溫曉莉

內(nèi)容摘要：羅馬法人格和人格權(quán)不是自然而然依據(jù)他的“生物性”產(chǎn)生的。它是“希臘—羅馬”文明為解決特殊歷史條件下一個(gè)原子式個(gè)人如何與多元社會(huì)共同體（家族、民族、國家、世界）建立“和諧秩序”，解決個(gè)人在其中“位置”和法律上的“定格”產(chǎn)生的。羅馬法雖然從希臘“自然理性”觀中得到啟示，規(guī)定了“自然人格權(quán)”，但在希臘理性難以解決一系列社會(huì)、政治問題的情況下，基督教信仰進(jìn)入了羅馬法。基督教三位一體，上帝的“位格”以及“位格神”與“位格人”之間存在的永恒臍帶關(guān)系之理念支撐了羅馬法自然人人格擬制。一個(gè)典型例子：胎兒權(quán)利的神學(xué)基礎(chǔ)充分說明了這一點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：人格權(quán) 位格 羅馬法 神學(xué) 胎兒權(quán)利 法律擬制

一、82憲法“人格權(quán)”理論與實(shí)踐反思

我國1982年《憲法》（以下簡稱“82憲法”）彌足珍貴，它是中華人民共和國成立以來制定的四部憲法中最好的一部，其珍貴不在于國家機(jī)構(gòu)、對(duì)外政策、經(jīng)濟(jì)制度等條文，而在于它關(guān)于公民權(quán)利部分特別引人注意：第一，這部分內(nèi)容比1975年《憲法》（以下簡稱“75憲法”）、1978年《憲法》（以下簡稱“78憲法”）有大幅增加，它從75憲法的4項(xiàng)公民權(quán)利增加到28項(xiàng)，條文從2條增至18條。數(shù)量上，75憲法人權(quán)體系創(chuàng)世界之最少，82憲法則創(chuàng)下世界之最多。第二，它規(guī)定的公民人格尊嚴(yán)不受侵犯、住宅不受侵犯，是1949年新中國建立以來從未用過的語言，顯然有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。

世界各國有公民權(quán)利的憲法，沒有一部明文寫上“人格尊嚴(yán)不受侵犯”，唯中國82憲法例外。是不是別國不保護(hù)人格權(quán)？不是。1937年的愛爾蘭憲法寫道：“個(gè)人的尊嚴(yán)和自由得到保障”；1948年聯(lián)邦德國基本法在吸取第二次世界大戰(zhàn)期間法西斯殘暴踐踏人權(quán)的教訓(xùn)后，規(guī)定“人的尊嚴(yán)不可侵犯”；1947年意大利憲法第41條把“人格尊嚴(yán)”局限于“私人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的進(jìn)行不得違背社會(huì)利益，或采取有損于安全、自由或人格尊嚴(yán)的方式”，而不是全方位，尤其禁止國家、社會(huì)等強(qiáng)勢(shì)力量對(duì)“人格尊嚴(yán)”的損害；1990年的匈牙利憲法第12章第54條也是保障人的尊嚴(yán)而非“人格尊嚴(yán)”。聯(lián)合國著名的三個(gè)人權(quán)宣言，其中有兩個(gè)都規(guī)定“人格尊嚴(yán)”是人的基本權(quán)利?！? 〕

但具體各國憲法，卻只有我國82憲法第38條把“人格尊嚴(yán)”擺在了單獨(dú)顯著位置：“中華人民共和國公民的人格尊嚴(yán)不受侵犯。禁止用任何方法對(duì)公民進(jìn)行侮辱、誹謗和誣告陷害。”由此，“人格”一詞進(jìn)入了我國社會(huì)和法律的視野，人格權(quán)在我國刑法、民法等具體法律的保護(hù)中加以了規(guī)定，成為一項(xiàng)對(duì)抗一切人包括對(duì)抗國家權(quán)力的公民絕對(duì)權(quán)利。

然而，歷經(jīng)30年我國人格權(quán)的保護(hù)和救濟(jì)卻不盡如人意，不僅現(xiàn)實(shí)中侵犯人的行為時(shí)有發(fā)生，司法救濟(jì)和法律保護(hù)十分軟弱，某些領(lǐng)域幾乎為零；且人們對(duì)某些地區(qū)和部門發(fā)生（如重慶“打黑”期間）的一些駭人聽聞的侵犯人權(quán)行為熟視無睹，幾近麻木（如某些勞教場(chǎng)所和監(jiān)所的逼供刑，計(jì)劃生育中的野蠻強(qiáng)制等）。這使我們不得不在82憲法制定30多年后認(rèn)真反思：是法治實(shí)踐的倒退，還是“人格”理念本身也有問題。

當(dāng)年我國憲法這一規(guī)定之所以舉世矚目，修憲時(shí)的負(fù)責(zé)人憲法修改委員會(huì)副主任彭真說得很清楚：是“根據(jù)歷史的經(jīng)驗(yàn)和‘文化大革命的教訓(xùn)”，他說：“我們……犯過許多錯(cuò)誤?！幕蟾锩陌l(fā)動(dòng)和延續(xù)，是極嚴(yán)重的錯(cuò)誤?！?〔2 〕經(jīng)過文革的人都知道，文革中的殺人、打人、武斗、文斗、抄家、對(duì)人身和人格的侮辱踐踏肆無忌憚，僅舉文革批斗中對(duì)人格人身的侮辱，幾乎是在中國古代駭人聽聞的酷刑之上“推陳出新”，“創(chuàng)意”迭出：筆者在有千年文明史的成都親見對(duì)被斗之女性剃陰陽頭、馬桶蓋，臉上墨以侮辱字眼；對(duì)被斗之男性則用鐵絲刺穿腮幫、讓其口含死耗子、蝎子、蜥蜴游街，胸前掛以“小爬蟲”等黑牌，儼然秦漢時(shí)期黥墨刑（臉上刺字）和“髡耐完刑”（在人頭發(fā)、外貌上給予侮辱性標(biāo)記）即恥辱刑加肉刑之復(fù)原和“出新”。然而，中國古代一人一身受兩刑（恥辱刑加肉刑）是寫在律典中的，它再殘酷也是法內(nèi)施刑，由專職審判官執(zhí)行，決不能由民間私用。而文革的恥辱刑加肉刑，則由全民施行，任何個(gè)人都可以對(duì)被稱之為“反動(dòng)”的“階級(jí)敵人”使用。學(xué)生對(duì)老師，下屬對(duì)領(lǐng)導(dǎo)，兒女對(duì)父母等，但凡一個(gè)人周遭溫情脈脈的人際關(guān)系，都在這種人格尊嚴(yán)完全喪失中全部瓦解。

因此，82憲法第38條是用血的歷史，一個(gè)個(gè)鮮活生命的慘重代價(jià)換來的，是億萬中國人經(jīng)過長期政治運(yùn)動(dòng)的折騰和對(duì)人格肆無忌憚踐踏之后的覺醒與盼望：中國人要活得有人格尊嚴(yán)，人權(quán)不能被隨意蹂躪和踐踏！

然而，我國法學(xué)界、法律界在82憲法制定30年以來，對(duì)人格尊嚴(yán)、人格權(quán)的思考還是極其膚淺和表面的。第一，仍然停留在把自然人人格權(quán)當(dāng)作與生俱來的生物性權(quán)利，或啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義、自由主義、人本主義人權(quán)觀上，難以認(rèn)識(shí)它的“神圣性”和“關(guān)系性”。第二，把人格割裂為物質(zhì)性人格和精神性人格（認(rèn)為侮辱人身僅僅是精神性的，看不到它是對(duì)整體的人的尊貴價(jià)值的踐踏），完全與不完全的人格權(quán)（如認(rèn)為嬰幼兒人格不完全，談不上按人的方式對(duì)待），潛在與成熟的人格（如認(rèn)為胎兒僅有潛在的人格，不具成熟的人格，所以不是人）等，使一個(gè)完整人格支離破碎，這樣必使很多嚴(yán)重侵犯人權(quán)的事件在現(xiàn)實(shí)中被淡化，使人格權(quán)救濟(jì)成為空文。第三，把人格尊嚴(yán)僅視為精神性的，是附載于物質(zhì)的，因此侵犯人格尊嚴(yán)，不具有實(shí)體的侵害性，從而難以得到司法救濟(jì)。第四，人格權(quán)保護(hù)的薄弱根本還在于“人論”和人權(quán)觀的陳舊與混亂，把人的歷史性、階級(jí)性、政治性、道德性、利己利他性、族群與國際性統(tǒng)統(tǒng)作為人格、人權(quán)的終極根源，理論互相抵牾，牽強(qiáng)附會(huì)。理論的混亂必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)法治倒退，甚至惡性循環(huán)：82憲法規(guī)定的許多公民權(quán)利條款被束之高閣而成一紙空文。如第41條公民的申訴控告檢舉權(quán)利，往往因“維穩(wěn)”等而被虛化；第40條公民“通訊自由和通訊秘密保護(hù)”則由嚴(yán)密的網(wǎng)絡(luò)監(jiān)控而受到極大阻礙。刑訊逼供在局部地區(qū)亦屢禁不止。

二、“人格”法律溯源：羅馬法自然人人格出現(xiàn)原因探究

考察羅馬法人格和人格權(quán)，發(fā)現(xiàn)“人格”一詞在公元前羅馬共和國時(shí)期就存在，它明顯受到希臘文明的“人觀”影響。

我國人權(quán)理論學(xué)者認(rèn)為：羅馬法自然人第一個(gè)屬性是生物意義上的?！? 〕但考察羅馬法史卻發(fā)現(xiàn)“自然人”完全不是動(dòng)物學(xué)、生物學(xué)意義上的人屬、人科類物事。生物學(xué)上的“人”在拉丁語中稱“homo”，即“man”。〔4 〕而“自然人”在羅馬法中稱為“persona”，或caput，〔5 〕這兩個(gè)詞語都是社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)意義上的。Caput原指書籍章節(jié)中的“章”，古羅馬籍冊(cè)中，每一家長占有一章，家屬列名其下，此詞表示家長與家屬及與國家、社會(huì)之關(guān)系：家長是caput，是國家法律規(guī)定的“權(quán)利義務(wù)”主體，有“權(quán)利能力”去行使擔(dān)任公職、服兵役、納稅的權(quán)利與義務(wù)。

Persona則與人在羅馬社會(huì)和政治權(quán)力中被賦予的人身角色有關(guān)，它原意是演劇用的“假面具”，表示人在劇中角色的不同身份，〔6 〕而人扮演的這種“不同”角色，羅馬法又把它稱為“格形式”或“與格形式”，它不是指“權(quán)利”本身，而是指權(quán)利者與他人相區(qū)別的，被法律賦予獨(dú)立于他人的有治理國家、社會(huì)、家庭權(quán)力的“人身”——如家長、公民、自由民等?！? 〕這不啻令人想到“自然人”具有“格”形態(tài)與其說來源于人的“生物性”，毋寧說來自古希臘“自然法”理念。亞里士多德說得很清楚：人天生是“城邦共同體”動(dòng)物，因而人與人之間一定要分清“角色”、倫常（如家庭中夫妻、父母子女關(guān)系，城邦中執(zhí)政者與公民關(guān)系，財(cái)產(chǎn)權(quán)上的“利益”范圍、“我的”、“你的”劃分，使之各就其位，各司其職）。他說：“任何城邦的組合必須把所有的分子做出區(qū)別而加以配屬”，罪惡才會(huì)減少，也才符合“自然法”的“正當(dāng)”要求。而城邦的“多元性”要靠符合自然倫理的“法治”來達(dá)成“統(tǒng)一”，否則“許多分子的集合”，就無法使它成為團(tuán)體而達(dá)成“統(tǒng)一”。〔8 〕

顯然，“自然人”的“格”概念，是為解決社會(huì)共同體生活中的“一與多”關(guān)系產(chǎn)生的“定格”，即“人格體不是由自己的力量所組成的，在絕大多數(shù)情形下，人格體的存在甚至是違反相關(guān)個(gè)體的意志的，只要該社會(huì)是現(xiàn)實(shí)的，人格體的存在毋寧純粹是根據(jù)社會(huì)的定義?！?〔9 〕為使人與人之間關(guān)系“標(biāo)準(zhǔn)化”、“規(guī)范化”和“秩序化”，〔10 〕而產(chǎn)生了羅馬法“自然人”的“格”概念。

從人類文明發(fā)展史角度梳理，我們才明白：為什么我國古代無“人格”、“自然人”這類概念。中國古代自西周以來就不斷出現(xiàn)“人的解放”浪潮：廢人殉；以德配天；民情大可見；君舟民水；仁者愛人，博施于民；民貴君輕；天道遠(yuǎn)，人道邇；等等。這不止是思想家們的思想，而且是當(dāng)時(shí)政治改革舉措和實(shí)際的法律政策。但直到近代，中國法也未出現(xiàn)人格、權(quán)利、人權(quán)的概念。京特·雅科布斯（Günther Jakobs）說：“社會(huì)惟一能夠把握”自由的個(gè)人的“共同性條件”，就是通過“人格體”對(duì)人“身體性行動(dòng)的可能性”進(jìn)行規(guī)范。〔11 〕所以，羅馬法“自然人人格”本身并不是按生物學(xué)原理“自然”產(chǎn)生的，而是羅馬民族在希臘化時(shí)期受到希臘思想影響的結(jié)果。

著名英國法史學(xué)者亨利·薩姆奈·梅因（Henry Sumner Main）曾說：“我找不出任何理由，為什么羅馬法律會(huì)優(yōu)于印度法律，假使不是‘自然法的理念給了它一種與眾不同的優(yōu)秀典型。”“真的，如果自然法沒有成為古代世界中一種普遍的信念，這就很難說思想的歷史，因此，也就是人類的歷史，究竟會(huì)朝哪一個(gè)方向發(fā)展了。” 〔12 〕愛爾蘭法史學(xué)者J.M.凱利（J. M. Kelly）在仔細(xì)分析了羅馬傳統(tǒng)法律與希臘文化的遭遇后發(fā)現(xiàn)：“斯多葛哲學(xué)對(duì)羅馬的受教育階層和法律人產(chǎn)生了重要的影響……從而影響了羅馬法學(xué)理論的形態(tài)”，他說，芝諾的“中心意旨是自然中的一切事物都可以用理性來解釋；每一個(gè)行為都必須以理性來證成”，“生活必須與自然理性相契合”，這些思想對(duì)于用武力征服了希臘世界，文明卻遠(yuǎn)遜于希臘的羅馬人“有特別的吸引力”，它是“一種關(guān)于個(gè)人心魂的訓(xùn)練，會(huì)賦予其實(shí)踐者一種至為重要的內(nèi)在獨(dú)立”，這種學(xué)說“在羅馬人那里找到了最為適宜的心靈土壤”，所以，斯多葛自然法理念“不時(shí)體現(xiàn)在羅馬的法律文本或法律哲學(xué)中”，“征服了共和國晚期和帝國初期的羅馬人；幾乎所有的其職業(yè)生涯始于西庇阿派時(shí)代的羅馬法學(xué)家都接受了斯多葛哲學(xué)的理論”?！?3 〕

西塞羅說：法律規(guī)則制定的目的是“使人民過上尊嚴(yán)和幸福的生活” 〔14 〕。為此，羅馬人關(guān)于“人”在法律上的權(quán)利義務(wù)理念盡管來自古希臘“自然法”，但羅馬人卻把“地上之人自然本性”的理性自然法一步步實(shí)證化、世俗化、常識(shí)化和實(shí)踐化，從而不僅出現(xiàn)了“自然人”（persona）的“格形態(tài)”——即把每一個(gè)個(gè)體人在與他人關(guān)系中定格化、標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)范化；并且出現(xiàn)了一系列保護(hù)“人格”權(quán)利的相關(guān)法律，例如：對(duì)受害人尊嚴(yán)的關(guān)注，出現(xiàn)了“侮辱罪”、“兇殘侮辱罪”；未成年人和精神病人的財(cái)產(chǎn)與人格的特別保護(hù)，〔15 〕尤其羅馬帝國早期法律文本中，出現(xiàn)了“人生而平等”觀點(diǎn)，主張法律對(duì)奴隸施以人道主義等看來匪夷所思的規(guī)定?！?6 〕

羅馬法“自然人”概念與古希臘“自然法”的自然正義理念有極大關(guān)系，羅馬法自然人“人格”制度發(fā)展也與自然法息息相關(guān)。

羅馬法中的“人格”，是人進(jìn)行社會(huì)交往、取得權(quán)利自由必不可少的條件。例如婚姻締結(jié)、商業(yè)交易、社會(huì)職務(wù)的擔(dān)任、遺產(chǎn)繼承等幾乎與人相關(guān)的公法與私法關(guān)系所有領(lǐng)域的活動(dòng)，都必須具備這一條件。羅馬法對(duì)自然人人格的規(guī)定是羅馬法其他制度的基礎(chǔ)。而自然人人格有三個(gè)要件：人的存在，自由身份和某種特殊身份（如羅馬市民身份）的存在?！?7 〕

“人格權(quán)”由自由權(quán)（自由身份）、市民權(quán)（羅馬市民）、家族權(quán)（家族團(tuán)體之成員）三種身份權(quán)構(gòu)成，其中自由權(quán)最高，市民權(quán)次之，家族權(quán)最低。自由權(quán)是自由實(shí)現(xiàn)自己意志的權(quán)利，它是享有市民權(quán)和家族權(quán)的前提和基礎(chǔ)，沒有自由權(quán)即為奴隸。自由權(quán)取得有兩個(gè)途徑：一是生來自由人；二是解放自由人，即奴隸由于解放而取得羅馬帝國國民身份。解放奴隸的方式有兩種：主人解放是主人通過一定形式自愿解放奴隸，法定解放是按法律規(guī)定而解放奴隸。市民權(quán)是羅馬公民所享有的特權(quán)，包括公權(quán)（選舉權(quán)、參政權(quán)、擔(dān)任國家公職權(quán)等）和私權(quán)（結(jié)婚權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、遺囑權(quán)、訴訟權(quán)等）。市民身份的取得有出生、法律宣布和皇帝賜予等方式。羅馬法根據(jù)是否享有市民權(quán)或市民權(quán)的多少，將自由人分為羅馬公民、拉丁人和外來人三種。羅馬公民享有市民法規(guī)定的一切權(quán)利，是有完全人格權(quán)的；拉丁人介于羅馬公民與外來人之間，享有財(cái)產(chǎn)權(quán)和部分公權(quán)，但不享有榮譽(yù)權(quán)，即不享有完全的人格權(quán)；外來人則不享有市民法規(guī)定的權(quán)利?！?8 〕

羅馬法自然人的人格由死亡或“人格減等”而滅失，由家庭身份、血親、姻親、年齡、性別、身體與精神狀況、宗教、籍貫和住所、不名譽(yù)行為的產(chǎn)生等而發(fā)生變更。在這一基礎(chǔ)上，產(chǎn)生人格變更、意思表示、適法行為、影響權(quán)利的法律事實(shí)、法律行為無效的補(bǔ)救、非法行為、損害賠償?shù)?。在“人格”這一基石上，建立起了羅馬法自然人“權(quán)利”與“權(quán)利保護(hù)”的全部大廈。

這里值得注意的是，羅馬法“人格權(quán)”不斷擴(kuò)大的“萬民法”發(fā)展。羅馬法是一個(gè)市民法與萬民法長期并存的二元結(jié)構(gòu)體系。羅馬帝國的不斷擴(kuò)張，使之已不是原來意義上的城邦國家，為解決羅馬公民和外來人各種多元利益關(guān)系，公元前242年就誕生了“萬民法”。但萬民法發(fā)展十分緩慢，外國人權(quán)利取得非常艱難。外國人無“公權(quán)”，私權(quán)方面也受到很大限制。羅馬帝國的對(duì)外擴(kuò)張，不僅給羅馬提供了大批奴隸，并且出現(xiàn)大批無公權(quán)的“異邦人”。他們中有大量未被淪為奴隸的自由人，雖無市民權(quán)，卻每年要向羅馬國家交納高額租稅，因此他們爭取市民權(quán)、爭取平等的斗爭，在羅馬共和后期、帝政初期日趨激烈。這時(shí)，市民權(quán)的民族性、本土性已不能與新的社會(huì)狀況相適應(yīng)。故由最初為應(yīng)急而產(chǎn)生的“擬訴棄權(quán)”授予奴隸、外國人權(quán)利，到后來發(fā)展為一個(gè)行省、一個(gè)行省授予，最后終于在公元212年經(jīng)由卡亞卡拉法規(guī)定外國人可直接取得羅馬市民人格身份，方給予他們?nèi)繖?quán)利。

凱利認(rèn)為，異邦人陸續(xù)獲得羅馬公民權(quán)、萬民法與市民法合二為一，儼然是由于自然法的“自然理性”建立“內(nèi)在和諧的生活秩序”所使然。〔19 〕

羅馬法自然人人格權(quán)制度的發(fā)展還受到希臘思想中“社會(huì)契約”觀影響。西塞羅在《論共和國》中綜合了亞里士多德的“公民社會(huì)”觀念，希臘化時(shí)期盧克萊修的“人類關(guān)系是一個(gè)有契約意蘊(yùn)的條約”，以及伊壁鳩魯?shù)摹吧鐣?huì)契約”論，提出“法律聯(lián)系、契約和合伙，共同形成了民族”，populus不是人類隨意組合；弱小的個(gè)體是人們達(dá)成原初社會(huì)契約的動(dòng)因。〔20 〕在一個(gè)“共同體的契約”關(guān)系中，才能“給予每個(gè)人他法律上應(yīng)得部分的堅(jiān)定而恒久的意愿”?！?1 〕

因此，規(guī)定一個(gè)“自然人”法律上享有獨(dú)立“人格權(quán)”的制度，完全不是自然而然依據(jù)他的“生物性”產(chǎn)生。它是“希臘—羅馬”文明為解決特殊歷史條件下“一與多”關(guān)系——一個(gè)原子式個(gè)人如何與多元社會(huì)共同體（家族、民族、國家、世界）建立“和諧秩序”，解決個(gè)人在其中“位置”和法律上的“定格”產(chǎn)生的。所以，persona和Personalita一開始就不是生物學(xué)意義上的，而是社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、法學(xué)意義的專有名詞。

三、基督教上帝的“位格”與法律“位格人”之關(guān)系

在人權(quán)理念與法治關(guān)系上，除了把人格和人權(quán)根基說成是“生物性”的，或啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)理性主義的“與生俱來”、“天賦人權(quán)”之外，我們往往對(duì)羅馬法不加細(xì)考地贊揚(yáng)，認(rèn)為羅馬法的精湛立法技術(shù)同樣“與生俱來”地源于羅馬民族的“務(wù)實(shí)”精神，把公元6世紀(jì)成型對(duì)后世產(chǎn)生極大影響的《查士丁尼法典》與它長成的歷史土壤完全切割。

然而，生活于公元4—5世紀(jì)的奧古斯丁經(jīng)過詳細(xì)考察，發(fā)現(xiàn)羅馬法律完全是“向雅典人借用梭倫的法律”，他說，羅馬人很敏感，“沒有從斯巴達(dá)引進(jìn)法律”，而是從雅典。按羅馬人的本性，根本沒有什么“普遍存在的公正和善良”，在羅馬共和國長期的貴族與平民爭斗中，“雙方專注的都是謀求勝利，而非正義和良善”。他引用史實(shí)說，羅馬社會(huì)曾在第二次和第三次布匿戰(zhàn)爭時(shí)期“享有前所未有的和諧與純潔的狀態(tài)，其原因不是他們愛好良好的秩序，而是因?yàn)樗麄兒ε屡c迦太基之間的和平遭到破壞”，即“恐懼”和“維穩(wěn)”的需要，導(dǎo)致了羅馬“平等良好秩序”。他引述史實(shí)說，羅馬在內(nèi)戰(zhàn)中及蘇拉執(zhí)政和共和國晚期，也是學(xué)者大力頌揚(yáng)的羅馬法形成及西塞羅寫《論法律》時(shí)期：“西塞羅就已經(jīng)對(duì)這個(gè)國家的衰亡表示了悲傷?！彼梦魅_的比喻：這個(gè)國家自古以來的“公正實(shí)際上是一幅顏色暗淡的圖畫，而決非現(xiàn)實(shí)”。奧古斯丁說，羅馬這個(gè)國家早在公元前“就已經(jīng)墜入罪惡的泥坑”，但“人們毫無邪惡感”。他說，盡管從雅典引來了法律規(guī)則，羅馬卻是一個(gè)“不感恩的國家”。

同時(shí)，他認(rèn)為，希臘自然法背后的多神信仰及崇拜偶像的邪惡，既難以支撐希臘文明的興盛并導(dǎo)致其衰微，也必難以推進(jìn)羅馬法律的良善和健全，防范道德和社會(huì)的罪惡?！?2 〕奧古斯丁舉了很多例子來證明：就在羅馬法律實(shí)行的所謂“和平”時(shí)期，也“與戰(zhàn)爭一樣殘酷”，充滿血腥，“給幸存者帶來的不是生命”，而是“從來沒有安全感”；從公共領(lǐng)域到私人生活，在這種逼良為娼的制度中，“所有公民都同樣腐敗”，“人只有成為邪惡才不受傷害”。他說，這個(gè)“沒有公義的王國就像一個(gè)強(qiáng)盜團(tuán)伙”?！?3 〕

即羅馬法雖然從希臘“自然理性”觀中得到啟示，規(guī)定了“自然人人格權(quán)”，但現(xiàn)實(shí)中的大多數(shù)人活得并沒有“人的尊嚴(yán)”：且不說大量的奴隸沒有人格權(quán)，就是一般有“人格權(quán)”的羅馬市民在這種偶像崇拜、皇帝至上、愚民政策、瘋狂尋求人的“偉大光榮正確”中內(nèi)斗不斷，人人自危。羅馬統(tǒng)治者以殘酷鎮(zhèn)壓和血腥暴力維系著帝國的穩(wěn)定，如奧古斯丁所說：“羅馬是輝煌而脆弱的玻璃，一落地就摔成碎片?！?〔24 〕

羅馬的殘酷和君王的極權(quán)統(tǒng)治，使精致但有限的希臘理性難以支撐社會(huì)個(gè)人和政治生活的壓力。面對(duì)混亂與災(zāi)難，希臘自然法的無奈和虛空暴露無遺。為維護(hù)個(gè)人人格尊嚴(yán)和生命價(jià)值，人們紛紛尋找具有普遍和絕對(duì)價(jià)值、有足夠堅(jiān)固基礎(chǔ)的世界觀依據(jù)?！?5 〕在這種背景下，基督教信仰進(jìn)入羅馬法，使羅馬法發(fā)生了“徹底變革”，〔26 〕羅馬法的自然人人格權(quán)理念也發(fā)生了深刻變化。

（一）“三位一體”神的位格關(guān)系成為人與人關(guān)系本源。

“三位一體”和“位格”教義的真理性，既是基督教信仰核心，也是西方自由與人權(quán)根基。它與伊斯蘭教、佛教、道教、儒教，甚或現(xiàn)代各種“主義”的信仰完全不同，基督教信仰的對(duì)象是三個(gè)不同位格而又合一的上帝。

第一個(gè)運(yùn)用拉丁詞persona來表示上帝“位格”的，是公元2—3世紀(jì)的北非教父德爾圖良（特土良）。這詞原意是“舞臺(tái)戲子所戴的面具” 〔27 〕。但德爾圖良思想中，“神戴上‘面具并不是為了隱藏而是為了顯示他真正的品格”，因而不能把其“視為三個(gè)人，而是神的三個(gè)位格的顯露，他們與神的真正之所是相對(duì)應(yīng)”。〔28 〕公元325年在君士坦丁大帝干預(yù)下的大公教會(huì)尼西亞會(huì)議制定的《尼西亞信經(jīng)》和1648年英國國會(huì)批準(zhǔn)的具有法律效力的《威斯敏斯德信條》對(duì)“三一”教義有清楚表述。〔29 〕這些信經(jīng)、信條表明：首先“三位一體”是基督教上帝的特殊屬性，即“位格性”與“關(guān)系性”構(gòu)成了“內(nèi)在于三位一體的本質(zhì)” 〔30 〕，他們?cè)谕|(zhì)、同榮、同權(quán)、同等的同一性中沒有消除多元性；在多元性中又未消除同一性。圣父圣子圣靈是“個(gè)殊性”的位格，但又是交互性、實(shí)體性、因果性的本體存在關(guān)系，他們“各自使用不同的方式既為了對(duì)方又透過對(duì)方而構(gòu)成一個(gè)上帝”，“沒有位格與位格間的關(guān)系也就沒有能動(dòng)與多元的上帝”?！?1 〕這就解決了希臘哲學(xué)一直解決不了的“一與多”關(guān)系問題。因此，“三位一體”教義是基督教信仰關(guān)于救恩論的“關(guān)鍵樞紐”，是基督徒蒙受救恩的“全部福祉”。〔32 〕

其次，圣父、圣子、圣靈三位格之間雖有不同，但又是“互居相融、互居相攝、互貫相居、互寓相等”的一個(gè)“相互內(nèi)存、向彼此滲透”、有職分次序、彼此相愛、分享榮耀的完滿的“愛的團(tuán)契”，“由于神格的完滿既在每一位格，也在所有位格中得以成全，故此圣三一乃是不可分割的單一體”。〔33 〕

這樣一種“愛”的“一與多”關(guān)系，對(duì)處于社會(huì)共同體的人類處理人與自然、人與人之間關(guān)系，有極大的實(shí)踐啟示。按基督教的創(chuàng)造論，人既然是按上帝的形象所造，人與自然、人與人關(guān)系和交往方式就不是“往下”走——只與物質(zhì)打交道或與人交往的兩極平面模式，而是一個(gè)首先轉(zhuǎn)向“上”，與上帝建立位格關(guān)系；應(yīng)創(chuàng)造者上帝的要求和呼喚，才衍生出人與人、人與物之間關(guān)系的三角模式。從這個(gè)含有真正神圣性的三角關(guān)系模式出發(fā)，persona一詞準(zhǔn)確的應(yīng)譯為“位格人”，而非“人格”。〔34 〕因此，正是三一位格上帝的本源性存在，才衍生出人與人之間的位格關(guān)系。

（二）人與上帝的縱向關(guān)系決定了位格人之間橫向關(guān)系

人與位格上帝的縱向關(guān)系決定了位格人之間的橫向關(guān)系，本質(zhì)上是圣約中的法定關(guān)系：愛神愛人。由此帶來羅馬法人格權(quán)變革。

三位一體上帝“愛的團(tuán)契”關(guān)系不僅反映在圣父、圣子、圣靈間，也體現(xiàn)在上帝與他所創(chuàng)造的人之間，是位格神與位格人的縱向關(guān)系。因此，對(duì)三位一體上帝的信仰在公元3—6世紀(jì)的羅馬及其統(tǒng)治范圍廣為傳播，必然帶來羅馬法人法的真正變革。從公元3—4世紀(jì)君士坦丁皈依基督教，到公元6世紀(jì)查士丁尼制定法典，〔35 〕基督教信仰對(duì)羅馬公法和私法中的人法與家庭法產(chǎn)生了深刻影響。

首先，“位格神”與“位格人”之間是上帝主動(dòng)與人立約的圣約關(guān)系，所以國家法律不是正義的源頭，上帝所立圣約的法定內(nèi)容才是人間正義和權(quán)利正當(dāng)性來源。國家權(quán)力的義務(wù)就是在人間遵守上帝的律法。是“上帝的正義創(chuàng)設(shè)了法律，而非法律創(chuàng)設(shè)了上帝的正義” 〔36 〕。而上帝賜給人圣約的法定內(nèi)容，是以“十誡”為代表的六百多條道德律、禮儀律、民刑律，其中最大的兩條誡命是：“盡心、盡性、盡意，愛主你的神”，和“愛人如己”，這“是律法和先知一切道理的總綱”?！?7 〕這兩條圣愛誡命改變了羅馬法以往在自然人人格權(quán)上的嚴(yán)苛，從君士坦丁到查士丁尼的《法學(xué)階梯》，“基督教信仰是貫穿當(dāng)時(shí)立法新精神的基本要素”，“父權(quán)的嚴(yán)厲程度緩和了，……對(duì)債務(wù)人給予照顧，債法變得寬和”，婚姻立法也反映出“基督教的仁慈美德”；法律中隨處可見受基督教影響的“公正、寬容、寬和、人道、憐憫、仁慈”等字眼。君士坦丁說：“我規(guī)定：對(duì)于所有事物來說，具有較大效力的是正義和公正，而不是嚴(yán)格法?！毕惹盎谙ＥD自然法“羅馬人所擁有的市民人格似乎也喪失了其嚴(yán)格性”，取代以基督教的自由、平等、仁愛?！?8 〕

其次，根據(jù)上帝與人的關(guān)系，位格人相互之間的關(guān)系本質(zhì)，就是圣約中的彼此相愛、彼此順服、彼此服事、互補(bǔ)合一的關(guān)系。它顛覆了希臘理性自然法“奴隸制天然合法”、“領(lǐng)袖與精英主宰奴仆” 〔39 〕的世俗觀念，提出了“人生而自由”、人格平等的普世主義?！?0 〕

人作為上帝創(chuàng)造的“位格人”，“位格的實(shí)存只在團(tuán)契交流中呈現(xiàn)”，“而位格則是由人與一位‘他者的關(guān)系中形成的?！c他者相交的經(jīng)驗(yàn)比作為思考的自我所獲得的經(jīng)驗(yàn)來得更優(yōu)先”，“若撇開群體，位格人就根本不存在”。〔41 〕于是羅馬社會(huì)長期存在的最刺眼的社會(huì)不公即“奴隸不是人”，在人與上帝、人與人、人與自然的“三角關(guān)系結(jié)構(gòu)”中成了必須正視的問題。羅馬法對(duì)授予奴隸自由民身份的嚴(yán)格傳統(tǒng)，在基督教信仰的“位格關(guān)系”背景下，逐漸消退和淡化。

法史學(xué)家們發(fā)現(xiàn)：希臘思想“盡管在理論上承認(rèn)人人平等，但它在調(diào)和普遍存在的奴隸制度和平等理論方面遭遇了困難”?！霸诹_馬帝國早期，法律對(duì)奴隸的人道主義待遇的介入日益增多，法律文本中出現(xiàn)了人生而平等的明確陳述”，但平等的真正原因“完全發(fā)端于基督教內(nèi)部?！薄霸诨浇掏娇磥?，人人平等不是來自世界的理性因素而是基于人與基督的關(guān)系?！?〔42 〕凱利還引用使徒保羅的話：“并不分猶太人、希臘人、自主的、為奴的，或男或女，因?yàn)槟銈冊(cè)诨揭d里都成為一了?！?〔43 〕凱利又說，因?yàn)椤叭硕际且郎系鄣男蜗髣?chuàng)造的，一切人都是平等的”，男女平等，主奴平等，不同種族的人類平等?！?4 〕

羅馬法史學(xué)者朱塞佩·格羅索（Giuseppe Grosso）亦認(rèn)為：“基督教所主張的博愛和人人平等在精神的層次上出現(xiàn)了，實(shí)際上成為了倫理生活的源泉，……它使有的主人和奴隸親如手足，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和法律結(jié)構(gòu)造成影響；由此而產(chǎn)生對(duì)解放奴隸的自然推動(dòng)力，出現(xiàn)了所謂‘自由權(quán)優(yōu)先原則”，“否認(rèn)在這個(gè)領(lǐng)域基督教起過作用，這是荒謬的”?！?5 〕

所以靠自然法天賦人權(quán)的古老理念，解決不了現(xiàn)實(shí)中一部分人人為地把另一部分人視為“財(cái)產(chǎn)”、被奴役者和賤民。其原因是理性主義、人本主義者在追問人的“格”之意義時(shí)，割斷了事物的脈絡(luò)，即事物周圍的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，只強(qiáng)調(diào)人是其自身的所有者，而不是為那永恒無限的造物主所有。把此岸與彼岸關(guān)系隔斷，有限者人為地賦予自己永恒無限的“人權(quán)”，等于把人類的命運(yùn)當(dāng)做賭注押上了賭博場(chǎng)，當(dāng)人認(rèn)為“自己是自己主人”時(shí)，當(dāng)然可以自愿為奴，自愿賣淫，亦可以在任何處境下，由一部分人宣稱對(duì)另一部分人“沒有無緣無故的愛”，而將之置于賤民地位。所以，從所謂“階級(jí)性、政治性、族群性、利己利他性”等理性主義、功利主義、人本主義出發(fā)的“人權(quán)”理論，都無法阻止此岸世界對(duì)人格尊嚴(yán)的踐踏，摧毀人格賴以存在的道德根基?！?6 〕

割斷了與位格上帝聯(lián)結(jié)的臍帶，人權(quán)和人格尊嚴(yán)在現(xiàn)實(shí)中必然陷入軟弱無力和絕望虛空；失去與位格上帝聯(lián)系的人與人之間的獨(dú)立人格，就如同“兩顆遙遠(yuǎn)的星球”，兩個(gè)互不相干的冷漠的心靈。而不會(huì)出現(xiàn)格羅索說的“主人和奴隸親如手足”，即保羅在《腓利門書》所說：富有的主人腓利門與他的逃奴阿尼西母是“在基督里”，永遠(yuǎn)互相得著的“親愛的弟兄”?！?7 〕

因此，人格尊嚴(yán)與人格平等本身追求的不是“人格”，而是位格人與位格人之間在永恒“位格神”關(guān)系結(jié)構(gòu)中的“人人相愛”。人割斷了賴以存在的永恒臍帶，“人格”內(nèi)涵必然指向虛空，使其真實(shí)的意義流失；也無法對(duì)抗殘酷處境下發(fā)生的對(duì)人格的踐踏。所以，人格和人權(quán)首先不是一個(gè)制度性問題，而是人類價(jià)值體系的信仰根基問題。

公元2世紀(jì)的北非，在羅馬帝國殘酷逼迫基督徒的制度處境下，曾有一對(duì)殉道的女性基督徒帕琵佳與菲麗琪，帕氏是主人，有自由民身份，菲氏是她的奴隸。兩人在基督里彼此相愛，羅馬行刑者把她們丟到競(jìng)技場(chǎng)去喂獅子時(shí)，她倆手牽手站在競(jìng)技場(chǎng)中，見證在基督里的人與人之愛，完全打破了階級(jí)界限和等級(jí)制度。

四、羅馬法胎兒權(quán)利擬制：生命神圣的永恒臍帶

前面探討了“人格”這個(gè)概念在羅馬法中出現(xiàn)，與古希臘自然法、尤其是與基督教信仰之間的關(guān)系；基督教三位一體上帝的“位格”，以及“位格神”與“位格人”之間存在的永恒臍帶關(guān)系，是如何孕育和產(chǎn)生了“人格”這個(gè)概念的。而要認(rèn)識(shí)這種生命產(chǎn)生的“永恒臍帶”關(guān)系，還須討論一下羅馬法關(guān)于“胎兒權(quán)利”擬制，這個(gè)既古老又新鮮的論題。

（一）羅馬法法律擬制與胎兒權(quán)利哲學(xué)基礎(chǔ)的終極追問

關(guān)于“法律擬制”及羅馬法和后來的英美法中大量的“法律擬制”，有四位從正面闡釋其含義的著名法史學(xué)者和法理學(xué)者的論述最引人注意。他們是梅因、薩維尼、伯爾曼和富勒?！?8 〕梅因、薩維尼、伯爾曼都是從“法律變革”的角度談“法律擬制”價(jià)值的。

梅因說，擬制是“在社會(huì)進(jìn)步到了一定階段時(shí)”，“克服法律嚴(yán)格性最有價(jià)值的權(quán)益辦法”?！?9 〕法律擬制是為了及時(shí)解決法律上的難題，避免法律上的困難，而出現(xiàn)的符合法律正當(dāng)性的“以假為真”。

伯爾曼則從“法律擬制的主要價(jià)值”出發(fā)，他說：“用偉大的19世紀(jì)德國法學(xué)家薩維尼的話來說是，在一項(xiàng)法律擬制中表達(dá)出來的新規(guī)則‘直接加入到舊的和現(xiàn)存的制度里，而且通過這種方式舊制度的確定性和發(fā)展都獲得了更新?！?〔50 〕伯爾曼突出的不是薩維尼關(guān)于“法律擬制”是羅馬法的一項(xiàng)精妙“技藝”的論述，〔51 〕而是薩維尼說的這種方法使舊制度“獲得了更新”的價(jià)值意義，這是耐人尋味的。伯爾曼不贊成邊沁對(duì)“法律擬制”的貶斥，不贊成邊沁認(rèn)為“擬制”就破壞了法律字義“固定、客觀和價(jià)值中立”的觀點(diǎn)。伯爾曼認(rèn)為“法律擬制并非謊言，它們不是為了欺騙，”一個(gè)法律擬制是為了“在法律上被暗示”：它們?cè)凇斑m應(yīng)新條件”的情況下，“既是有用的也是具有啟發(fā)意義的”。〔52 〕

這里，從以下七點(diǎn)來看法律擬制的“啟發(fā)意義”在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論和存在論上的基礎(chǔ)；同時(shí)，這些哲學(xué)的解釋最終指向了一個(gè)更高價(jià)值——關(guān)于生命神圣的終極追問。

第一，羅馬法法律擬制“與真實(shí)相反但被視為真實(shí)”的認(rèn)識(shí)論，與傳統(tǒng)政治哲學(xué)教科書的認(rèn)識(shí)論“反映論”相左。法律擬制最早出現(xiàn)于羅馬法。羅馬法中有大量關(guān)于“Legal Fiction”的法諺和相關(guān)制度，除梅因在《古代法》中所列舉的“擬制血親”和“擬訴棄權(quán)”，〔53 〕羅馬法“以假為真”的擬制幾乎遍及各種法律制度。例如，法人、宣告死亡、人格權(quán)制度、胎兒權(quán)利、物權(quán)制度，乃至所有的法律概念、術(shù)語、程式、規(guī)則等等，都充滿了非常有趣的“以假為真”的創(chuàng)造。

羅馬法法律擬制為何“與真實(shí)相反但被視為真實(shí)”，這是從虛擬角度理解法律擬制的關(guān)鍵。即“擬制與真實(shí)相反，但被視為真實(shí)”的合理性何在？這與中國近幾十年流行的主流哲學(xué)的“真實(shí)”、“真理”觀很不相同。傳統(tǒng)哲學(xué)教科書給“真理”下的定義是：真理是客觀事物及其規(guī)律在人的意識(shí)里的正確反映。但實(shí)際生活中，這種離開人的能動(dòng)性的“反映論”認(rèn)識(shí)論，以“求真”——追求客觀事物及其規(guī)律的真實(shí)性為最高目標(biāo)，常常適得其反。因?yàn)槿藗冊(cè)趯?shí)際當(dāng)中即使是“正確的”感性認(rèn)識(shí)，雖然為“實(shí)”、為“真”，但卻往往是“現(xiàn)象之真”、“表象之真”，它真正的“真”常被掩飾于恍兮忽兮的撲朔迷離之中，需要人去偽存真、棄粗取精地進(jìn)行一番艱苦分析和思考才可得到其中之“理”。故“真實(shí)”并不等于“真理”。這種絕對(duì)化的追求“客觀實(shí)在”之“真”的思維也是一種抽象的哲學(xué)本體論預(yù)設(shè)：還未動(dòng)手就已形成了現(xiàn)實(shí)處境之上還有一個(gè)“完整全面的客觀真實(shí)”的“理想”境域存在，以此為人的行為的最佳追求。這在哲學(xué)上，一是導(dǎo)致抽象思辨的“真理觀”、絕對(duì)化、理想化的“客觀真實(shí)”觀；一是導(dǎo)致機(jī)械庸俗的唯物論和狹隘經(jīng)驗(yàn)主義。體現(xiàn)于實(shí)務(wù)，則一為“拍腦袋”辦事，想當(dāng)然地以主觀意志代替實(shí)際；一是走一步看一步，缺乏應(yīng)有的理性預(yù)設(shè)、遠(yuǎn)矚性和智慧。

這兩種傾向?qū)ξ覈蓪?shí)踐影響都很深。我國法學(xué)理論的主流觀點(diǎn)認(rèn)為：法是以“求真”為最高目的；“求善”是宗教的目的，“求美”是藝術(shù)的目的，后兩者與法律雖有關(guān)系，但關(guān)系不大。這就把法律中之真、善、美完全割裂開了。其實(shí)法律的“真”若離開了“善”和“美”，便失去了所求之正義目的和應(yīng)有智慧。不講善，則導(dǎo)致司法中為求“案件真實(shí)”，不擇手段逼取“口供”，以非法手段獲取證據(jù)，從而嚴(yán)重侵犯人權(quán)。不講美，則構(gòu)成法之正義的文明因子不是恰當(dāng)、得宜、適中、合理、博雅而妥貼的人類理性智慧，而是粗俗、淺陋、痞氣十足的被民眾厭惡地稱為“訟棍”與“捕快”之類，以及法律技術(shù)、技能、技藝，法律藝術(shù)和智力的極其匱乏、貧乏和拙劣。真善美在法治文明中的割裂，片面、機(jī)械、庸俗、直觀地追求“法律之真”，造成立法中的大量劣法與笨法；司法中的刑訊逼供、超期羈押和各種違法程序；以及“法律人”素質(zhì)養(yǎng)成的低俗化，這些必然會(huì)對(duì)法治文明崇高、莊嚴(yán)、正義的內(nèi)涵造成戕傷。

第二，羅馬法法律擬制在認(rèn)識(shí)論、存在論上的特點(diǎn)，幫助我們知曉何為“法律之真”。

羅馬法法律擬制在認(rèn)識(shí)論存在論上有五個(gè)特點(diǎn)：（1）對(duì)不真實(shí)或可能有的真實(shí)情況假設(shè)為真實(shí)；（2）以“不真”為“真”的目的必須是正當(dāng)?shù)?；?）擬制要受到法律的嚴(yán)格限制；（4）法律擬制在程序上一般比照相仿的原有案件進(jìn)行審判；（5）法律擬制一旦以假為真，都不具抗辯性，不容置疑地成為法律上的真實(shí)。〔54 〕

這五個(gè)特點(diǎn)最主要在兩點(diǎn)：（1）“擬制與真實(shí)相反，但被視為真實(shí)”。（2）法律擬制雖以“不真”為“真”，但一旦在法律上確定為“真”，則不容抗辯；即成為“法律上之真理”。這兩點(diǎn)都需要從“虛擬”角度加以說明：“虛擬”無論從它在物理學(xué)上的語義，還是哲學(xué)上、計(jì)算機(jī)技術(shù)上的含義，都含有雖依憑現(xiàn)實(shí)但通過人工活動(dòng)從現(xiàn)實(shí)似乎是“不可能”中創(chuàng)造出“可能性”現(xiàn)實(shí)，從并不存在的“真實(shí)”中創(chuàng)造出“逼真的”，甚至比原初的“真實(shí)”還更加“真實(shí)”的“實(shí)質(zhì)上”之“真”。

薩維尼評(píng)價(jià)羅馬法這種“以不真為真”的擬制技術(shù)，是一種體現(xiàn)“更強(qiáng)的科學(xué)性、更少的機(jī)械性”的“高度成熟的法學(xué)與法庭制度”的產(chǎn)物?！?5 〕

什么是“法律之真”？中國訴訟法學(xué)界多年來圍繞“法律真實(shí)”與“客觀真實(shí)”的關(guān)系和區(qū)別進(jìn)行了激烈的討論?！?6 〕離開了法律正義的“善德”價(jià)值，撇開法律豐富的人類文明內(nèi)涵，“法律真實(shí)”與“客觀真實(shí)”之別，就容易流于直白的就事論事的現(xiàn)象區(qū)別。

如伯爾曼所說：“像一部虛構(gòu)的文學(xué)作品一樣，一個(gè)法律擬制在事實(shí)上并不打算被當(dāng)做真實(shí)的。然而，在另一意義上它是真實(shí)的：它在法律上是真實(shí)的?！?〔57 〕過去，人們認(rèn)為只有在藝術(shù)創(chuàng)作中才會(huì)實(shí)現(xiàn)這種“源于真實(shí)生活，又高于真實(shí)生活”的“真”——藝術(shù)之真，哲學(xué)家們對(duì)“藝術(shù)之真”給予了正確理解：真正的藝術(shù)作品盡管是虛構(gòu)的，但卻抓住了真實(shí)生活的本質(zhì)；給人的感官和心靈帶來的震撼與沖擊遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于真實(shí)生活，因而是一種“實(shí)質(zhì)意義上”的“真實(shí)”，是主體對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越性的創(chuàng)造。但自古希臘到16—17世紀(jì)西方近代哲學(xué)都以現(xiàn)實(shí)實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為基礎(chǔ)，“眼見為實(shí)”，凡不屬親眼見到、聽到、感受到的，都屬“子虛烏有”。即否認(rèn)了“有”的現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)存在之中，隱含著一個(gè)“無”的更廣闊的不在場(chǎng)的存在，它同樣是“存在”的一部分，而且是更重要的“存在”。

第三，法律擬制“以不真為真”，正是人“把某物視為真實(shí)”——“而不是某物是真實(shí)”的人的認(rèn)識(shí)特點(diǎn)。把客觀事物“視以為真”，這是人之成其為人的生命特點(diǎn)。一個(gè)客觀存在物被人所覺知、發(fā)現(xiàn)和把握，是人的生命被嵌入現(xiàn)實(shí)生存世界的地基和基本結(jié)構(gòu)。海德格爾說：“真理和真實(shí)之物并非只是事后根據(jù)一種生命所分得的實(shí)踐功用而得到規(guī)定的，而不如說，真理必須已經(jīng)存在，生命體才能夠生存，一般生命才能夠保持為一種生命?！薄耙虼?，必然的一點(diǎn)是：必須把某物視為真實(shí)的——而不是：某物是真實(shí)的?！?〔58 〕被“視為真實(shí)”的東西可能是“不真實(shí)”的，但只要這種“被視為真實(shí)”的東西獲得了人們的“必要的相信”，它就是“真實(shí)”的。在實(shí)踐中，這種“虛擬性”特征在法律中顯得特別突出：司法活動(dòng)往往不是在“查明”案件真實(shí)，而是在“證明”案件真實(shí)。因?yàn)槲覀冋f一個(gè)東西為“真”，就是指在人們的認(rèn)識(shí)中被把握的東西存在。這種東西必須在任何時(shí)候都預(yù)先作為總是已經(jīng)“現(xiàn)成存在”，并為我們所看見的感知的處于在場(chǎng)狀態(tài)的東西。而如果我們認(rèn)為只有“在場(chǎng)”的能感知的才為“真”，那案件已消失了的，大量“不在場(chǎng)”的以及廣大未被納入視野的便為“假”，我們便必然作繭自縛地把自己生命限定在了一個(gè)非常狹小的范圍內(nèi)，從而否定了不為我們經(jīng)驗(yàn)所感知的另一無形之中可能存在的世界。因此，把“不真視為真”，實(shí)際上是人對(duì)“可能性世界”的目標(biāo)所作的出于理性的籌劃、勾勒、透視、確定和圖式化。這說明人對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的認(rèn)識(shí)一開始就不是復(fù)制和描摹式的，而是創(chuàng)生式的擺置于人所確定的位置上。

第四，法律擬制“以不真為真”具有雙重符合性。所謂“雙重符合”，是說法律擬制之所以可以把“不真”之物當(dāng)成“真”，一是表明所擬制的對(duì)象與人要達(dá)到的目的、意圖是相符合的（如對(duì)“法人”的擬制，表明法人這類組織具有符合人的意圖之特征，即“法人”實(shí)際上已具有了人們要求的一定“人格”的真實(shí)性）；二是表明“擬制”的某種權(quán)利或程序與擬制對(duì)象本身的性質(zhì)也是相符合的。這就是人們常說的“物對(duì)知的適合”和“知對(duì)物的適合”。我們通常把前者稱為“事實(shí)之真”（物與知的符合），它是人們認(rèn)識(shí)何物為“真”的基礎(chǔ)，后者稱為“命題之真”（知對(duì)物的符合）?！?9 〕“法律擬制”以“不真為真”，便屬這種“命題之真”。

第五，法律擬制的命題與擬制對(duì)象之間存在內(nèi)在聯(lián)系。法律擬制的“命題之真”并不能不證自明。它不像傳統(tǒng)哲學(xué)教科書的解釋：只要人自以為“主觀符合客觀”，主觀陳述就自然達(dá)于客觀，成為真理性的正確陳述。相反，它必須經(jīng)過證明，即擬制的命題與擬制對(duì)象之間存在一種按“虛擬”詞義解釋的“能產(chǎn)生某種效果”的內(nèi)在聯(lián)系。而這種“有效性”的內(nèi)在聯(lián)系，不是人們關(guān)在屋里冥思苦想出來的，它須以“行為”的方式表現(xiàn)出來。例如，我們講“法人”具有自然人的某些權(quán)利能力和行為能力：它要對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，有自己的獨(dú)立財(cái)產(chǎn)權(quán)、名譽(yù)權(quán)和場(chǎng)所等，這些都不是人們異想天開，而是法人自身行為向世界呈現(xiàn)出的“開放狀態(tài)”，使其成為“法人”標(biāo)準(zhǔn)得以確定的尺度。那么，法人是不是一種“定在”（現(xiàn)成存在）呢？即有學(xué)者說的“實(shí)際存在”；或黑格爾用“設(shè)定”一詞說明的——意指在人心智基礎(chǔ)上構(gòu)造出來的“為其自身”的道德與智慧努力。這兩種解釋都不恰當(dāng)。這也是人們爭論的法人究竟是擬制還是實(shí)際存在的一個(gè)焦點(diǎn)。

用“定在”或“設(shè)定”來分析“胎兒權(quán)利”的擬制，就更是有問題。因?yàn)椤疤骸比簟岸ㄔ凇?，即“?shí)際存在”，但他（她）還不是成形的人，即不是一個(gè)“現(xiàn)成存在”的人；若說他是“設(shè)定”的，他的“權(quán)利”便完全成了依成人現(xiàn)實(shí)實(shí)際所需而“構(gòu)造”出的附屬于成人的工具——“胎兒權(quán)利”的獨(dú)立自主性便是一種虛空，即不具有法律上的真實(shí)性。

海德格爾從存在論角度的解釋也許能對(duì)我們有所幫助。他說，命題之真理性既不在于“主—客”相符說，也不是一種“定在”或“設(shè)定”，“并不是由某個(gè)人類‘主體對(duì)一個(gè)‘客體所說出的”“‘有效的命題的標(biāo)志”，“‘真理乃是存在者之解蔽，通過這種解蔽，一種敞開狀態(tài)才成其本質(zhì)。一切人類行為和姿態(tài)都在它的敞開域中展開”?！?0 〕何謂“存在者之解蔽”？海德格爾認(rèn)為，命題的真實(shí)性取決于人在實(shí)踐中的自由度。這種“自由”不是主觀的任性，而是人參與了特定時(shí)空的實(shí)踐活動(dòng)，擬制對(duì)象在這一時(shí)空中向人“提供出選擇的可能性”，“向人托出必然之物”（人發(fā)現(xiàn)它的屬性），例如法人在其活動(dòng)中向人展開了它的一切領(lǐng)域，充分表現(xiàn)了它的特性，這叫“自由”地表現(xiàn)了它的一切，也叫“解蔽”—把過去被遮蔽的東西全去掉而呈“敞開”狀態(tài)，而人也參與其中；它占有了人，人也選擇了它：一種內(nèi)在聯(lián)系得以產(chǎn)生，一個(gè)有效的正確命題才會(huì)產(chǎn)生。因此，“以不真為真”的命題的“現(xiàn)身方式”，既不是人想當(dāng)然規(guī)定的，也不是客觀定在，而是人在與對(duì)象的關(guān)系中，作為人與世界的整體關(guān)聯(lián)，向人托出的必然之物和人對(duì)其把握的結(jié)合。

若堵死了黑格爾的“設(shè)定”這道人的理性自以為是的大門，可以發(fā)現(xiàn)，“胎兒權(quán)利”的擬制在理解上比“法人”所要涉及的“人與世界的整體關(guān)系”廣闊得多。幸虧海德格爾的存在主義認(rèn)識(shí)論是全方位開放的，他沒有落在黑格爾封閉而自大的體系中，這就留下了在人與世界關(guān)系中，“向上追向”的縱向維度。海德格爾所說的“真理的本質(zhì)”是“存在者之解蔽”，是在“敞開域中展開”的，那我們就看到人在沒有“天花板”阻攔的與世界“整體關(guān)系”中，有一個(gè)維度是人常常有意無意抹煞了的：也就是我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)“胎兒”生命的獨(dú)立價(jià)值，至關(guān)重要?！春５赂駹柕拇嬖谥髁x認(rèn)識(shí)論，給我們留下了關(guān)于“胎兒權(quán)利”擬制，從法律向信仰，從哲學(xué)到神學(xué)，這樣一條被忽略的往上追向的道路和空間。

第六，法律擬制的“真”具有正當(dāng)?shù)膫惱韮r(jià)值取向，擬制對(duì)象必須在發(fā)展方向上是正確的。因此，“方向”，是擬制之物賴以建立的基礎(chǔ)。

法律擬制的命題之“真”，是人在實(shí)踐中對(duì)與人發(fā)生關(guān)聯(lián)的事物屬性的把握，但事物并不是任意被人把握住的，它需要人通過一定途徑去“透視”、覺知、對(duì)待，并且人在認(rèn)識(shí)中還不能把它“帶走”——即不能把它“提升”、抽象到思辨理念去，還必須保持事物的“持續(xù)在場(chǎng)狀態(tài)”，〔61 〕使之不至于束之高閣而成為不可理解的虛幻理念或倏忽即逝的東西。那么，用什么來保持這種已把握之物的“真實(shí)性”呢？處于實(shí)際生活中的已把握之物是一種流變狀態(tài)，要保持它，使它持續(xù)存在下去，就只有把它轉(zhuǎn)化為一種有相對(duì)固定價(jià)值的東西。這也是人類生命生存下去之使然：人的生命要自我保存下去，就必須使生命中值得持續(xù)存在的東西得到保障。這就是法律擬制“視不真為真”的倫理價(jià)值所在。這些雖為常規(guī)的直觀視為“不真”，但在它與人發(fā)生關(guān)系向人展開的全過程中，人發(fā)現(xiàn)與自己的生命息息相關(guān)，必須把它“持存”下去，將它的特性作為某種價(jià)值固定下來，保持下去，這就具有價(jià)值評(píng)價(jià)和價(jià)值設(shè)定的特征?！罢胬碓诒举|(zhì)上是一種評(píng)價(jià)?！?〔62 〕也是一種“價(jià)值設(shè)定”，并不是傳統(tǒng)哲學(xué)所言的“真理”是對(duì)客觀事物的正確“反映”，不是照原樣在復(fù)制和描摹，而是按照某種價(jià)值、意義把對(duì)象物固定在它應(yīng)有的位置上。即給它設(shè)定一個(gè)“正確方向”——要它往哪個(gè)方向發(fā)展，如“法人”，必須有固定場(chǎng)所，要有一定資本金，要登記注冊(cè)等。因?yàn)椤癓egal Fiction”的Fiction（虛構(gòu)）原本有“構(gòu)造”之意；而“構(gòu)造”“就是一種命令活動(dòng)，它首先提出命令要求，并且創(chuàng)造出一個(gè)命令領(lǐng)域” 〔63 〕。這個(gè)“命令”就是擬制之物的正當(dāng)性、正確性取向，它發(fā)展的方向。“方向”就是擬制之物賴以建立的正確基礎(chǔ)。

這就出現(xiàn)了“價(jià)值”由誰設(shè)定、依什么標(biāo)準(zhǔn)設(shè)定、向什么“方向”發(fā)展才始終是“正確”的一系列的終極追向問題。例如：胎兒生命的獨(dú)立價(jià)值是誰定的？這個(gè)“價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”是什么？保護(hù)這樣一個(gè)“潛在”的弱小生命的發(fā)展方向是什么？難道“財(cái)產(chǎn)繼承”這種偶在性的經(jīng)濟(jì)利益能決定一個(gè)至為尊貴榮耀具有與動(dòng)物根本不同的永恒性生命嗎？

第七，法律擬制是人通過“符號(hào)系統(tǒng)”超越現(xiàn)實(shí)，否定、揚(yáng)棄和擺脫“眼見為實(shí)”的實(shí)存世界，建立新價(jià)值指向的生命功能的自由擴(kuò)展。

德國哲學(xué)家恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）認(rèn)為，人對(duì)環(huán)境的關(guān)系，與一切動(dòng)物屬種一樣，具有“感應(yīng)器系統(tǒng)”和“效應(yīng)器系統(tǒng)”，它們使人具有與動(dòng)物類似的“反應(yīng)”與受動(dòng)“應(yīng)對(duì)”能力；唯有不同的是人具有第三個(gè)環(huán)節(jié)：符號(hào)系統(tǒng)，這使人不再生活在物理世界，而生活在“符號(hào)”世界?！?4 〕人類的一切進(jìn)步都取決于“符號(hào)之網(wǎng)”的編織。它編織得越精巧和牢固，人類生命的功能圈在量上就越擴(kuò)大，在質(zhì)上也不斷得到提升。羅馬法的發(fā)展正說明了這一點(diǎn)。

法律中彌久而成熟的法律概念、法律術(shù)語、法律規(guī)則、法律原則等，大都是虛擬的符號(hào)化思維和表達(dá)方式的產(chǎn)物。羅馬法就是以這種令人驚嘆的符號(hào)構(gòu)成的法律大廈。僅與權(quán)利相關(guān)的符號(hào)就如此紛繁：人格、權(quán)利主體、權(quán)利能力、行為能力、權(quán)利變更、籍貫、住所等，而且建構(gòu)的法律規(guī)則同樣具有這種虛擬性。如“視胎兒為出生兒”這種視不真、不一定真、可能真可能假、非真而為“真”，類似虛擬思維中“方的圓和圓的方”的表達(dá)，以及“綠燈行紅燈?！钡臄M制?！耙暦腔樯鸀榛樯?、“視丈夫收入為夫妻共同財(cái)產(chǎn)”、“視巨額財(cái)產(chǎn)來歷不明為貪污”等，這些都是用符號(hào)的思維對(duì)現(xiàn)實(shí)中不可能的可能性進(jìn)行的虛擬。

虛擬，是源于現(xiàn)實(shí)、高于現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)，它是思維在虛空中通過符號(hào)化想象力實(shí)現(xiàn)的“可能性”。法律是對(duì)正義的伸張和扶持；“正義”在面臨現(xiàn)實(shí)中大量的歧視、不平等、壓迫、非法強(qiáng)制、奴役、侮辱等非正義而訴之道德深感無助與軟弱時(shí)，呈現(xiàn)出的就是正義在現(xiàn)實(shí)的“不可能”。社會(huì)的“潛規(guī)則”常常不是“正義”規(guī)則。只有法律的“顯規(guī)則”能把“不可能”的、人們呼天吁地深感絕望的“正義”付之“可能”。這就是法律虛擬的力量。

法律把“非婚生視為婚生”、把丈夫收入“視為夫妻共同財(cái)產(chǎn)”，這些小小的虛擬，都是把人們靠道德無能為力實(shí)現(xiàn)的正義變?yōu)榈摹翱赡堋?。英國著名法官丹寧勛爵在談到英國婦女的權(quán)利時(shí)說，從1882年開始英國婦女就在爭取家庭中的平等權(quán)，但直到1965年，近一個(gè)世紀(jì)后，英國法官才運(yùn)用自己的智慧和想象力，通過判例擬制了一條原則：沒有工作的婦女有權(quán)得到和男人同樣的報(bào)酬，其家產(chǎn)視為夫妻雙方共有。他說，法官不是在被動(dòng)解釋法律，他們“一直是法律改革的先鋒”。這一判例促使英國在1975年公布了《反對(duì)性別歧視法》?！?5 〕從羅馬法的權(quán)利擬制到英美法，權(quán)利的每一個(gè)進(jìn)步都是法律虛擬的結(jié)果。這就是卡西爾說的符號(hào)系統(tǒng)“改變了整個(gè)的人類生活”，“人的符號(hào)活動(dòng)能力進(jìn)展多少，物理實(shí)在似乎也就相應(yīng)地退卻多少”?！?6 〕

然而，卡西爾只講了一個(gè)現(xiàn)象：人具有編織“符號(hào)之網(wǎng)”、虛擬現(xiàn)實(shí)從而超越現(xiàn)實(shí)的能力。他只說明：人有一種不同于唯物主義所說的被“物質(zhì)第一性”死死捆綁和決定的潛在能力——能通過“符號(hào)活動(dòng)能力”改變物質(zhì)世界。但他沒有回答：人何以具有這種超越現(xiàn)實(shí)的能力？是從猴子進(jìn)化來的嗎？人的這種“符號(hào)系統(tǒng)”創(chuàng)造能力，就是人與動(dòng)物的“唯一”區(qū)別嗎？人在法律擬制的“符號(hào)系統(tǒng)”創(chuàng)造中，對(duì)擬制所“暗示”的倫理價(jià)值和正確方向的把握，又是根據(jù)什么？人的生命功能圈的自由擴(kuò)展，是無限的還是受限的？……這些終極追問都說明，哲學(xué)已走到盡頭，僅從哲學(xué)角度已無法回答羅馬法法律擬制，尤其“胎兒權(quán)利”擬制這樣一個(gè)涉及人類生命現(xiàn)象的至關(guān)重要問題。

（二）羅馬法胎兒權(quán)利擬制的信仰基礎(chǔ)：生命神圣的永恒臍帶

1.羅馬法兩種對(duì)立的胎兒生命定位的歷史文化背景

羅馬法的“人格”權(quán)益本是以人“出生”時(shí)為“活體”（即能呼吸）為標(biāo)準(zhǔn)。早期，按照羅馬人的習(xí)慣而形成的羅馬法一般原則，是“否認(rèn)即將出生的嬰兒具有人格的” 〔67 〕。按此，“人”作為權(quán)利能力主體的存在，須有三個(gè)條件：第一，完全同母體分離；第二，生下是存活的；第三，具有人形和生存能力。〔68 〕從這些規(guī)定看，羅馬法把胎兒“視為活人”的規(guī)定幾乎沒有可能，或只是一種“例外”?！?9 〕后世法學(xué)學(xué)者的解釋認(rèn)為：羅馬法在發(fā)展中，由于認(rèn)識(shí)到從一般權(quán)利能力的取得條件來規(guī)定“人的存在”，“對(duì)即將出生的胎兒”，在“繼承權(quán)”上“顯然不利和不公平”（如繼承其父母自由人或市民資格的權(quán)利、繼承其父親元老職位的特權(quán)、免受人身侵害的權(quán)利、在死因繼承中的繼承權(quán)等）。〔70 〕也就是說，完全是從家族利益關(guān)系考慮，才出現(xiàn)了“視胎兒為活人”的“例外”規(guī)定。

可當(dāng)我們仔細(xì)考查“胎兒權(quán)利擬制”的《學(xué)說匯纂》背景和“希臘—羅馬文明”發(fā)展脈絡(luò)時(shí)發(fā)現(xiàn)，沒那么簡單。

據(jù)現(xiàn)有資料，“胎兒權(quán)利擬制”正式出現(xiàn)于公元533年查士丁尼法典編纂一個(gè)最重要組成部分《學(xué)說匯纂》中?！秾W(xué)說匯纂》編輯了兩位羅馬法學(xué)家關(guān)于胎兒權(quán)利的論述。一是公元2世紀(jì)尤里安所說：“母體中的胎兒一般來說被市民法視為處于物的自然狀態(tài)之中?！?〔71 〕一是公元3世紀(jì)尤里·保羅所說：“當(dāng)涉及胎兒利益時(shí)，母體中的胎兒像活人一樣被看待，盡管在它出生以前這對(duì)他人毫無裨益?！?〔72 〕就是說，這時(shí)胎兒已被當(dāng)作“活人”看待。彭梵得解釋為：“如果說胎兒不是人，它就既完全不能取得權(quán)利，也不能使因其存在而派生的人取得權(quán)利?！?〔73 〕

這里，兩位羅馬法學(xué)家尤里安和保羅對(duì)“胎兒”究竟應(yīng)被視為什么的看法是不一樣的。公元2世紀(jì)的尤里安認(rèn)為是“處于物的自然狀態(tài)”，胎兒與沒有生命的無機(jī)物差不多，或最多是有生命的“動(dòng)物”的自然胚胎狀態(tài)，并未被視為“活人”。到3世紀(jì)的保羅時(shí)，發(fā)生了很大變化，他稱胎兒“像活人一樣被看待”。

這有兩個(gè)問題須思考：一是兩人相距大約百年，何以對(duì)“胎兒”生命認(rèn)知如此對(duì)立？二是查士丁尼編輯此條的價(jià)值選擇和傾向是什么？這里略略考查一下該條產(chǎn)生的“希臘—羅馬”歷史文化背景。

首先是公元2世紀(jì)尤里安所說胎兒“被市民法視為處于物的自然狀態(tài)”的背景。尤里安這話很像今天一些中國法學(xué)學(xué)者對(duì)“胎兒”的認(rèn)知：嬰孩是智力完全未發(fā)育的“人”，以其精神成長程度只相當(dāng)于（或還不如）一只成年的猴子，何況還在胚胎中的胎兒，其生命層次就更低級(jí)了。但因?yàn)榻裉烊藗冋诳紤]給予動(dòng)物、植物、自然、生態(tài)等“非人類存在物”的“法律主體”資格，那么把“胎兒”也看成“大自然生命譜系中的一個(gè)環(huán)節(jié)”，因而尊重“處于自然狀態(tài)”的“一切生命”，就理所當(dāng)然。這種說法往往引用羅馬法《法學(xué)階梯》中關(guān)于“動(dòng)物”都像人一樣要按自然法法則給予善待，以及1982年的聯(lián)合國《世界自然憲章》關(guān)于“每種生命形式”“都應(yīng)得到尊重”為由來說明：既然對(duì)“動(dòng)物”生命都要善待，何況“胎兒”！〔74 〕但這仍未解決“胎兒”生命特性的定位：究竟是“人”還是“物”？從尤里安模棱兩可的話，說明胎兒生命性質(zhì)在公元2世紀(jì)的羅馬社會(huì)，按市民法原則不能與“活人”的生命等級(jí)相同，至多是比無機(jī)物“高級(jí)”一點(diǎn)的“物”而已。

為什么2世紀(jì)的羅馬市民法和法學(xué)家會(huì)把“胎兒”視為“物”的“自然狀態(tài)”序列中一個(gè)檔次？這種認(rèn)知的問題何在？

考察公元2世紀(jì)羅馬法的歷史文化背景，必須重視奧古斯丁的一句重要提示。他說，這一時(shí)期“羅馬人的法律和柏拉圖的思辨有相同之處” 〔75 〕。奧古斯丁用了大量篇幅來剖析當(dāng)時(shí)“希臘化”的羅馬知識(shí)分子在法律制定和司法中的各種問題。他尖銳地指出，從柏拉圖哲學(xué)中產(chǎn)生的法律不會(huì)有真正的“良善”和“公義”?！?6 〕

公元2—3世紀(jì)，羅馬文化主要內(nèi)容是希臘和猶太文化?！?7 〕希臘人講思辨，猶太人重律法，羅馬法深受希臘理性主義和猶太律法主義的影響。公元3—5世紀(jì)新柏拉圖主義盛行，柏拉圖關(guān)于人性的“靈肉”二分理念深刻影響到羅馬法學(xué)家的“人觀”。

柏拉圖發(fā)揮了蘇格拉底關(guān)于“哲學(xué)家不關(guān)心肉體，專心于靈魂”的思想，認(rèn)為“最高的善”——即“相”（總的理念），是與具體事物分離而各自獨(dú)立存在的。因此，“人”若作為一個(gè)肉體存活者，靈魂就會(huì)被肉體玷污，所以靈魂必須從肉體解放出來，使兩者相分離才能得到“凈化”?！?8 〕按柏拉圖“辯證法”一層層推理：凡屬感官感受、肉眼能見的人體器官都會(huì)“阻礙靈魂獲得真理”，是“人”這個(gè)整體的“最低級(jí)”部分，應(yīng)受到人的“藐視和回避”。他說，人的肉體在本質(zhì)上是“罪惡”的，物欲的，屬于“墳?zāi)估铩钡?；?9 〕而人最高級(jí)的“靈魂”部分，分三個(gè)層次：欲望——激情——理性?！?0 〕其中居最高統(tǒng)治層次的“理性”只有受過良好教育的、追求智慧的人才具有；由此又把人從大眾到精英按其理性高低和對(duì)國家社會(huì)的貢獻(xiàn)，分為金、銀、銅、鐵四個(gè)等級(jí)。

按照這種“人觀”，“胎兒”顯然不具“理性”，“靈魂”部分，只有點(diǎn)兒本能的“欲望”，很明顯是層次極低的物欲性的“肉體”；照柏拉圖說法，胎兒在母體中只感覺“愛、餓、渴等等物欲之騷動(dòng)” 〔81 〕。公元2—3世紀(jì)初的羅馬公共知識(shí)分子都以爭談“希臘哲學(xué)”為榮。不僅如此，當(dāng)時(shí)羅馬大多數(shù)公共知識(shí)分子都是些“造神能手”，在他們杜撰的“公民神學(xué)”中，把各種神靈按人的需要從高到低排了幾十個(gè)等次，高級(jí)的神有朱庇特、墨丘利、阿波羅、維納斯等，最低級(jí)的是管瑣事的卑賤之神，這些低級(jí)神管的恰恰是與人類受孕生殖、生育有關(guān)的事?？梢姡诹_馬“上等人”心目中，與人生命產(chǎn)生息息相關(guān)的事，不過是在造一個(gè)低等的“物”。當(dāng)希臘哲學(xué)的“靈肉”二分理念在羅馬大行其道時(shí)，遭到了新生的基督教信仰的強(qiáng)烈抵制和批判。從使徒約翰到公元2—3世紀(jì)羅馬著名的基督徒法學(xué)家、律師、被稱為“拉丁神學(xué)之父”的德爾圖良，都認(rèn)為這種理念不是出自“真理的靈”，而是出自“敵基督”的“謬妄的靈”，是人“今生的驕傲”和“虛謊”?！?2 〕公元5世紀(jì)偉大的基督教思想家奧古斯丁在闡釋生命本源時(shí)，更是對(duì)此作了系統(tǒng)清理。他說，的確，“沒有生命和感覺，胎兒在母親子宮中只不過是毫無價(jià)值的東西，并不比泥土和灰塵好到哪里”。然而，由于上帝把生命的“恩賜”給予了胎兒，他（她）就已經(jīng)“被創(chuàng)造為不朽了”?！?3 〕

公元2—5世紀(jì)的羅馬文化中，出現(xiàn)了“雅典VS耶路撒冷”，“希臘—羅馬”文明和基督教文明兩種截然對(duì)立的“人觀”，直接影響了羅馬法對(duì)胎兒生命性質(zhì)和權(quán)利的定位。

2.胎兒生命定位的轉(zhuǎn)折點(diǎn)：基督教新世界觀在家庭領(lǐng)域的勝利

那么，又是什么原因使另一位羅馬法學(xué)家尤里·保羅提出把“胎兒”視為“活人”呢？淺近原因當(dāng)然如他所說，是為胎兒未來“利益”。但這不是全部的或更真實(shí)、更重要的原因。羅馬法并不自始就關(guān)注胎兒遺產(chǎn)等“繼承權(quán)”保護(hù)。奧古斯丁引用當(dāng)時(shí)的羅馬史學(xué)家撒路斯特的話說：即使在“羅馬共和國表現(xiàn)得最為優(yōu)秀和最為杰出的時(shí)期”，羅馬的罪惡也“因?yàn)榉睒s而變得與日俱增”，它“不再是最崇高和最公正的城市而變成最壞、最邪惡的城市”，迦太基毀滅后到蘇拉執(zhí)政時(shí)，羅馬的繁榮促使腐敗盛行，“祖先的道德蕩滌殆盡”，表現(xiàn)在財(cái)產(chǎn)權(quán)上，“沒有一位父親能有一位兒子保存他自己的遺產(chǎn)，或者不去奪取他人的遺產(chǎn)”。奧古斯丁說，羅馬在基督“降臨之前”，整個(gè)城市“已經(jīng)墜入罪惡的泥坑”，人們彼此侵犯圖謀他人的財(cái)富，而“毫無邪惡感”?！?4 〕孟德斯鳩在研究羅馬帝國的歷史時(shí)，發(fā)現(xiàn)從卡里古拉、尼祿到孔莫都斯、卡拉卡拉，幾乎君士坦丁之前的每一個(gè)皇帝執(zhí)政的歷史都“難以卒讀”。因?yàn)椤熬褂袩o數(shù)的人被處死，就是為了要沒收這些人的財(cái)產(chǎn)”。他說，當(dāng)?shù)蹏脑霞易濉八压瘟巳澜绲呢?cái)產(chǎn)”之后，由于統(tǒng)治者“憎恨有財(cái)產(chǎn)的人”，當(dāng)皇帝們?cè)诏偪窨v欲享樂中把財(cái)富耗盡后，被稱為“平民”的“羅馬人民”就十分樂意地看到“所有豪族的財(cái)富被剝奪”，包括他們子孫的繼承權(quán)，然后這些“平民”們就去“享受暴政的果實(shí)”。〔85 〕孟德斯鳩還說，羅馬帝國的暴政已使羅馬人的精神狀態(tài)失掉了“溫和的風(fēng)尚”，即使在和平時(shí)期都是“殘暴不仁”的，不僅所謂“秉性溫和”的皇帝熱衷于以角斗士的血肉死亡為游戲取樂，連普通羅馬人都在流血?dú)⒙局泻炔侍兆怼Ｋf：對(duì)這樣一個(gè)“變成了天下一切民族中最可惡的一個(gè)民族”，“如何能向他們期望溫和和自然的正義呢？”他們已習(xí)慣像對(duì)“奴隸那樣地處理人類的本性，因而他們根本不能認(rèn)識(shí)到我們稱為人道的那種美德”?！?6 〕

羅馬的歷史真相表明：這樣一種殘暴、縱欲、墮落的民風(fēng)，要產(chǎn)生憐憫孤寡貧弱、顧恤胎兒幼小及他們出生后的財(cái)產(chǎn)保護(hù)的“人道”法律，幾乎不可能。

深刻的變化發(fā)生在公元2—3世紀(jì)交替時(shí)，羅馬法史學(xué)家格羅索說：皇帝塞維魯被殺死后，出現(xiàn)了“軍事無政府狀態(tài)”，羅馬陷入了廣泛而深刻的政治危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、社會(huì)危機(jī)和精神危機(jī)中，整個(gè)羅馬世界“走到了崩潰的邊緣”，“羅馬的傳統(tǒng)要素”分崩離析。而這時(shí)，基督教出現(xiàn)了。它首先是一場(chǎng)深刻的“精神革命”，〔87 〕從尼祿到戴克里先的一次次對(duì)基督教的血腥迫害中，在一次次大規(guī)模地對(duì)基督徒慘烈殺戮中，〔88 〕迫害反而使基督教信仰公開化，基督教的新世界觀得到了“廣泛傳播，它深深扎根于人們精神深處” 〔89 〕。公元2—3世紀(jì)的教父德爾圖良在寫給皇帝塞維魯?shù)摹蹲o(hù)教書》中說：“我們已經(jīng)充滿屬于你的一切地方——城市、島嶼、堡壘、鄉(xiāng)鎮(zhèn)、貿(mào)易場(chǎng)所、軍營、部落、市公所、宮殿、元老院、市場(chǎng)；除了你的廟宇之外，我們無所不入?！被浇桃浴耙环N嶄新而革命性的對(duì)待人類生活的態(tài)度”，征服了墮落腐朽的羅馬世界?！?0 〕

基督教對(duì)羅馬的征服，雪萊說，主要是它“在實(shí)際生活中表達(dá)基督之愛”，“是基督教取得成功的最有說服力的原因”。而基督徒之間的“彼此相愛”，“關(guān)心窮人、寡婦和孤兒”，“探訪坐監(jiān)或被判處在礦坑中活埋的弟兄”，“在饑荒、地震和戰(zhàn)爭期間的善舉”。因?yàn)樗械娜?，包括最低層、最弱小及瀕臨死亡的人，都是上帝創(chuàng)造的，都有“神的形象”，他們只“比天使微小一點(diǎn)”。在他們卑微的身上，都有上帝賜的“榮耀尊貴為冠冕”?！?1 〕

所有的人，不分性別、種族、身份、地位、年齡，一樣“尊貴”，享有從上帝而來的平等管理萬物的權(quán)柄——生命神圣、人格尊嚴(yán)、權(quán)利平等，這些圣經(jīng)教導(dǎo)的新世界觀深刻影響到羅馬社會(huì)。羅馬法史專家格羅索說：在社會(huì)各個(gè)層面上，“基督教的影響越來越深刻?！浇绦叛鏊逃械木褚蛩赝渌?jīng)濟(jì)—社會(huì)因素交織在一起，同那些文化因素，同法的內(nèi)在技術(shù)要求所特有的因素都交織在一起”。在羅馬法制定中，“基督教信仰是貫穿當(dāng)時(shí)立法的新精神的基本要素”。他說：尤其在“人法和家庭法”領(lǐng)域，基督教“直接介入法律生活”，“新要素在羅馬法中的滲透”，首先出現(xiàn)在婚姻家庭、父母子女關(guān)系中?！?2 〕

雪萊在研究這段歷史時(shí)，也發(fā)現(xiàn)了基督教對(duì)羅馬的征服，首先不是在政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，而是在“性和婚姻”及家庭問題上，即人們生活中最平常的如何對(duì)待“奴隸、兒童和性”的觀點(diǎn)上。他說，當(dāng)時(shí)的羅馬社會(huì)腐化縱欲使性關(guān)系普遍混亂，棄嬰司空見慣?！?3 〕把嬰兒視為“物”，使人們像丟棄破衣服一樣清除掉，是淫亂之人的方便之舉。羅馬流行的柏拉圖主義認(rèn)為，身體是可朽的，只有靈魂不朽；人半是野獸半是天使?！?4 〕荒淫的羅馬人從中找到借口：肉體可以被玷污，肉體淫亂乃人之“性情”，只要靈魂追求高雅，人就“尊貴”。

然而基督教卻認(rèn)為：人的“身體是神的殿”，人的尊貴源于有上帝“圣潔、公義、良善”的形象；它要求基督徒持守毫不妥協(xié)的絕對(duì)圣潔的“性和婚姻觀”，〔95 〕“遠(yuǎn)避淫行；……用圣潔、尊貴，守著自己的身體”，“要在你們的身子上榮耀神”?！?6 〕

基督教對(duì)個(gè)人和家庭生活的“神圣呼召”，成為羅馬“倫理生活的源泉”?！?7 〕格羅索說，凡在基督教起作用的地方，“希臘—羅馬”文明就開始往后“減退”。“性和婚姻”觀上的變革，必然產(chǎn)生對(duì)生命的重新認(rèn)識(shí)和尊重，基督徒開始拒絕棄嬰陋習(xí)。〔98 〕

這一變革直接影響了公元6世紀(jì)查士丁尼法典編纂時(shí)，對(duì)2—3世紀(jì)羅馬法學(xué)家觀點(diǎn)的取舍和修正。格羅索說，公元580年查士丁尼皇帝成立了一個(gè)由教授和律師組成的委員會(huì)，專門編輯《學(xué)說匯纂》。這位自認(rèn)為是“徹底的基督徒”皇帝，將虔誠皇帝的使命定義為“保持基督教信仰的純潔性，保護(hù)神圣大公和使徒教會(huì)免于混亂”，可是他卻把羅馬帝國的國家傳統(tǒng)和基督教混在了一起?！?9 〕查士丁尼“希望在立法中反映新宗教所啟迪的新觀念”，賦予委員會(huì)根據(jù)“基督教精神”，“自由選擇、刪節(jié)、增補(bǔ)和修改”以前法學(xué)家的論著；規(guī)定對(duì)這一經(jīng)過完全“更新和潤色”的文本，今后的法學(xué)家均不得“加以評(píng)論或者對(duì)它加以摘編”?！?00 〕

查士丁尼本意是要效法公元312年歸信基督教的君士坦丁，使羅馬帝國“基督教化”。他認(rèn)為自己是“神旨意的執(zhí)行者”，“帝國的目的就是在世人之中捍衛(wèi)和傳布基督教”，〔101 〕所以他要求法典各方面都要反映基督教精神。他在《法學(xué)階梯》的序言一開始就表明該法典是“以我主耶穌基督的名義”制定的，條文中又再次申明：“各民族一體遵守的自然法則是上帝神意制定的”。〔102 〕但由于他個(gè)人的局限及對(duì)基督教教義理解的偏差，使他不僅把君士坦丁將“國家—教會(huì)”的界限混淆、“天上之城”與“地上之城”合一的邏輯推向極致，且使“拜占庭和羅馬法、基督教信仰和希臘哲學(xué)之間”，“獨(dú)特的混合達(dá)到優(yōu)雅的極致”?！?03 〕因此，這就在“胎兒”生命性質(zhì)和權(quán)利定位中出現(xiàn)了兩種互相矛盾的觀點(diǎn)：出自希臘哲學(xué)“靈肉二分”、把胎兒視為“物”的尤里安觀點(diǎn)；受基督教影響視胎兒為“活人”的保羅觀點(diǎn)，即出現(xiàn)兩者同時(shí)規(guī)定在《學(xué)說匯纂》中的奇特現(xiàn)象。

兩種源流不同的“人觀”所產(chǎn)生的生命觀，同時(shí)影響了后世的生命觀。這里須繼續(xù)討論的是尤里·保羅為何視胎兒為“活人”的觀點(diǎn)。

3.胎兒的人類定位：位格人生命的起點(diǎn)

從上述羅馬法“胎兒權(quán)利擬制”的歷史文化背景看到，胎兒的生命性質(zhì)和權(quán)利定位，涉及人的“性”觀念和婚姻觀，根本上是“人觀”。“人是如何被造出來的”，這遠(yuǎn)不是生物遺傳學(xué)問題，也不是人類學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)能解決的。人生命的神圣與奧妙，終極講是認(rèn)識(shí)上帝與人的關(guān)系問題。

19世紀(jì)著名的存在主義哲學(xué)家索倫·克爾凱郭爾（Soren Kierkegard）給“存在”的定義是：個(gè)體在神面前的存有?！?04 〕他看來，什么“是”什么，即什么東西以什么性質(zhì)、方式“存在”，不是靠“證明”，而是靠“關(guān)聯(lián)”。如果說某個(gè)個(gè)體以“人”的方式“存在”，那就必須與神相對(duì)，才能存在。這是因?yàn)椋皠?chuàng)造主的影子銘刻在一切事物上面”，人只有“在上帝之中并僅僅是在上帝之中才能發(fā)現(xiàn)對(duì)方”?！?05 〕16世紀(jì)偉大的宗教改革家約翰·加爾文（Jean Chauvin）喜歡引用奧古斯丁常說的一句話：人若問我這一生最想知的是什么？我回答只有兩件事：“第一，我想要認(rèn)識(shí)上帝；第二，我想要認(rèn)識(shí)自己的靈魂?！?〔106 〕康德發(fā)揮了奧古斯丁的觀點(diǎn)，他在晚年給友人的信中，從對(duì)人類好奇的知識(shí)探究出發(fā)，他說：我一生要知道四件事：（1）人到底是什么？（2）人能知道的范圍到底在哪里？（3）人能做的事有什么原則？（4）做人有什么盼望？

康德的第一個(gè)問題屬“人類學(xué)”范疇，第二個(gè)問題是“知識(shí)論”的，第三個(gè)是“倫理學(xué)”的，第四個(gè)是宗教問題。他沒有來得及談第四個(gè)問題就去世了。加爾文也反復(fù)申論“不認(rèn)識(shí)神就不認(rèn)識(shí)自己”的道理，說人一生下來，就被“神親自將某種對(duì)他威嚴(yán)的認(rèn)識(shí)安置在所有人的心里，免得人以他的無知為借口”。他引用《圣經(jīng)·詩篇》：上帝“從嬰孩和吃奶的口中，建立了能力” 〔107 〕，說“人身上可看到神創(chuàng)造之工的清晰影兒”。然而，“除非人先仰望神的面并由對(duì)他的沉思謙卑地省察自己，否則就不可能清楚地認(rèn)識(shí)自己”?！?08 〕

認(rèn)識(shí)胎兒的生命性質(zhì)和權(quán)利定位，實(shí)質(zhì)是“認(rèn)識(shí)人自己” 〔109 〕。依照《圣經(jīng)》的說法。首先，“人”是上帝六日“創(chuàng)造世界”的最高峰，上帝“照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女”。〔110 〕人里面有“上帝本性一切的豐盛” 〔111 〕，這就使人存在的本質(zhì)與動(dòng)物有了根本差異，人的尊貴榮耀，人權(quán)的嚴(yán)肅崇高，均來自于此。動(dòng)物雖也有靈性和生命，但它的生命沒有“神的形象”。這一人和動(dòng)物的根本區(qū)別，不是“大腦容積”和身體體能的份量與程度多少的差異，而是性質(zhì)不同、生命源頭不同、生命內(nèi)在的實(shí)際內(nèi)容不同的本質(zhì)區(qū)別。

其次，上帝造人與造其他萬物的目的也不同。上帝造人之前先造了其他萬物，他造萬物是為人造的?！?12 〕因此人根本就不在其他被造物之中，也并不是這“自然界”萬物序列中的一個(gè)“高級(jí)動(dòng)物”。上帝造人是為了要在人身上彰顯上帝自己的榮耀。因此，人的尊貴、榮耀、神圣，離開了這永恒的臍帶，便真的只是一堆化學(xué)物質(zhì)。因此，人“具有上帝形象”是人與動(dòng)物的根本區(qū)別。

神學(xué)論者從以下四點(diǎn)說明胎兒生命與人“具有上帝形象”的關(guān)系。

第一，胎兒生命隱藏有上帝的“位格性”，這是“位格人”生命的起點(diǎn)。

前已說過，“位格”是在與“他者”相交的關(guān)系中形成的自我的獨(dú)特性；人的“位格性”首先是在與“三位一體”上帝的相交中，上帝在創(chuàng)造人時(shí)賦予的。克爾凱郭爾認(rèn)為，人只有在其單一性（即獨(dú)特性）中才能證明自己的存在和真實(shí)性；而當(dāng)他的單一性被召喚時(shí)，他才能像人一樣活著?！?13 〕

三位一體的上帝之間既是各自獨(dú)特、可以區(qū)別的，又是相互合一、彼此團(tuán)契的關(guān)系。上帝把其這種“位格性”放在了每一個(gè)他所造的人的個(gè)體生命中，這與我們傳統(tǒng)哲學(xué)只強(qiáng)調(diào)有自我意識(shí)的理性體驗(yàn)才有“人格”的觀念不同。人是在一個(gè)向“外”和向“上”的關(guān)系存在中，通過與上帝交往（上帝對(duì)他的召喚和立約）和與他人交往，獲得“定位”和“格”（規(guī)定性、穩(wěn)定性）的身份。

胎兒由人類的精子和卵子結(jié)合成一受精卵發(fā)育而來，這已形成了一個(gè)獨(dú)特的個(gè)別人類實(shí)體?，F(xiàn)代基因?qū)W證明，受精卵乃是一個(gè)“位格人”生命的起點(diǎn)：其一，受精卵具有基因的獨(dú)特性。除同卵雙生外，其在基因上是前所未有，后亦無以為繼的獨(dú)特生命存有，其足以標(biāo)志個(gè)體人類生命的起點(diǎn)，即只要父母是人類，其一定自然成長為一個(gè)有人類成員特征和身份的個(gè)體。其二，受精卵是基因延續(xù)性、本體同一性和獨(dú)立性的結(jié)合。一個(gè)受精卵只產(chǎn)生一個(gè)人類生命（除同卵雙生），而這個(gè)生命又是延續(xù)了其衍生成人（父母、祖輩）的相同基因，并與父母、祖輩有本體上的同一性，因而擁有與別人不同的、獨(dú)立的基因稟賦。其三，受精卵具有自我發(fā)展能力。憑借其獨(dú)特的基因稟賦，受精卵在其基因密碼中擁有一內(nèi)在的自然能動(dòng)能力，可以控制和統(tǒng)籌其自受精起一切生命進(jìn)程的系統(tǒng)發(fā)展和分化變異。盡管單一細(xì)胞的受精卵和胎兒須依賴母親而生存，但卻表現(xiàn)出一個(gè)有生命有組織的個(gè)體的一切特征，〔114 〕最終朝向具有與其相同本體的成人階段，秉承其內(nèi)在自然能動(dòng)力去指導(dǎo)和組織自身的自我發(fā)展，成為一個(gè)活的人類個(gè)體存在的開端?！?15 〕所以，胎兒作為上帝創(chuàng)造的“有靈的活人”的人類地位，與成熟的位格人無異，故應(yīng)享有生命權(quán)利。

現(xiàn)代基因?qū)W和人類科學(xué)迄今遠(yuǎn)未破解人類基因一切奧秘。但至少可以肯定：單個(gè)的人類精子或卵子，只是在某種程度上“具有發(fā)展成位格人之潛能”的非位格生物，它與受精卵胚胎、胎兒這種“有潛能的位格人”不同，只有后者才能朝著特定的成熟位格人方向發(fā)展，而這種朝著“特定目標(biāo)”發(fā)展的“潛能”，恰恰是厘定胎兒具有位格性的最重要因素。

也正由于胎兒具有的朝獨(dú)特的“活人”方向發(fā)展的位格性，《圣經(jīng)》認(rèn)為上帝才對(duì)產(chǎn)生這種“有潛能的活人”的性行為有特別嚴(yán)厲的規(guī)范和極大祝福?！妒ソ?jīng)》中男女之間的親密交往只有兩種情況：要么是婚姻關(guān)系，要么是淫亂，沒有中間道路。上帝降下的“十誡”律法第七條“不可奸淫”，禁止一切男女之間不貞不潔行為（包括同性戀），〔116 〕其原因既與上帝圣潔公義的本性，上帝是“忌邪”的神有關(guān)，也與上帝所造人的形象、目的和過程有關(guān)?！妒ソ?jīng)》對(duì)人類的婚姻有極大的祝福：“人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體?！被橐鍪鼓信Y(jié)合在一起，“夫妻不再是兩個(gè)人，乃是一體的了。所以，神配合的，人不可分開?！?〔117 〕

依照神學(xué)，上帝要人通過婚姻“生養(yǎng)眾多，遍滿地面，治理這地”，彰顯他創(chuàng)造人的“甚好”和榮美。〔118 〕因此，耶穌“道成肉身”來到人間所行的第一個(gè)神跡，便是在迦拿婚筵上“水變酒”，對(duì)人婚姻的祝福?！?19 〕這也就不難理解，為什么“胎兒權(quán)利”出現(xiàn)在羅馬法中的時(shí)間，是基督教首先在“性和婚姻”問題上征服了羅馬，棄嬰陋習(xí)開始廢除之后。

第二，胎兒生命有上帝置入的“永恒性”。

胎兒肉體生命的被造，本是在“時(shí)間性”中被其父母“一次性”造成的，但胎兒生命在本質(zhì)上卻具有“超時(shí)間”的存在性，這是他（她）與動(dòng)物生命的又一根本區(qū)別。動(dòng)物的生命價(jià)值是一次性存在于時(shí)間中的，如一頭母牛懷仔后，不會(huì)去想這小牛以后要“成全”怎樣的生命，“承載”什么希望，它只是憑本能懷它生它哺它。這在“暫時(shí)性”中存在的生命，隨時(shí)可以被從“記憶”中（如果動(dòng)物有記憶的話）毀滅，所以它并沒有多尊貴的價(jià)值。

一個(gè)胎兒卻不同。胎兒是一種“永不可消滅”的永恒存在。這是因?yàn)槿擞小吧系鄣男蜗蟆?，上帝把他的“永恒性”置入了人性。《傳道書》說：“神造萬物，各按其時(shí)成為美好，又將永生安置在世人心里?！?〔120 〕人的胚胎雖產(chǎn)生于男女交合的“此時(shí)此刻”，但這個(gè)“此時(shí)此刻”并不是一個(gè)能“過去”的時(shí)間（盡管人可能想盡快忘掉它）。男女兩人必須面對(duì)一個(gè)“永恒”的責(zé)任，要對(duì)他們一切動(dòng)作產(chǎn)生的后果付出代價(jià)，作出嚴(yán)肅的承擔(dān)和反應(yīng)。因此，奧古斯丁說，此時(shí)此刻的“今天即是永恒”?！坝篮阈浴痹谌松砩嫌袃蓚€(gè)方向：一是人的靈魂向后看，由于人有“記憶”，過去的歷史就抹不掉；一是靈魂向前看，對(duì)未來充滿期待。而人在期待將來時(shí)，靈魂一定會(huì)“通過注意走向過去”?！?21 〕

既然“過去”的歷史在“一次性”產(chǎn)生的胎兒身上打下了印記，使未出生的孩子既帶著家庭對(duì)未來的盼望，也帶著上一代或陷在罪中，或受到祝福的“記憶”，使胎兒這種與動(dòng)物不同的“永恒性”非?？膳屡c殘酷：人若因在這“暫時(shí)性”的此時(shí)此刻不能嚴(yán)肅對(duì)待自己、對(duì)待生命，反而游戲人生、作賤生命，以“墮胎”來抹去“過去”，那么，上帝對(duì)殺人者的公義審判終究是逃不掉的?！?22 〕而胎兒帶有的“永恒性”使胎兒從一個(gè)“偶在性”價(jià)值進(jìn)入一個(gè)“永存性”生命里，他（她）的死亡就不像動(dòng)物，死就死了；胎兒的死不是“完了”；因人的生命與永恒相連，生命就不可能拒絕道德責(zé)任隱藏其中。他（她）的死亡，必有永遠(yuǎn)的審判落在孩子及其父母身上?！坝篮阈浴本统蔀樘荷哂袊?yán)肅性的真正基礎(chǔ)。

第三，胎兒生命因上帝把“自主性”放入其中而成為一個(gè)自由生命。

這是胎兒與動(dòng)物的又一根本區(qū)別。上帝是“自有永有”的本體，〔123 〕上帝造人時(shí)，因他的自主自有性，他就把“自由決定”能力放在了胎兒身上，使“自由”成為一個(gè)人存在的本質(zhì)。胎兒也因此成為一個(gè)有“自我決定”權(quán)利的自由生命潛能者，這種本質(zhì)使胎兒根本不是動(dòng)物。

因?yàn)樘涸谑茉熘蓄I(lǐng)受的這種潛在的“自主權(quán)”是一種“雙重賦予”：一方面表明他（她）的生命比動(dòng)物更榮耀而尊貴，嚴(yán)肅而崇高，還未出生就賦予了“權(quán)利”；一方面也預(yù)示著更危險(xiǎn)：他出生后若引導(dǎo)教育不當(dāng)，濫用自由權(quán)，便會(huì)誤入歧途。

奧古斯丁曾引用大衛(wèi)的詩：“我是在罪孽里生的，在我母親懷胎的時(shí)候就有了罪。” 〔124 〕他說：我記不起“我在胚胎中的生活”，但我“從其他孩子身上比較可靠地推測(cè)這一段生活，我很慚愧把它列入我生命史的一部分”。他從其他孩子身上看到：“即使是出世一天的嬰孩”，也“沒有一人是純潔無罪的”，因?yàn)椤皨雰旱募儩嵅贿^是肢體的稚弱，而不是本心的無辜”。他說：“我見過也體驗(yàn)到孩子的妒忌，還不會(huì)說話就面若死灰，眼光狠狠盯著一同吃奶的孩子。……不讓一個(gè)極端需要生命糧食的弟兄靠近豐滿的乳源，這是無罪的嗎？” 〔125 〕奧古斯丁認(rèn)為上帝把“自由”決定的意志給了人，從剛出生的嬰兒就能推想到人在胚胎中的生命史：人生命一開始就是一個(gè)有自由的道德基礎(chǔ)的生命；人在胚胎中既潛藏著從上帝領(lǐng)受的極大自由的恩典，也有因“自由”而要負(fù)的道德責(zé)任和道德權(quán)利；這說明從胎兒起，就隱藏著人的危機(jī)：人容易在“自由”中墮落。

第四，上帝把“生命的定律”放在了胎兒身上。

《圣經(jīng)》告訴我們，上帝在創(chuàng)造萬物和人時(shí)，放下了幾個(gè)生命的定律：一是生命與非生命有根本區(qū)別：生命都是“活”的；二是生命必須從生命而來，“無生命”之物不能成為生命的源頭；三是生命是一個(gè)“可以成長”的活物，所有生命都有成長的規(guī)律；四是生命有“再生”的功能。例如，一粒麥子落在地里“就結(jié)出許多子粒來”?！?26 〕石頭沒有這個(gè)功能，因石頭里沒有生命，麥子里有。這就是生命的奧秘。胎兒的生命正是這樣的規(guī)律。胎兒作為“位格人”，是生理、心智與關(guān)系三維度交互作用的結(jié)果，這些維度不會(huì)在同一時(shí)間都表現(xiàn)出來?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)強(qiáng)調(diào)：厘定人的位格性需要包括“時(shí)間”這一重要元素。在界定“位格”時(shí)，人從“受精卵”開始的生命史所有經(jīng)歷都要計(jì)算在內(nèi)?！?27 〕如奧古斯丁所說：人的生命史若沒有他的“過去曾是、現(xiàn)在所是和未來將是”的三個(gè)歷史維度，人就不成其為人?！?28 〕也如美國人類學(xué)家滋亞特士所言：“只有在人的經(jīng)歷，就是在其獨(dú)特的發(fā)展路線上，我們方能依稀地辨認(rèn)出他的本質(zhì)特征?！?〔129 〕

由于人的生命有其成長規(guī)律，是按時(shí)間次序依次展開的，使人可以相當(dāng)準(zhǔn)確地預(yù)計(jì)人性的某些特質(zhì)潛能存于胎兒體中，會(huì)在什么樣的合適環(huán)境下展現(xiàn)：胎兒三個(gè)月大時(shí)，大腦已構(gòu)成整個(gè)身體的1/4，這說明胎兒腦部早期就已為今后心智能力的發(fā)展（文化創(chuàng)造、人際社交等）預(yù)備妥當(dāng)了；胎兒與母親之間建立的生理心理及情感依賴關(guān)系，母親生命對(duì)胎兒的影響（例如母親的情緒波動(dòng)、吸煙、酗酒等生活習(xí)慣），正是胎兒未來社會(huì)性維度展現(xiàn)的基礎(chǔ)。這雖表明人的心智性、社會(huì)性潛能需在人的生理性潛能達(dá)到相當(dāng)程度之后才可展現(xiàn)，但這并不說明人的生命進(jìn)程如動(dòng)物一樣是“毛蟲到蝴蝶”有鮮明分野界線的蛻變，或“丑小鴨成白天鵝”的偶變。人生命成長不僅有時(shí)間性、次序性，且有出自創(chuàng)造者之手的非常明確的“目的”安排：在胎兒三個(gè)月、六個(gè)月、九個(gè)月大的三個(gè)不同成長的關(guān)鍵時(shí)段，每一步我們都看到胎兒總是朝著一個(gè)特定方向、目的、特征，在不斷展現(xiàn)和完成從其父母受精卵而來，包含全部復(fù)雜基因密碼的內(nèi)涵，使其最終成長為一個(gè)“人類”而非獸類，同時(shí)又是“特定”的個(gè)體，而非千篇一律的機(jī)器零件。這使我們看到胎兒發(fā)育中那些指向特定目標(biāo)的成長潛能和既定規(guī)律，成為決定胎兒作為“位格人”的最重要因素?！?30 〕