周興陸

中國傳統(tǒng)詩話、詞話中，王國維的《人間詞話》有著最廣泛的讀者。就影響力來說，近百年來，大約沒有第二部詩文評著作可以和它相并列。為什么而立之年的王國維撰著的這篇不長的詞話，能夠成為20世紀(jì)學(xué)術(shù)精典，深受讀者喜愛呢？這可能是此書的讀者掩卷而思的一個問題。我想，這個問題可以從不同角度去解答。

首先，這部詞話突破了傳統(tǒng)的功利主義文學(xué)觀，引入西方審美超功利的文學(xué)思想。

中國傳統(tǒng)的儒家詩文理論，重視詩文的實用功能，強調(diào)詩文的實際功用，小說戲曲理論也重視社會教化的意義，是在政治倫理的大語境下論文學(xué)的。而王國維不同，他一開始研究的是哲學(xué)，是在哲學(xué)視野中審視文學(xué)問題。自1903年，王國維通讀叔本華、康德的哲學(xué)，便醉心于西洋哲學(xué)，唾棄“今日淺薄之革命家”。在《叔本華治學(xué)及其教育學(xué)說》中，他概括叔氏哲學(xué)美學(xué)之要點說：

夫吾人之本質(zhì)，既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質(zhì)焉：曰生活之欲。何則？生活者非他，不過自吾人之知識中所觀之意志也。吾人之本質(zhì)，既為生活之欲矣。……然則以利害之念，竟無時或息歟？吾人于此桎梏之世界中，竟不獲一時救濟歟？曰：有。唯美之為物，不與吾人之利害相關(guān)系，而吾人觀美時，亦不知有一己之利害。何則？美之對象，非特別之物，而此物之種類、之形式，又觀之之我，非特別之我，而純粹無欲之我也。

王國維接受西方的審美超功利文藝觀，突出文學(xué)的游戲功能、情感慰藉功能，反對以文學(xué)為手段，追求眼前的實利。在《文學(xué)小言》中，他說：“文學(xué)者，游戲的事業(yè)也?！边@是源自于席勒的藝術(shù)觀。在《人際嗜好之研究》中他引述席勒所謂“文學(xué)美術(shù)亦不過成人之精神的游戲”的觀點?；诖?，他視傳統(tǒng)重視功利價值的文學(xué)為“的文學(xué)”，以詩詞為“羔雁之具”，認(rèn)為將文學(xué)當(dāng)作奉和應(yīng)制、巴結(jié)逢迎的手段，攫取眼前的實利，那決非真正的文學(xué)。

王國維所謂的審美超功利，并非是唯美主義，而是有更高卓的旨趣在，那就是“謀求人類永恒的福祉”。在《人間嗜好之研究》中，王國維說：“若夫真正之大詩人，則又以人類之感情為其一己之感情?！闭嬲笤娙说闹鳌皩崬槿祟惾w之喉舌，而讀者于此得聞其悲歡啼笑之聲，遂覺自己之勢力亦為之發(fā)揚而不能自已”。也就是說，真正的大詩人，應(yīng)該是先知先覺者，能夠敏銳地感知到人類的普遍性情感，并將之揭明出來；而不只是以一己的窮通得失為念，鉆營眼前的功利。

王國維引介的審美超功利文藝觀，對于國人來說是新鮮的。但是他依據(jù)西方的審美獨立論而嚴(yán)厲地否定傳統(tǒng)的文學(xué)價值論，也難免矯枉過正，難免偏頗。如他說：

嗚呼！美術(shù)之無獨立之價值也久矣。此無怪歷代詩人，多托于忠君愛國、勸善懲惡之意，以自解免，而純粹美術(shù)上之著述，往往受世之迫害而無人為之昭雪者也。此亦我國哲學(xué)美術(shù)不發(fā)達(dá)之一原因也。

這段話的判斷，現(xiàn)在來看是存在問題的。我國哲學(xué)美術(shù)是否真的不發(fā)達(dá)？若以西方的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來看，似乎如此。然而若能超越“以西律中”的思維模式，我國哲學(xué)美術(shù)有其獨特的內(nèi)涵、價值和意義。王國維對于詩歌表達(dá)“忠君愛國、勸善懲惡之意”很不以為然，不是他否定忠君愛國、勸善懲惡，而是認(rèn)為這是倫理學(xué)的主題，而不應(yīng)該是詩歌的任務(wù)。據(jù)此，他對杜甫精神也有微詞。《題濩齋少?！戳⑸n茫自詠詩〉圖卷二首之二》云：“許身稷契庸非拙，到眼開天感不勝。”《坐致》云：“坐致虞唐亦太癡，許身稷契更奚為！誰能妄把平成業(yè)，換卻平生萬首詩?！倍鸥σ簧霸S身一何愚，竊比稷與契”，活出“己饑己溺”、“民胞物與”的儒家人格，展現(xiàn)博大淵深的仁厚情懷，故而歷代奉為“詩圣”，然而在王國維筆下竟然成為被揶揄的對象。實際上，不管是論古代文學(xué)還是現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)，都應(yīng)該立足于具體的社會文化環(huán)境，在中國傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)和思想文化中，杜甫是一個民族詩歌精神的象征，是否定不得的；即使在當(dāng)前的社會文化中，既應(yīng)該提倡追求“人類永恒福祉”的純粹審美藝術(shù)，也應(yīng)該提倡“窮年憂黎元，嘆息腸內(nèi)熱”的杜甫精神。

在對西洋哲學(xué)美學(xué)的介紹上，王國維得風(fēng)氣之先。此前的洋務(wù)運動和張之洞提出的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，對西方的介紹主要在器物技術(shù)層面，維新派進(jìn)一步把西方的政治制度和理念介紹給國人，而王國維首先介紹給國人的，是西方的哲學(xué)美學(xué)思想，這已經(jīng)突破了“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的限制。他介紹的西學(xué)，足可以破壞中學(xué)之體，即傳統(tǒng)經(jīng)書中的儒家政治和道德知識體系。王國維主張“學(xué)無中西，學(xué)無新舊”，因為人類面對共同的問題，“知力人人之所同有，宇宙人生之問題，人人之所不得解也。具有能解釋此問題之一部分者，無論其出于本國或出于他國，其償我知識上之要求而慰我懷疑之苦痛者，則一也”（《論近年之學(xué)術(shù)界》）。正是基于這種通達(dá)、開放的文化觀念，他才努力介紹西方哲學(xué)美學(xué)。此后黃人、徐念慈等也紛紛引入西方的審美超功利的文學(xué)觀，對傳統(tǒng)的儒家文論和美學(xué)是重要的補充。當(dāng)然在20世紀(jì)特定的社會背景里，這種審美超功利的文學(xué)觀沒有得到真正的貫徹，大行其道的是自梁啟超“文學(xué)界革命”而降的文藝功利主義思想。王國維思考“人類永恒的福祉”，對人生本質(zhì)的叩問，沒有被很好地繼續(xù)下去。因此說，王國維的審美超功利文藝觀還是一座“孤峰”，有其思想魅力和學(xué)理的啟悟。

其次，王國維以“境界”說為核心的文學(xué)思想融貫中西而“不隔”。20世紀(jì)里涉獵、研究中西文化的學(xué)者，大致分為有三種類型，一是各說各的，中西分為兩橛；二是以西釋中，拿自己的祖先做人家的階下囚；三是基于“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”（錢鐘書語）的思想，參斠人我，鑒別異同。早年的王國維算是第三種，主張“學(xué)無中西，學(xué)無新舊”。這八個字在《人間詞話》里得到很好的體現(xiàn)，其“境界”說等系列范疇和命題是本于叔本華等的文藝思想，而術(shù)語則采自本土，并與我們自己文藝傳統(tǒng)中隱而未彰的思想相契合，相發(fā)明。他談的是傳統(tǒng)的詩詞，是舊的；閃爍的思想光輝，則是新的。

《人間詞話》標(biāo)舉的“境界”說等理論更多地受到西洋哲學(xué)的影響。人們習(xí)慣將王國維“境界”說降格為與傳統(tǒng)詩詞“意境”論相似甚至等同的一個范疇，或者說用傳統(tǒng)的“意境”理論置換了王國維“境界”說的獨特內(nèi)涵，用“情景統(tǒng)一”之類的尋常話頭消解“境界”說的意義。如葉鼎彝《廣境界論》解釋說：“能寫真景物真感情，并使這真景真情融成一片，而且含蓄蘊藉，不落言筌，這就叫做有境界?！保ā秶脑驴?946年第49期）這種解釋與嚴(yán)羽、王夫之、王士禎的理論沒有本質(zhì)上的差異。若王國維的“境界”僅此而已，為何他說嚴(yán)羽、王士禎等不過“道其面目”，自己提出“境界”是探本之論呢？

王國維的《紅樓夢評論》“全在叔氏之立腳地”，《人間詞話》同樣也是建立在叔本華唯意志論哲學(xué)基礎(chǔ)之上，不過是將叔本華的哲學(xué)與傳統(tǒng)詩詞理論嵌合起來，以傳統(tǒng)的詞話形式評論傳統(tǒng)詩詞。因為其面貌是傳統(tǒng)的，其深層的哲學(xué)新識便很容易為傳統(tǒng)詩詞理論所湮沒。

叔本華認(rèn)為，我們可以經(jīng)驗的一切紛繁多樣的客觀世界、現(xiàn)實世界，都是表象世界，都是“意志”的表象?，F(xiàn)實世界里的一切事物，都存在于一定的時間、空間之中，都處于因果關(guān)系之中，都擺脫不了時空形式、因果關(guān)系。但是，從個別事物中，看不出意志的直接客體性，意志的恰如其分的直接客體性，是理念（即王國維說的“真理”）。但是作為個體的我們，也是只能在具體的時空形式、因果關(guān)系中認(rèn)識個別的事物，而不能認(rèn)識真理。日常生活中物與我處于一種利害關(guān)系中，趨利避害是我們生活中認(rèn)識外物的基本態(tài)度。如何才能使我們主體從個別事物的認(rèn)識上升到理念（真理）的認(rèn)識呢？叔本華說，“在主體中必須發(fā)生一種變化”，也即從“欲望主體”向“純粹主體”的變化。

有意識的人和動物的認(rèn)識，一般來說，都是為意志服務(wù)的，這時的主體，就是“欲望主體”，束縛于客觀的時空條件、因果關(guān)系和利害沖突，為意志（即王國維說的“欲”）所驅(qū)使。但是人與動物的差異，在于人的認(rèn)識可以暫時擺脫這種“欲”的束縛，成為“認(rèn)識的純粹而不帶意志的主體”，“棲息于、浸沉于眼前對象的親切觀審中，超然于該對象和任何其他對象的關(guān)系之外”。這種觀審，是藝術(shù)的觀察，獨立于時空、因果、利害關(guān)系之外，透過表象而認(rèn)識理念。所以藝術(shù)中的“境界”，以主體的轉(zhuǎn)變?yōu)榍疤幔坝黧w”的認(rèn)識，顯然產(chǎn)生不了藝術(shù)“境界”；只有“純粹主體”的直觀，才能呈現(xiàn)出藝術(shù)“境界”。

王國維“境界”說的理論基礎(chǔ)，是叔本華的唯意志論哲學(xué)。這個“境界”，主要是從主體角度立論的，用叔本華的話來說，是“精神之力”的提高，其最根本的內(nèi)涵是從“欲望主體”向“純粹主體”轉(zhuǎn)變之后，獲得“明亮的世界眼”而觀審對象，獲得對表象背后深層意味的洞徹和形象呈現(xiàn)，從而達(dá)到理念的直觀。

“境界”是純粹主體對于對象本相的審美直觀。那么怎樣才能擺脫欲望的挾制，升華為純粹主體呢？綜合王國維所論，純粹主體的條件，一是天才，不失“赤子之心”；一是德性人格，兩者相濟為用。前者源自叔本華、尼采，后者更多源自于中國傳統(tǒng)文化精神。

王國維《人間詞話》說：“詞人者，不失其赤子之心者也?！敝苯釉搭^是尼采和叔本華。叔本華《作為意志和表象的世界》對天才有專門的闡述。他說，天才的認(rèn)識能力，已擺脫了對他自己意志的服務(wù)，表現(xiàn)為對欲求沒有任何關(guān)系的純粹認(rèn)識。普通人的認(rèn)識能力，只是一盞照亮自己生活道路的提燈，天才人物的認(rèn)識，“卻是普照世界的太陽”。尼采的超人也是天才、赤子。王國維接受叔本華、尼采的“天才”、“赤子”論，提出：“詞人者，不失其赤子之心者也。”意即大文學(xué)家能夠擺脫世俗聞見的污染，避開意志的束縛，而以童真的、不帶任何欲求的純粹認(rèn)識觀審世界，表現(xiàn)世界。王國維非常重視人格，將中國古代文藝?yán)碚摰娜烁裾撎岬叫碌母叨取！段膶W(xué)小言》中他說：“三代以下之詩人，無過于屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者茍無文學(xué)之天才，其人格亦自足千古。故無高尚偉大之人格，而有高尚偉大之文學(xué)者，殆未之有也。”

這里所謂的“人格”，主要是指超出常人的境界，而能領(lǐng)悟并表現(xiàn)人類普遍的感情。王國維《清真先生遺事·尚論三》說：

山谷云：“天下清景，不擇賢愚而與之，然吾特疑端為我輩設(shè)?！闭\哉是言。抑豈獨清景而已。一切境界，無不為詩人設(shè)。世無詩人，即無此等境界。夫境界之呈于吾心而見于外物者，皆須臾之物。唯詩人能以此須臾之物，鐫諸不朽之文字，使讀者自得之。遂覺詩人之言，字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大詩人之秘妙也。

境界有二：有詩人之境界，有常人之境界。詩人之境界，唯詩人能感之而能寫之，故讀其詩者，亦高舉遠(yuǎn)慕，有遺世之意。而亦有得有不得，且得之者亦各有深淺焉。若夫悲歡離合、羈旅行役之感，常人皆能感之，而唯詩人能寫之。故其入于人者至深，而行于世也尤廣。

揣其意，王國維這里所謂的“境界”有三個層次：最低級的層次，就是“常人的境界”，常人是欲望主體，受欲望的挾制，生活在苦痛之中，具有“悲歡離合、羈旅行役之感”卻無法解脫，無從表達(dá)。第二種是一般詩人的境界，即王國維所謂“若夫悲歡離合、羈旅行役之感，常人皆能感之，而唯詩人能寫之”，能將悲歡離合、羈旅行役之感形諸詩歌，獲得美的超越，而能暫時離開欲望的挾制。第三種境界就是“大詩人之秘妙”，即以詩人之眼觀物，以詩人之心感物，以詩人之筆寫之，能夠以“純粹的認(rèn)識”直觀宇宙的本相。大詩人之詩，“字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言”，這正是王國維所謂的“以人類之感情為其一己之感情”，是“人類全體之喉舌”，大詩人在一剎那間走出自我，頓悟宇宙的本相，成為人類感情的代言人。中國古代的詩詞，多“不平之鳴”，“多是征戍、遷謫、行旅、離別之作”（《滄浪詩話·詩評》），也就是王國維這里的第二個層次，“常人皆能感之，而唯詩人能寫之”。能夠進(jìn)入第三個層次的詩詞作家，在王國維眼中并不多，或者如屈原、陶淵明、杜甫、李煜、蘇軾等人躋身于此境界，當(dāng)然也包括他自己。王國維的詩詞不注重于寫個人一時一地之感，而著力于揭明人類生存的普遍性的難以逃脫的大悲哀，這就是王國維所謂的“人類之感情”，其詩詞的境界，也就是“大詩人之秘妙”。這當(dāng)然得益于西方叔本華、尼采等哲學(xué)的燭照。然往中國傳統(tǒng)詩論中去搜索，金圣嘆所謂“詩非異物，只是人人心頭舌尖所萬不得已，必欲說出之一句說話耳”（《與家伯長文昌》），所謂“作詩須說其心中之所誠然者，須說其心中之所同然者。說心中之所誠然，故能應(yīng)筆滴淚；說心中之所同然，故能使讀我詩者應(yīng)聲滴淚也”（《答沈匡來元鼎》），云云，意思與王國維所謂“人類之感情”、“人類全體之喉舌”還是有相通之處的。

《人間詞話》說：“有造境，有寫境，此‘理想與‘寫實二派之所由分。然二者頗難分別，因大詩人所造之境必合乎自然，所寫之境亦必鄰于理想故也?！比敉鶄鹘y(tǒng)里搜索，寫境、造境論也可以找到一些相似的說法。如王昌齡《詩格》有“三境論”的說法；梁啟超在《論小說與群治之關(guān)系》中提出“理想派小說”和“寫實派小說”的概念。但是王國維“寫境”、“造境”論的深層哲學(xué)基礎(chǔ)，還是淵源于叔本華關(guān)于先天先驗和后天經(jīng)驗相關(guān)論述。

叔本華說：“人們的意見是：藝術(shù)是以摹仿自然來創(chuàng)造美的?！边@即通常所謂的“摹仿”說。但他批駁說：“如果藝術(shù)家不是在經(jīng)驗之前就預(yù)期著美，要他從哪里去識別在自然中已成功了的，為我們要去摹仿的事物呢？又如何從那些未成功的作品中去找這些已成功的呢？大自然又曾經(jīng)創(chuàng)造過所有一切部位都十全十美的人嗎？”如果沒有先驗的美的理想，藝術(shù)家如何在自然中選擇美的事物去摹仿呢？自然中并沒有十全十美的事物，十全十美的事物唯存在于藝術(shù)中，若藝術(shù)家沒有先驗的美的理想，這些完美是怎么創(chuàng)造出來的呢？于是，叔本華又說：“純粹從后驗和只是從經(jīng)驗出發(fā)，根本不可能認(rèn)識美，美的認(rèn)識總是，至少部分地是先驗的?！闭嬲乃囆g(shù)家，對于意志努力要表出的東西有一種預(yù)期，可以代自然說話，表達(dá)比自然本身更完美的理想美。藝術(shù)家的這種“預(yù)期”，是先驗的，但不是抽象的，“需要經(jīng)驗作為一種藍(lán)本，唯有在這藍(lán)本上，那先驗?zāi)：匾庾R著的東西才能引出來變?yōu)橥耆魑臇|西，這然后才出現(xiàn)了從容創(chuàng)作的可能性”。也就是說先驗的理想的典型脫離不了經(jīng)驗的藍(lán)本。雖然叔本華“本為繪畫及雕刻發(fā)，然可通之于詩歌小說”。王國維所謂“造境”和“寫境”、“理想”和“寫實”的分別，就是根源于叔本華的這種哲學(xué)思想。

《人間詞話》中說：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”對于“有我之境”和“以我觀物”似乎很容易理解，因為傳統(tǒng)文論一貫強調(diào)“情以物興，物以情觀”，二者意思上容易銜接。對于“無我之境”，歷來非議最大，甚至有人責(zé)難：文學(xué)是人寫的，怎么可能無“我”？

其實這是一種誤會?！耙晕镉^物”，是宋代理學(xué)的一個重要命題?！吨熳诱Z類》卷十一說：“放寬心，以他說看他說，以物觀物，無以己觀物。”“以書觀書，以物觀物，不可先立己見。”邵雍《皇極經(jīng)世書》卷十二說：“圣人之所以能一萬物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉？”宋代理學(xué)家所說的“以物觀物”，就是摒棄成見、偏見，能虛己無頗地如鏡照物，讓對象（物）完整的、本真地呈現(xiàn)其自身。如果先立己見，從一己的立場和感情需求出發(fā)去觀物，則外物的真實便被臆見曲解或遮掩了。王國維在論“有我之境”“無我之境”、“以我觀物”、“以物觀物”時，既有傳統(tǒng)宋代理學(xué)的思想根據(jù)，更是叔本華哲學(xué)觀啟發(fā)的結(jié)果。叔本華論審美直觀，一種是把對象不當(dāng)作個別事物而當(dāng)作柏拉圖的理念的認(rèn)識，亦即當(dāng)作事物全類的常住形式的認(rèn)識；然后是把認(rèn)識著的主體不當(dāng)作個體而是當(dāng)作認(rèn)識的純粹的無意志的主體之自意識。主體不是欲望的個體而是純粹的主體，對象不是具體時空、因果律束縛中的對象，這樣的審美直觀，是純粹主體對于理念的直觀。把人的全副精神能力獻(xiàn)給直觀，浸沉于直觀，并使全部意識為寧靜地觀審恰在眼前的自然對象所充滿，不管這對象是風(fēng)景，是樹木，是巖石，是建筑物或其他什么。人在這時，按一句有意味的德國成語來說，就是人們自失于對象之中了，也即是說人們忘記了他的個體，忘記了他的意志；他已僅僅只是作為純粹的主體，作為客體的鏡子而存在；好像僅僅只有對象的存在而沒有覺知這對象的人了，所以人們也不能再把直觀者（其人）和直觀（本身）分開來了，而是兩者已經(jīng)合一了；這同時即是整個意識完全為一個單一的直觀景象所充滿，所占據(jù)。在這種情況下，外物與“我”沒有利害關(guān)系，“我”可以擺脫一切現(xiàn)實關(guān)系的束縛，不是情欲的個體，而是純粹的主體，沒有絲毫的欲念，對外物作審美的靜觀，“我”自失于對象之中，讓理念通過對象而自然地呈現(xiàn)于吾心。這就是王國維所說的“無我之境”。所謂的“無我”，是指“我”作為個體的情感欲念都蕩然無存了，只是“純粹主體”，在直觀中浸沉，在客體中自失，忘懷一切個體性，像一面透明的鏡子一樣，讓世界的本質(zhì)自然呈現(xiàn)，所以說“以物觀物，不知何者為我，何者為物”。

以我觀物，主體還是一個意志主體，還有欲求；又在對自然的觀審中意識到自己是無意志的、純粹的認(rèn)識主體。這樣，在主體心靈中，安寧和欲求形成鮮明的對照，靜躁交替，展開爭奪。純粹認(rèn)識要將意識從欲求中解脫出來，欲求又重新奪走我們的寧靜觀賞。這就是“有我之境”。意志主體（“我”）并沒有完全消失，而是與純粹觀賞相互交替混合。王國維在《戲效季英作口號詩六首》（其三）里曰：“秾李夭桃元自落，人間未免怨東風(fēng)?！倍尷钬蔡冶緛頍o情，是詩人處于人生有限而宇宙無盡這種沖突之中，把自己的傷春之情投射到桃李上去，于是幫著桃李怨恨東風(fēng)，從而獲得暫時的精神寬慰。這就是“有我之境”。

還有一點，《人間詞話》是一部“學(xué)”“人”合一的個性化著述。王國維“體素羸弱，性復(fù)憂郁”，年輕時一直在叩問人生的問題。《欲覓》詩云：“欲覓吾心已自難，更從何處把心安？”終于，他找到了叔本華的悲觀主義哲學(xué)，作為安頓心靈之所?！妒灞救A像贊》曰：“公雖云亡，公書則存。愿言千復(fù)，奉以終身?！北M管后來覺得哲學(xué)“可信而不能愛，可愛而不能信”轉(zhuǎn)向了文學(xué)，但是30歲之前，他是內(nèi)化了叔本華的哲學(xué)為自己的人生觀來認(rèn)識和表現(xiàn)世界，思考文學(xué)的。所以王國維不是以一個“他者”旁觀、不動聲色地去評論詩詞，梳理詞史，而是內(nèi)在化地、個性化地表達(dá)出于自己心靈的文藝思想。你去讀《人間詞話》，會覺得是在與一個哲人對話。這種類型的著述，現(xiàn)在也有，但是太少。

（作者單位：復(fù)旦大學(xué)中文系、語文所）