，雖休勿休也?！庇捎趻咧闩c婦女有如此密切的聯(lián)系，所以人們借用掃帚義的帚表示婦女之義?！墩f(shuō)文》:“婦，服也。從女持帚，灑掃也。”婦是帚的后出分別文。

再就語(yǔ)言的理解而言，也離不開(kāi)文化的參與。如《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·氓》中說(shuō)，一個(gè)小伙子到外鄉(xiāng)“抱布貿(mào)絲”?！安肌痹诠艥h語(yǔ)中有布匹和貨幣的意思，這里應(yīng)該怎樣理解才符合詩(shī)意呢?這是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題，但從語(yǔ)言學(xué)本身是得不到答案的，因?yàn)檫@牽扯到我國(guó)商品交換發(fā)展的歷史，我們得弄清布幣是什么時(shí)候出現(xiàn)的，以物易物的交換方式又是什么時(shí)候消失的，“抱布貿(mào)絲”的正確理解有賴于這兩個(gè)文化問(wèn)題的明了。又如《戰(zhàn)國(guó)策·韓策二》中記載，楚國(guó)圍攻韓國(guó)，韓國(guó)派尚靳到秦國(guó)求援。秦宣太后對(duì)尚靳說(shuō):“妾事先王也，先王以其髀加妾身，妾困不支也。盡置其身妾之上，而妾弗重也。何也?以其少有利焉。今佐韓，兵不眾，糧不多，則不足以救韓，夫救韓之危，日費(fèi)千金，獨(dú)不可使妾少有利焉?”話雖很好懂，但我們不免對(duì)宣太后的“大膽”感到吃驚。她居然將自己的閨房隱私堂而皇之地用于外交談判，真所謂不知天下有羞恥事。清代學(xué)者王士禎在《池北偶談》卷二十一《談異》中就說(shuō):“此等淫褻語(yǔ)，出于婦人之口，入于使者之耳，載于國(guó)史之筆，皆大奇?！彪y道堂堂一國(guó)太后真是這樣的厚顏無(wú)恥嗎?要消除這一疑惑，需要聯(lián)系當(dāng)時(shí)的文化背景來(lái)考慮。先秦時(shí)期的人們對(duì)合理的兩性關(guān)系有著十分坦然的態(tài)度，并沒(méi)有后來(lái)人們諱莫如深的心理。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子曾勸說(shuō)齊宣王實(shí)行仁政，齊宣王不愿采納，便找了個(gè)借口予以推脫，他說(shuō):“寡人有疾，寡人好色”(《孟子·梁惠王下》)。公開(kāi)承認(rèn)自己好色，這跟秦宣太后公開(kāi)隱私的心理基礎(chǔ)是一樣的，屬于見(jiàn)慣不驚的談話內(nèi)容，跟道德的淪喪并無(wú)聯(lián)系。

宋代周敦頤在《愛(ài)蓮說(shuō)》中說(shuō):“予獨(dú)愛(ài)蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉?！卑焉徎枥L成一位高潔端莊的正人君子。人們一般把“出淤泥而不染”理解為蓮花沒(méi)有受到污泥的沾染，如果是這樣，那所有的花都是生長(zhǎng)于泥土，都沒(méi)有受到泥土的沾染，何獨(dú)贊美蓮花?其實(shí)，蓮花的這種意象源自佛經(jīng)。例如:

道人心一如石在地，日炙不消，雨漬不釋，風(fēng)吹不動(dòng)，出其凡俗，得成至道，心意已冷，無(wú)復(fù)熱淫。譬如蓮華出于污泥，根葉常冷，塵水不著。(三國(guó)吳支謙譯《佛開(kāi)解梵志阿颰經(jīng)》)

其身清凈，塵垢不著，猶如蓮華不著塵水。 (西晉竺法護(hù)譯《賢劫經(jīng)》卷三《三十二相品第十一》)

已斷于恩愛(ài)，遠(yuǎn)離于欲網(wǎng);斷除于一切，有愛(ài)之結(jié)縛。如水生蓮花，塵水不染著;如日停虛空，清凈無(wú)云翳。(南朝宋求那跋陀羅譯《雜阿含經(jīng)》卷四十四)

如來(lái)所著衣，自覆身形體，蓮華不著垢，此衣亦如是。(苻秦僧伽跋澄等譯《僧伽羅剎所集經(jīng)》卷中)

佛身微妙如融金聚，舌相廣長(zhǎng)如蓮華葉，無(wú)有垢穢，清凈鮮潔。(后秦鳩摩羅什譯《大莊嚴(yán)論經(jīng)》卷十四)

譬如蓮華生長(zhǎng)水中，淤泥濁水而不能染。(宋施護(hù)譯《佛說(shuō)大迦葉問(wèn)大寶積正法經(jīng)》卷二)

改革開(kāi)放以來(lái)黨的建設(shè)總體布局演變歷程及其啟示——基于對(duì)歷屆黨代會(huì)報(bào)告的分析 ………………………………………………………… 李 聰（5．33）

從佛經(jīng)的描述我們知道，“不染”說(shuō)的是蓮葉，而非花朵。古代印度人很早就發(fā)現(xiàn)蓮葉有自我清潔的功能，塵垢很難附著在蓮葉表面，所以蓮葉總是干干凈凈，一塵不染。

蓮葉的自潔功能是怎樣實(shí)現(xiàn)的呢?長(zhǎng)期以來(lái)，人們只知其然，而不知其所以然。直到20世紀(jì)70年代，蓮葉的這一秘密才被德國(guó)的兩位科學(xué)家揭開(kāi)。德國(guó)植物學(xué)家巴特洛特 (Barthlott Wilhelm)和艾勒 (Ehler N.)發(fā)現(xiàn)，在高分辨率的電子掃描顯微鏡下可以清晰地看到，蓮葉表面有許多微小的乳突，乳突的平均大小約為10微米，平均間距約12微米。而每個(gè)乳突由許多直徑為200納米左右的突起組成，使蓮葉表面布滿了一個(gè)個(gè)的“小山包”，“山包”間的凹陷部分充滿空氣，在蓮葉表面形成一層只有納米級(jí)厚的空氣層，這就使得在尺寸上遠(yuǎn)大于這種結(jié)構(gòu)的灰塵、雨水等降落到葉面后，只能同葉面“山包”的凸頂形成很小的接觸點(diǎn)。雨點(diǎn)在自身表面張力的作用下形成珠狀，只要葉面稍微傾斜，水珠就會(huì)滾離葉面。水珠在滾動(dòng)中吸附灰塵，從而清潔了葉子表面。蓮葉的這種自潔功能被稱為“蓮花效應(yīng)”或“荷葉效應(yīng)”(lotus effect)?？茖W(xué)家們模擬蓮葉的自潔特性，發(fā)明了納米自清潔的衣料和建筑涂料，只需一點(diǎn)水形成水滴，就可以自動(dòng)清潔衣物和建筑表面。

由此可見(jiàn)，如果不熟悉與詞語(yǔ)相關(guān)的文化知識(shí)，那么理解詞語(yǔ)時(shí)很容易造成似是而非的錯(cuò)誤。

總之，語(yǔ)言的各個(gè)方面都可以從文化的角度加以研究，這可以彌補(bǔ)從形式角度研究語(yǔ)言的不足和缺陷，從而使我們對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象有更為全面的認(rèn)識(shí)。19世紀(jì)末期歐洲出現(xiàn)的青年語(yǔ)法學(xué)派對(duì)語(yǔ)言演變的動(dòng)力有這樣一個(gè)基本的認(rèn)識(shí):“語(yǔ)言不是游離于人們之外、凌駕于人們之上、為自身而存在的現(xiàn)象。語(yǔ)言實(shí)際只存在于個(gè)人之中，因而語(yǔ)言生命中的一切變化，只能來(lái)源于說(shuō)這種語(yǔ)言的人?！保?3］美國(guó)學(xué)者拉波夫 (William Labov)是社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的創(chuàng)始人，但他并不喜歡使用“社會(huì)語(yǔ)言學(xué)”這個(gè)名稱，因?yàn)樵谒磥?lái)，語(yǔ)言學(xué)的任何理論和活動(dòng)都離不開(kāi)它所賴以存在的社會(huì)，天下不存在脫離社會(huì)的所謂語(yǔ)言學(xué)。［14］這一觀點(diǎn)盡管有忽視語(yǔ)言可從不同角度加以研究的缺點(diǎn)，但它強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言本質(zhì)上是一種社會(huì)現(xiàn)象而非自然現(xiàn)象，這一認(rèn)識(shí)對(duì)語(yǔ)言研究無(wú)疑具有重要的意義。它告訴我們，語(yǔ)言存在于特定的社會(huì)文化之中，語(yǔ)言的變化來(lái)源于使用它的人，亦即來(lái)源于社會(huì)文化。

另一方面，語(yǔ)言既然是文化的載體，那么一些已經(jīng)消失了的古代文化習(xí)俗或觀念就可以通過(guò)對(duì)語(yǔ)言記載或詞語(yǔ)的分析爬梳而重新發(fā)掘出來(lái)。就拿我們熟悉的照明來(lái)說(shuō)，“點(diǎn)燈”的說(shuō)法反映的是用油照明的文化，“拉燈”的說(shuō)法反映的是電燈開(kāi)關(guān)有拉繩的現(xiàn)實(shí)，而“開(kāi)燈”的說(shuō)法意味著電燈開(kāi)關(guān)拉繩的消失。英國(guó)學(xué)者泰勒在探討早期人類精靈觀念的形成問(wèn)題時(shí)，就借助于語(yǔ)言中的詞匯進(jìn)行求證:

為了理解關(guān)于人類靈魂或精靈的流行觀念，注意那些被認(rèn)為適于表現(xiàn)這些觀念的單詞將是有益的。精靈，或者被昏睡的或有幻覺(jué)的人看見(jiàn)的幽靈，是一種虛幻的形態(tài)，如同一個(gè)陰影，因此同樣的詞shade(陰影)就用來(lái)表現(xiàn)靈魂。例如，在塔斯馬尼亞人那里，表示靈魂和陰影的是同一個(gè)詞。阿爾袞琴部族的印第安人稱靈魂為“奧塔赫朱克”，意思是“他的陰影”?；腥说恼Z(yǔ)言中，“納圖勃”這個(gè)詞的意思既是“陰影”，又是“靈魂”。阿拉瓦克人的“烏耶哈”意思是“陰影” “靈魂”和“形象”。阿比彭人用“洛阿卡爾”這個(gè)詞來(lái)表示陰影、靈魂、回聲和形象。祖魯人不只把“吞吉”這個(gè)詞用作“陰影”“精靈”和“靈魂”，而且他們認(rèn)為，在死的時(shí)候，人的陰影就會(huì)以某種途徑離開(kāi)人的肉體，從而成為祖先的精靈。巴蘇陀人不只稱死后留下的靈魂為“謝利其”或“陰影”，而且他們認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)人沿著河岸行走的時(shí)候，鱷魚(yú)能夠在水中捉住他的陰影，于是把他拖入水中。在舊卡拉巴爾，精靈跟“烏克彭”或陰影同樣混為一談，假如失掉它，人就死了。［15］

許多古代文化習(xí)俗并沒(méi)有專門而詳細(xì)地記載，它們像雪泥鴻爪一樣，只在茫茫書(shū)海中不時(shí)留下一鱗半爪，這就需要我們將零散的鱗爪拼集起來(lái)，將其本相予以復(fù)原。

《史記·外戚世家》記載，漢武帝到平陽(yáng)公主家作客，“既飲，謳者進(jìn)，上望見(jiàn)，獨(dú)說(shuō) (悅)衛(wèi)子夫。是日，武帝起更衣，子夫侍尚 (上)衣軒中，得幸?！薄案隆笔巧蠋奈裾Z(yǔ)。這幾句話似乎給我們透露了這樣的消息:古代富貴人家可能有在廁所里換衣的習(xí)俗，而且還有侍女伺候。但僅憑這一條記載還不能遽下斷言，因?yàn)椤败帯痹诠艥h語(yǔ)中除了廁所的意義外，還有車子、長(zhǎng)廊等含義，從后世的眼光來(lái)看，理解為“車子”或“長(zhǎng)廊”好像更近情理，廁所中換衣則是不可思議的。唐代的張守節(jié)、顏師古及清代的何焯、周壽昌等正是這么理解的，然而如果我們?cè)僬乙恍╊愃频挠涊d加以對(duì)照分析，就會(huì)相信古人確有在廁所里換衣的現(xiàn)象?！墩摵狻に闹M》:“夫更衣之室，可謂臭矣;鮑魚(yú)之肉，可謂腐矣。然而有甘之更衣之室，不以為忌;肴食腐魚(yú)之肉，不以為諱?！薄案轮摇倍怀?，分明就是廁所?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·汰侈》載:“石崇廁常有十余婢侍列，皆麗服藻飾，置甲煎粉、沈香汁之屬，無(wú)不畢備。又與新衣箸(著)令出，客多羞不能如廁。王大將軍往，脫故衣，箸新衣，神色傲然。”梁劉孝標(biāo)注引《語(yǔ)林》云:“劉寔詣石崇，如廁，見(jiàn)有絳紗帳大床，茵蓐甚麗，兩婢持錦香囊。寔遽反走，即謂崇曰:‘向誤入卿室內(nèi)?！缭?‘是廁耳?！笨芍毁F人家的廁所有床有帳，石崇不過(guò)是比別人搞得奢侈一些罷了。《世說(shuō)新語(yǔ)·紕漏》載:“王敦初尚主，如廁，見(jiàn)漆箱盛干棗，本以塞鼻，王謂廁上亦下果，食遂至盡。既還，婢擎金澡盤盛水，琉璃碗盛澡豆，因倒箸水中而飲之，謂是干飯。群婢莫不掩口而笑之?！蓖醵鼐褪悄俏辉谑缂疑蠋鶗r(shí)“神色傲然”的王大將軍，這回在舞陽(yáng)公主家上廁所時(shí)卻出盡了丑。他把廁所里塞鼻用的干棗當(dāng)零嘴給吃了，又把婢女送來(lái)的洗手用的澡豆當(dāng)干飯給吃了。這從側(cè)面反映了富貴人家?guī)纳萑A?！逗鬂h書(shū)·黨錮·李膺傳》載:“時(shí)宛陵大姓羊元群罷北海郡，臧 (臟)罪狼藉?？ど徜丬?(廁所)有奇巧，乃載之以歸?！睂⒄鋵毱嫱鏀[在廁所里，其廁所之豪華想來(lái)不讓石崇?！妒酚洝ぜ赤嵙袀鳌?“大將軍 (衛(wèi))青侍中，上踞廁而視之?！睗h武帝在廁所里召見(jiàn)大將軍，也說(shuō)明廁所如同宮室。在這樣的廁所里發(fā)生武帝幸衛(wèi)子夫的事就沒(méi)什么可詫異的了?！顿Y治通鑒》卷一八○《隋紀(jì)四》文帝仁壽四年載:“陳夫人平旦出更衣，為太子所逼，拒之，得免?！边@雖是一起未遂事件，但發(fā)生的場(chǎng)所也是在廁所。綜合上面的材料來(lái)看，說(shuō)古代富貴人家有在廁所里換衣的習(xí)慣是可以成立的。富貴人家之所以在廁所里換衣服，一方面是因?yàn)楣糯奶檬覙?gòu)造私密性不好，廁所則很隱秘;另一方面，古代有地位的人士穿的外衣非常寬大，“不脫長(zhǎng)衣，則大溲不能辦，亦猶清時(shí)服大禮服之難以大遺也?！保?6］唐佚名《玉泉子》:“(楊希古)性又潔浄，內(nèi)逼如廁，必撤衣無(wú)所有，然后高履以往?！彼卫租终芫帯都翁┢諢翡洝肪砥?“聞?dòng)形蚴陶?，?jiàn)所擲爨余，有省，詣方丈通所悟。深喝出，因喪志，自經(jīng)于延壽堂廁后，出沒(méi)無(wú)時(shí)，眾憚之。師聞，中夜特往登溷。方脫衣，悟即提凈水至。師曰:‘待我脫衣?！摿T，悟復(fù)至。未幾，悟供籌子。師滌凈已，召接凈桶去?！边@兩個(gè)例子表明古代大解之時(shí)要脫去寬大的外衣，便后再穿上，這種事在廁所里完成最為方便。正因換脫衣服在廁所里進(jìn)行，所以人們就用“更衣”委婉地表示解手。清黃生《義府》卷下“溷軒”條云:“蓋貴者入廁，出必更衣，如王敦在石崇家入廁之事，可證當(dāng)時(shí)即謂入廁曰更衣?！薄百F者入廁，出必更衣”只是石崇炫富的做法，黃生卻當(dāng)成了古來(lái)普遍存在的習(xí)俗，普遍存在的習(xí)俗則是在廁所更衣及如廁脫衣，出廁穿衣。

正因語(yǔ)言和文化密不可分，所以語(yǔ)言和文化互相引證、互相發(fā)明的研究路子是中國(guó)學(xué)術(shù)的一個(gè)傳統(tǒng)。早在先秦時(shí)代人們?cè)陉U述自己觀點(diǎn)的時(shí)候有時(shí)就借助于語(yǔ)言學(xué)方面的知識(shí)?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》:“季康子問(wèn)政于孔子，孔子對(duì)曰: ‘政者，正也，子帥以正，孰敢不正?’”這是用“政”的得名之由要求統(tǒng)治者持身治國(guó)要奉公守法，做到名實(shí)相副?！俄n非子·五蠹》:“古者蒼頡之作書(shū)也，自環(huán)者謂之厶，背厶謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也?！边@是借文字構(gòu)造說(shuō)明公私利益從來(lái)就存在著矛盾的觀點(diǎn)。這種語(yǔ)言知識(shí)的印證有時(shí)雖有牽強(qiáng)附會(huì)的毛病，但它說(shuō)明古人早就意識(shí)到了語(yǔ)言和文化的密切聯(lián)系。到了漢代，語(yǔ)言研究走上獨(dú)立發(fā)展的道路，不可避免地也就出現(xiàn)了通過(guò)文化研究語(yǔ)言的現(xiàn)象?！墩f(shuō)文》:“外，遠(yuǎn)也。卜尚平旦，今若夕卜，于事外矣?！庇谜疾分v究清早的習(xí)俗解釋“外”的構(gòu)形①“外”可能是形聲字。甲骨文中“外”字寫(xiě)作“卜”，與占卜之卜同字，如殷人先王“卜丙”“卜壬”就是“外丙”“外壬”。后加聲符“夕”(實(shí)即“月”字，“夕”“月”原本一字)，成為形聲字。。《釋名·釋首飾》:“黛，代也，滅眉毛去之，以此畫(huà)代其處也?！边@是說(shuō)古代女子用黛畫(huà)眉時(shí)要拔去眉毛，用黛代替，故謂之黛。語(yǔ)言是文化最主要的載體，這就決定了研究語(yǔ)言必然要牽涉到文化，研究文化也往往要以語(yǔ)言記載為依托。研究佛教詞語(yǔ)而不懂佛教文化，猶如捫燭扣盤，難明真諦。研究佛教文化而不由佛典，猶如矮人看戲，隨人短長(zhǎng)。所以，自有學(xué)術(shù)研究以來(lái)語(yǔ)言和文化相互結(jié)合的路子未曾中斷過(guò)，也不可能中斷。

西方語(yǔ)言學(xué)界雖然沒(méi)有提出過(guò)“文化語(yǔ)言學(xué)”這樣的名目，但從事文化語(yǔ)言學(xué)研究的學(xué)者也還是有的。17世紀(jì)歐洲的唯理語(yǔ)法學(xué)派認(rèn)為，語(yǔ)言形式是由人的理性決定的。19世紀(jì)下半葉，西方有一個(gè)以德國(guó)學(xué)者庫(kù)恩 (Adalbert Kuhn 1812-1881)為代表的語(yǔ)言古生物學(xué)(linguistic palaeontology)學(xué)派，該學(xué)派把詞語(yǔ)當(dāng)作特殊的歷史文獻(xiàn)來(lái)進(jìn)行研究，認(rèn)為根據(jù)詞和詞義一定程度上就可以判斷各民族古代的生活和文化。20世紀(jì)初期，西方有一個(gè)以?shī)W地利著名語(yǔ)言學(xué)家舒哈爾德 (Hugo Schuchardt，1842-1927)為代表的“詞與物” (W?rter und Sachen)學(xué)派，該學(xué)派認(rèn)為語(yǔ)言是由詞組成的，因此要研究語(yǔ)言的歷史必須研究詞的歷史，而研究詞的歷史單純以語(yǔ)言分析為依據(jù)而忽視與它有密切關(guān)系的文化的歷史是不可能的。他們主張研究詞語(yǔ)時(shí)不要局限于分析它們的語(yǔ)言形式，而要研究這些詞所表示的事物以及能在某一方面闡明的語(yǔ)言事實(shí)的全部文化材料，他們甚至認(rèn)為語(yǔ)言學(xué)家所研究的主要就是這類詞與物。［17］

自本世紀(jì)初以來(lái)，注重形式的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言研究異軍突起，并很快成了語(yǔ)言研究的正宗，而以語(yǔ)義為中心的傳統(tǒng)語(yǔ)言研究遭到冷落。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的創(chuàng)始人索緒爾說(shuō):“語(yǔ)言學(xué)的唯一的、真正的對(duì)象是就語(yǔ)言和為語(yǔ)言而研究的語(yǔ)言?！保?8］胡明揚(yáng)指出:“美國(guó)的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)家在一段時(shí)間內(nèi)力求割斷和傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的聯(lián)系，并且一再宣稱語(yǔ)言科學(xué)只是從他們才開(kāi)始建立起來(lái)的，在他們以前根本沒(méi)有科學(xué)的語(yǔ)言學(xué)。他們還只承認(rèn)研究語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的語(yǔ)言學(xué)是語(yǔ)言學(xué)，根本不承認(rèn)研究語(yǔ)言跟社會(huì)的關(guān)系及其相互影響的語(yǔ)言學(xué)是語(yǔ)言學(xué)。這當(dāng)然是一種偏見(jiàn)，可是卻在一個(gè)時(shí)期在世界范圍內(nèi)影響了很多人對(duì)研究社會(huì)跟語(yǔ)言的關(guān)系及其相互影響的語(yǔ)言學(xué)的看法。結(jié)果，在不少人的心目中，語(yǔ)言學(xué)就和結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)劃了等號(hào)，語(yǔ)言就不再是一種社會(huì)現(xiàn)象，語(yǔ)言的社會(huì)理論就不再是語(yǔ)言學(xué)理論?！保?9］在這一語(yǔ)言觀的影響下，語(yǔ)言研究的獨(dú)立性雖然大大增強(qiáng)了，但同時(shí)也走上了一條孤立的道路，語(yǔ)言研究成了一個(gè)自我封閉的系統(tǒng)。語(yǔ)言從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是一種工具，研究語(yǔ)言的目的就是“利其器”，而“利其器”是為了“善其事”。傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)“善其事”的功利目的是非常明顯的，它是為經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、宗教等學(xué)科的學(xué)習(xí)與研究服務(wù)的，因而受到人們的普遍重視?，F(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)對(duì)語(yǔ)言“善其事”的作用不大關(guān)心，認(rèn)為那樣的語(yǔ)言學(xué)是其他學(xué)科的附庸，是語(yǔ)文學(xué)，不是真正的語(yǔ)言學(xué)。他們追求語(yǔ)言研究體系的自我完善，講究形式標(biāo)記，看重口語(yǔ)材料，結(jié)果是研究出來(lái)的東西不但難以引起其他學(xué)科人員的興趣，同行中也找不到多少知音。文化語(yǔ)言學(xué)的興起可以說(shuō)是向傳統(tǒng)的回歸，或者說(shuō)是在新的歷史條件下將傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)發(fā)揚(yáng)光大，把語(yǔ)言研究納入整個(gè)文化研究的廣闊天地，使語(yǔ)言研究更具民族特色，更有應(yīng)用價(jià)值，因而也就更有活力，更有吸引力。可以相信，文化語(yǔ)言學(xué)的興起對(duì)改變語(yǔ)言學(xué)在學(xué)術(shù)界孤立的現(xiàn)狀，對(duì)繁榮祖國(guó)的語(yǔ)言文化事業(yè)，必將起到積極的作用。

那么，是不是重形式的現(xiàn)代語(yǔ)言研究就沒(méi)有存在的價(jià)值了呢?當(dāng)然不是。語(yǔ)言畢竟有它的形式，為什么不能從形式的角度進(jìn)行研究呢?事實(shí)上現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)對(duì)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的分析、對(duì)語(yǔ)言單位功用的探討以及對(duì)語(yǔ)言事實(shí)的仔細(xì)描寫(xiě)，是其他名目的語(yǔ)言研究不可替代的。拿對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)來(lái)說(shuō)，外國(guó)留學(xué)生缺乏漢語(yǔ)言環(huán)境的長(zhǎng)期熏染，很難把握一些詞 (尤其是虛詞)的用法及細(xì)微含義，如果沒(méi)有對(duì)語(yǔ)言事實(shí)的認(rèn)真描寫(xiě)和歸納，我們是說(shuō)不明白的。某院校有位外國(guó)留學(xué)生在作文中寫(xiě)了這么一個(gè)句子:“他這樣做是合情合理?！崩蠋熍臅r(shí)在末尾給加了個(gè)“的”字，并告訴學(xué)生“是……的”是習(xí)慣的搭配格式，沒(méi)有“的”句子就煞不住。后來(lái)在一次作文中這位留學(xué)生寫(xiě)了這樣一個(gè)句子:“他這樣做是偏聽(tīng)偏信的?！边@回老師卻把那個(gè)“的”字給刪去了，學(xué)生感到疑惑，就去問(wèn)老師:“您上次不是說(shuō)前面用了‘是’，后面要用‘的’相配嗎?怎么在這個(gè)句子里前面用了‘是’后面又不能用‘的’?”老師被問(wèn)得答不上話來(lái)。［20］面對(duì)這樣切實(shí)的問(wèn)題，“漢語(yǔ)注重意會(huì)”“不搞形式主義”之類的概論是無(wú)濟(jì)于事的，只有老老實(shí)實(shí)地去搜集實(shí)例，尋找規(guī)律?？梢?jiàn)試圖用文化語(yǔ)言學(xué)取代現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的想法是片面的，也是行不通的。

其實(shí)，文化語(yǔ)言學(xué)和重形式的現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)并不是不能相容的。由于它們各自的研究方法及側(cè)重點(diǎn)不同，剛好可以互相補(bǔ)充，使我們對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象的分析和認(rèn)識(shí)更為全面、更為深刻。比如漢語(yǔ)詞匯的復(fù)音化現(xiàn)象，那么如果從形式著眼，我們可以統(tǒng)計(jì)出復(fù)音詞在各個(gè)時(shí)代的詞匯系統(tǒng)中所占的比例，可以去摸清復(fù)音詞當(dāng)中各種不同的結(jié)構(gòu)方式在歷史發(fā)展中的消長(zhǎng)情況，可以探討復(fù)音化跟語(yǔ)音、語(yǔ)義的關(guān)系等等。如果從文化的角度研究復(fù)音化現(xiàn)象，那么我們可以探討復(fù)音化跟民族文化心理有什么聯(lián)系，何以有些結(jié)構(gòu)方式十分能產(chǎn)，有些則未能充分發(fā)展，復(fù)音詞的發(fā)展規(guī)律對(duì)其他學(xué)科有何借鑒意義等等。如果沒(méi)有具體事實(shí)的描寫(xiě)，文化角度的闡釋則未免空疏。如果沒(méi)有文化角度的加工，對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)就有可能是不全面、甚至是錯(cuò)誤的，形式的描寫(xiě)就不能升華，難以融進(jìn)其他文化領(lǐng)域，其價(jià)值也就得不到充分的體現(xiàn)。這樣看來(lái)，文化語(yǔ)言學(xué)完全可以和重形式的現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)攜起手來(lái)，共同為繁榮語(yǔ)言文化事業(yè)而奮斗。