郗 戈

傳統(tǒng)的哲學解釋模式暗含一種去歷史化、去整體化的思維方式，通過 “成熟”與 “不成熟”的區(qū)分，將馬克思哲學革命簡單地視作一種與西方文明傳統(tǒng)、甚至與青年馬克思思想斷裂脫節(jié)的過程，由此肢解了馬克思思想的歷史性與整體性。這種解釋模式的典型表現(xiàn)便是貶低青年馬克思眾多著述的價值。其中，馬克思大學時代的論著 《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》（以下簡稱 “博士論文”）及其準備材料 《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》（以下簡稱 《筆記》）被學界普遍忽視的現(xiàn)象尤為突出。

本文以馬克思的 《筆記》為中心展開思想史闡釋，以期揭示馬克思哲學革命的原初起點與后續(xù)發(fā)展。本文認為，要完整地把握馬克思思想，就應當在社會史與思想史相統(tǒng)一的整體性歷史視域中重新理解馬克思哲學革命的實質。馬克思的哲學革命并非一蹴而就，而是從 “博士論文”寫作前后就開始萌發(fā)的一個連續(xù)性的發(fā)展過程。馬克思哲學革命并不是與西方文明傳統(tǒng)斷裂脫節(jié)的，而是直接萌發(fā)于黑格爾之后的虛無主義境遇之中，并由此開始逐步走向對資本主義的批判與新社會的建構。

一、現(xiàn)代虛無主義：黑格爾之后的“時代總危機”

《筆記》和 “博士論文”集中體現(xiàn)了馬克思對古希臘思想的詮釋、化用與重構。作為后黑格爾哲學變革思潮中的一員，馬克思是從何種現(xiàn)代境遇出發(fā)、為了解決何種現(xiàn)代問題而去詮釋和重構古希臘哲學思想的？追溯馬克思當時的寫作緣由和問題意識，有助于闡明馬克思與青年黑格爾派、黑格爾、古希臘哲學之間復雜的思想史關聯(lián)，把握黑格爾之后的虛無主義與哲學變革的時代精神氛圍。

黑格爾和青年黑格爾派的自我意識觀點是馬克思研究晚期古希臘哲學的理論基點。 《筆記》和 “博士論文”的寫作過程根植于黑格爾主義的思想土壤之中，展示出 “古希臘哲學—黑格爾—青年黑格爾派—馬克思”的多重思想史關系的重疊糾纏?！安┦空撐摹睆倪x題、研究到寫作都深受黑格爾和青年黑格爾派對古希臘哲學的闡釋的影響。在 “博士論文”的序言中，馬克思點明了研究的主要對象與基本視角?！安┦空撐摹敝苯犹接懙氖且帘邙F魯相對于德謨克利特自然哲學的本質差別，由此闡明以伊壁鳩魯哲學為代表的晚期希臘哲學的特征和定位問題。馬克思表明，自己的研究是在黑格爾對哲學史一般性研究的基礎上進一步深入的結果。［1］（P10－11）而黑格爾關于晚期古希臘哲學的基本觀點是：在獨斷主義和懷疑主義的哲學形態(tài)中，自我意識是最高原則。［2］（P4）馬克思原則上繼承了這一觀點，并進一步闡發(fā)了青年黑格爾派以自我意識哲學為基礎的無神論觀點以及對宗教神學的激進批判。通過普羅米修斯的自白和形象，馬克思宣告：人的自我意識是高于一切神的最高原則。由此，黑格爾或青年黑格爾派的自我意識觀點便構成了馬克思研究晚期古希臘哲學的理論視域，而從這個視域看去，以伊壁鳩魯為代表的晚期古希臘哲學正是自我意識在精神史上的典型發(fā)展形態(tài)。

馬克思從自我意識哲學出發(fā)研究晚期古希臘哲學，并不是緣于純粹的學術興趣，而是另有更為深刻的問題意識：借古喻今，回顧古希臘晚期的哲學變革，呼喚當代的哲學變革，建構新型哲學。馬克思表示，他研究哲學史的目的在于喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶，側重于研究它們與更古老的希臘哲學的聯(lián)系。那么，為什么要突出晚期古希臘哲學諸形態(tài)的歷史重要性呢？對此，他反問道：“在正在向總體發(fā)展的柏拉圖哲學和亞里士多德哲學之后，出現(xiàn)了一些新的體系，它們不以這兩種豐富的精神形態(tài)為依據，而是進一步往上追溯到最簡單的學派：在物理學方面轉向自然哲學家，在倫理學方面轉向蘇格拉底學派，難道這不是值得注意的現(xiàn)象嗎？”［3］（P16－17）在這里，馬克思將柏拉圖哲學和亞里士多德哲學看做是 “正在向總體發(fā)展的哲學”或 “總體性哲學”，意在表明這些哲學形態(tài)建構了能夠包容、統(tǒng)攝整個世界的總體性原則或原理體系。更為關鍵的是，亞里士多德之后的希臘哲學，尤其是伊壁鳩魯哲學，之所以具有歷史重要性，正是在于：它們是自我意識哲學，是亞里士多德的總體性哲學崩潰之后哲學精神得以存續(xù)其中的 “主觀形式”，代表著哲學精神走出毀滅的出路和未來發(fā)展的新方向。由此，哲學變革便構成馬克思詮釋晚期古希臘哲學的一個基本的問題視域。如果將 《筆記》與 “博士論文”結合起來閱讀，一切便豁然開朗了。在 《筆記》五中，馬克思在集中談論了哲學史上各種變革性的 “關節(jié)點”后明確指出，“黑格爾之后”與 “亞里士多德之后”的哲學境遇極為相似，都處于以自我意識哲學為 標 志 的 “哲 學 變 革” 時 代。［4］（P135－138）晚期古希臘哲學變革者的思想形象構成了馬克思的一個 “自我鏡像”，激發(fā)了他自我定位與自我型塑的智識與勇氣。正是憑借對伊壁鳩魯?shù)群髞喞锸慷嗟聲r代的哲學變革者的追懷，馬克思才能把自己歷史地理解為后黑格爾時代的哲學變革的擔當者。

從更深層次來看，馬克思所呼喚的哲學變革并非源于理論自身的需要，而是為了應對他身處其中的時代精神危機——黑格爾總體性哲學瓦解之后的現(xiàn)代虛無主義困境。馬克思將后黑格爾時代的精神境遇揭示為總體性哲學坍塌、時代精神崩潰的晦暗混沌氛圍，這種境遇實際上就是一種現(xiàn)代虛無主義。在 《筆記》中，“后亞里士多德時代”與 “后黑格爾時代”之間的歷史相似性昭然若揭：總體性哲學分裂坍塌，時代精神爆發(fā)整體性危機，兩個時代都處于虛無主義困境及其超越的路途中，都處于哲學生死存亡的關節(jié)點。

在馬克思看來，這種精神總危機首先出現(xiàn)在哲學層面：先前的包羅萬象的哲學體系四分五裂，喪失了總體性意蘊和普遍性效力，被人們逐漸拋棄或淡忘。黑格爾哲學首當其沖，其土崩瓦解的主要標志是 “絕對精神”這一統(tǒng)攝整個世界的總體性概念重新分裂為相互對抗的 “自我意識”與 “實體”等碎片，而這些概念碎片的信奉者之間不斷爆發(fā)思想和語詞的戰(zhàn)爭：“他們和黑格爾的論戰(zhàn)以及他們相互之間的論戰(zhàn)，只局限于他們當中的每一個人都抓住黑格爾體系的某一方面，用它來反對整個體系，也反對別人所抓住的那些方面?！保?］（P64）黑格爾哲學之后的整個時代都彌漫著一種精神虛無主義的氛圍：哲學往何處去？時代往何處去？歷史往何處去？一切都詭異莫測，晦暗不明。馬克思試圖通過對歷史上相似境域的考察，來反思所處時代的精神境遇，追問時代精神的未來方向。

那么，現(xiàn)代虛無主義問題在馬克思思想中究竟是如何出場的？“虛無主義”一詞從字面上講顯然與人類生存的價值、意義的空虛化有關，但在西方思想史上卻存在著多種錯綜復雜的言說路徑。［6］（P16）尼 采 將 虛 無主 義 理解 為 “上 帝 死 了”、“最高價值的自行貶黜”，韋伯將時代命運思考為終極價值遁形之后相對主義的 “諸神之爭”，而海德格爾則將虛無主義視作生存的 “無家可歸”狀態(tài)，這些都與馬克思提出虛無主義問題的方式具有某種相似性。然而，馬克思的獨特之處在于：他主要不是在宗教神學的領域中思考終極價值的消隱問題，而是在哲學領域思考時代精神總體性的崩潰問題。

馬克思將后黑格爾虛無主義的病根診斷為總體性哲學崩潰后的精神混沌狀態(tài)：總體性哲學的坍塌，也就是時代精神內核的崩裂，整個世界在精神上陷入晦暗不明的虛無氛圍。在馬克思看來，哲學是 “時代精神的精華”，總體性哲學能夠為人們提供一整套絕對性知識、普遍性價值的信仰體系，因而，總體性哲學的崩潰當然也就意味著時代精神的整體性危機即虛無主義。作為總體性哲學，黑格爾的絕對理念論建立起了能夠統(tǒng)攝整個世界的整體性原則或原理體系，這些總體性的原則具有統(tǒng)攝一切、包羅萬象的能力或潛能，能夠為現(xiàn)時代每一個人提供生存意義和知識信念的源泉。實際上，黑格爾正是將自己的哲學定位為時代精神的核心，在他看來，哲學的任務就在于引導人們與自己的時代相和解：“哲學的任務在于理解存在的東西，因為存在的東西就是理性。就個人來說，每個人都是他那個時代的產兒。哲學也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。”在這種總體性哲學中，宗教信仰與理性認識達成了具體統(tǒng)一，使得個人能夠自在地生活在現(xiàn)時代之中：“在現(xiàn)在的十字架中去認識作為薔薇的理性，并對現(xiàn)在感到樂觀，這種理性的洞察，會使我們跟現(xiàn)實調和。”在總體性哲學中，理性與現(xiàn)實相和解，個人與國家相融合，其生存態(tài)度毋寧是：“這里有薔薇，就在這里跳舞吧！”［7］（序言P12－13）馬克思從黑格爾那里領悟到：每個時代的總體性哲學能夠提供一整套普遍性的知識、價值的信仰體系，從精神上奠定個人安身立命之根基；而總體性哲學的崩潰也就意味著統(tǒng)一的信仰體系的瓦解，致使個人在精神上被連根拔起、流離失所、無家可歸。哲學的支離破碎與世界的支離破碎本質相關：“與本身是一個整體的哲學相對立的世界，是一個支離破碎的世界。因而這個哲學的能動性也表現(xiàn)得支離破碎，自相矛盾?！保?］（P136）總體性哲學的崩潰，同時也就是時代精神和生存意義的 “空洞化”。在 《筆記》中，馬克思以充滿暗喻的文字描繪了一幅晦暗不明的時代精神圖景： “這些時代是不幸的鐵器時代，因為它們的諸神死去了，而新的女神還命運莫測，不知是一派光明，還是一片黑暗。她還沒有白晝的色彩。”［9］（P137）這種危機從精神文化領域波及政治、社會生活，使得整個世界都處于混沌不明的氛圍之中。上帝死了，諸神退隱，天道遁形，家國離散……時代精神危機所具有的這種整體性效應，使得它不再僅僅是哲學的困局，而且是思想理論、價值信念和生活方式的分裂，是多元主義和相對主義濫觴的社會整體氛圍，要而言之，是以總體性哲學瓦解為核心蔓延至整個現(xiàn)代社會的虛無主義總危機。

二、重建總體性哲學：虛無主義困境的克服

身處精神總危機的時代境遇，唯一的出路便是重建總體性哲學以超越、克服虛無主義。先前的總體性哲學崩潰了，時代精神處于晦暗不明的狀態(tài)，由此，整個世界便陷入虛無主義危機之中。那么，克服虛無主義的出路便是：通過哲學變革來建構某種新的總體性哲學。建構一種包含著新的絕對性真理和普遍性價值的總體性哲學，能夠彌補舊哲學崩潰時遺留下的精神空洞和價值真空，結束當前嘈雜喧囂的思想論爭和價值沖突，超越 “無可相信”的相對主義狀態(tài)，為人們的生活提供新的精神信仰支撐體系。

在馬克思看來，既然后黑格爾的虛無主義源于黑格爾總體性哲學的崩潰，那么超越、克服虛無主義困境的關鍵路徑當然就在于重建總體性哲學。通過哲學史的考察，馬克思意識到每一次哲學變革都為解決當時的精神虛無主義危機提供了根本途徑。在把握時代境遇相似性的基礎上，他進一步形成了對于 “后亞里士多德哲學變革”與“后黑格爾哲學變革”之間相似性的歷史性理解：二者都力圖超越哲學崩潰的虛無主義境遇，重建總體性哲學，以此重塑時代精神的內核。

從哲學史來看，在虛無時代重建總體性哲學的第一步就是走向自我意識哲學。哲學變革的核心正是哲學問題與哲學范式的轉換，這在古希臘晚期和近代哲學興起時期表現(xiàn)出尤為顯著的相似性—— “自我意識”的主體性范疇的凸顯。在《筆記》中，馬克思談論了古代哲學向近代哲學的轉向 （從自然實體原則轉向精神意識原則），以及伊壁鳩魯原子論中所蘊涵的哲學精神 “創(chuàng)造世界”的觀念。他指出： “近代哲學產生之處，正是古代哲學表現(xiàn)出衰亡之所：一方面是笛卡兒的懷疑一切，然而懷疑派正在為希臘哲學作送終祈禱；另一方面是唯理論的自然觀，然而古代哲學在伊壁鳩魯那兒比在懷疑派那兒被克服得更加徹底。古代世界起源于自然，起源于實體的東西。貶低和褻瀆自然，實質上意味著同實體的、純粹的生活決裂；新世界起源于精神，它可以輕易地從自身擺脫另一種東西，即自然。”［10］（P52）在他看來，現(xiàn)代哲學從自然、實體向精神、意識的主體性轉向，哲學從靜觀、認識外部世界轉而介入、創(chuàng)造外部世界，同樣存在于古希臘晚期的哲學變革之中。

總體性哲學分崩離析之后，只有在哲學的“主觀性形式”即自我意識哲學之中才能保存和延續(xù)其精神生命。馬克思指出：“與本身是一個整體的哲學相對立的世界，是一個支離破碎的世界。因而這個哲學的能動性也表現(xiàn)得支離破碎，自相矛盾；哲學的客觀普遍性變成個別意識的主觀形式，而哲學的生命就存在于這些主觀形式之中?！保?1］（P136）繼偉大的世界哲學之后出現(xiàn)的正是這樣的思想風暴。在亞里士多德總體性哲學之后的這些新體系那里，即 “在伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派那里”，“自我意識的一切環(huán)節(jié)都得到充分表現(xiàn)”，“對希臘哲學的主觀形式，對其性質較為重要，較有意義”；它們實際上成為亞里士多德之后希臘哲學的 “精神承擔者”。［12］（P16－17）按照哲學發(fā)展的歷史必然性，總體性哲學分崩離析之后，哲學精神并未消亡，而是保留和轉化到哲學的主觀性形式即自我意識哲學之中?！霸趤喞锸慷嗟轮筮€能夠出現(xiàn)芝諾、伊壁鳩魯甚至塞克斯都·恩披里柯”，“在黑格爾之后還能夠出現(xiàn)現(xiàn)代哲學家們的大部分毫無價值的嘗試”。［13］（P136－137）此處，馬克思的 “弦外之音”尤為明顯：黑格爾之后還會有 “小部分”有價值的嘗試，這便是布魯諾·鮑威爾和馬克思自己的自我意識哲學。

哲學在自我意識哲學的主觀性形式之中不僅能夠存續(xù)其精神生命，而且還具有重新發(fā)展為總體性哲學的潛能和趨勢。馬克思又以 “雅典的覆滅與重建”的歷史故事隱喻哲學的覆滅與重建，用 “在另一個原素上建立新的雅典”隱喻亞里士多德之后和黑格爾之后的哲學變革：在雅典城毀滅之后，“在海上，即在另一個原素上建立新的雅典”。［14］（P137）哲學將在另一原素之上重建，這個原素就是 “自我意識”?？傮w性哲學這一思想太陽熄滅之后，自我意識哲學便成為黑暗中的人們?yōu)樽约狐c亮的思想燭火。由自我意識哲學標志的時代是新的啟蒙時代，它創(chuàng)造了新的分裂和對抗，還在通往新的總體性時代的途中。它雖然沒有形成新的總體性哲學，處于命運莫測的危機之中，但卻是充滿 “偉大的斗爭”的宏偉時代。這樣的時代既是不幸的，又是幸運的。馬克思說：“伊壁鳩魯哲學和斯多葛派哲學曾是它那個時代的幸運；又如在大家共有的太陽落山后，夜間的飛蛾就去尋找人們各自為自己點亮的燈光?！保?5］（P137－138）靠著這些微弱的思想燭火，人們依舊還能在前途未卜的虛無時代生活下去，并期待思想太陽重新升起。伊壁鳩魯?shù)鹊淖晕乙庾R哲學在亞里士多德的總體哲學崩潰之后的分裂混亂時代中開辟了哲學精神的新方向，帶來一個更加宏偉的新時代即羅馬時代。與此相似，現(xiàn)代的自我意識哲學也將在黑格爾的總體哲學崩潰之后，開辟出哲學的出路和新方向，為時代贏得一個宏偉的未來。

以自我意識哲學為起點，馬克思開啟了自己的 “哲學革命”，走上了一條建構新型總體性哲學從而超越虛無主義困境的道路。馬克思所接受的自我意識概念，并不純粹是黑格爾的思想，而是經過青年黑格爾派革命化重構而形成的絕對化的自我意識原則。以布魯諾·鮑威爾為代表的青年黑格爾派激進知識分子，力圖以 “自我意識”批判作為 “實體”的現(xiàn)存世界 （特別是基督教神權和專制集權國家），張揚絕對主觀性的個人自由。這就意味著，自我意識哲學要想成為總體性哲學，必須首先將自我意識 （個人主體）放大為“絕對”（超個人的主體），膨脹為 “總體”，必須與外部世界戰(zhàn)斗并吞噬 “實體”。在后黑格爾的哲學變革時代，“自我意識”與 “實體”的對抗必將愈演愈烈。然而，編輯 《萊茵報》時與外部世界的戰(zhàn)斗，使得馬克思清醒地意識到了自我意識本身的渺小與空洞：在一個分裂異化的世界中，自我意識及其自由必然是無所依托、支離破碎的。由此，改造世界、建構真實的共同體便逐步取代自我意識哲學而成為馬克思超越、克服虛無主義的關鍵路徑。

三、哲學革命與資本批判：虛無主義問題的重構

以 《筆記》為中心的思想史闡釋表明，現(xiàn)代虛無主義問題與馬克思哲學革命之間具有本質性的聯(lián)系。一方面，馬克思哲學革命發(fā)源于克服虛無主義的哲學努力，扎根于西方哲學傳統(tǒng)的主流之中。另一方面，馬克思哲學革命不會停滯于思想起點，而是要不斷轉化、重構虛無主義問題，走向對虛無主義社會根源的批判與變革，從而越出西方哲學傳統(tǒng)的視界。

首先，馬克思哲學革命的思想起點正是以自我意識哲學超越現(xiàn)代虛無主義的嘗試，這使得他仍然處于西方哲學傳統(tǒng)之中，并成為后黑格爾歐陸思想變遷的一個縮影。

黑格爾之后的諸多歐陸思想家都將現(xiàn)代性危機診斷為虛無主義問題，青年馬克思也概莫能外。在 《從黑格爾到尼采》中，卡爾·洛維特將虛無主義看做整個德國思想界甚至整個西方思想界都必須應對的一個根基性問題，整個后黑格爾時代的哲學變革都可以視作是從不同路向上抵制和克服虛無主義的努力。而按照哈貝馬斯在 《現(xiàn)代性的哲學話語》中的理解，黑格爾及其后的歐陸思想其實都圍繞著現(xiàn)代性分裂的克服而展開。其中兩條主要的思想路徑——馬克思主義和存在主義，恰恰是由馬克思和尼采開辟的。

作為后黑格爾歐陸思想發(fā)展的一個縮影，馬克思體現(xiàn)出歐陸思想發(fā)展的一個普遍傾向：基于“以哲學變革超越虛無主義”這一現(xiàn)代問題意識，不斷化用、重構傳統(tǒng)思想特別是古希臘思想。這就是說，要超越、克服現(xiàn)代虛無主義，就要實現(xiàn)哲學變革，重建哲學；而要實現(xiàn)哲學變革，就要跳出現(xiàn)代并返回中世紀甚至古代去尋求另類的思想源泉。在現(xiàn)代性的高峰上召回古代思想，并不是某個思想家的偶然做法。實際上，西方現(xiàn)代思想在自以為達到了人類文明的頂峰之后，卻陷入自身的矛盾與困境中，并不得不反復回溯到西方思想的古典源頭去尋求思想靈感與精神救贖，這便構成了現(xiàn)代性意識的自我悖謬。誠如哈貝馬斯所指出的：“我們依然是青年黑格爾派的當代同人?！保?6］（P61）20世紀以來的西方思想家與青年黑格爾派面臨著幾乎相同的現(xiàn)代性問題和哲學重建問題。在黑格爾之后，青年馬克思就在哲學層面意識到了現(xiàn)代虛無主義的危機，并力圖通過哲學變革來予以克服，為此，他系統(tǒng)地研究和化用古希臘思想。在青年馬克思身上，可以看到之前的浪漫主義者以及之后的尼采、海德格爾、福柯等人的影子?，F(xiàn)代哲人的這種找尋都或多或少地服從于當代哲學變革的考慮?？梢院敛豢鋸埖卣f，他們從 “傳統(tǒng)”中尋獲的靈感，往往是他們的當代體驗在古典思想上的 “投射”，看似 “我注六經”，實則 “六經注我”?，F(xiàn)代人如何安置傳統(tǒng)思想的問題，從根本上說是一個現(xiàn)代性問題。

無論是哲學變革，還是向西方文明根源的回溯，都凸顯出馬克思及后黑格爾歐陸思想對 “重建總體性”的關切。黑格爾哲學分崩離析之后，“絕對精神”瓦解為 “實體”、“自我意識”、“感性”、“人”、“類”、“唯一者”、“自我”、“行動”、“欲望”、“意志”、“生命力”和 “本能”種種概念碎片，碎片之間還不斷爆發(fā)持久而混亂的話語、信念大戰(zhàn)。然而，馬克思卻逐步形成了自己的獨到性見解：絕對精神概念所蘊涵的現(xiàn)代社會的 “普遍性內涵”只能在普遍化的 “社會關系”概念之中重新扎根。黑格爾將絕對精神所蘊涵的普遍性、總體性內涵，寄托于塵世的理性國家；而青年馬克思也曾把理性國家理解為 “自由人的聯(lián)合體”［17］（P217），但他很快就超出理性國家的視域，將全面發(fā)展的社會關系理解為真正的共同體即 “自由人聯(lián)合體”。馬克思恰恰要求在舊有的總體性崩潰之后重建新的總體性，并力圖達成總體性與個體性的統(tǒng)一。他所希求的是一種內在包容著個體性的總體性——無論這個總體性是絕對化的自我意識，還是合理的國家或普遍化的人類社會。應當特別強調的是，馬克思并沒有預設總體性與個體性之間的對立，而是力圖發(fā)展出真實的共同體與完整的個人。面對現(xiàn)代資本主義支配下共同體與個人的對抗、社會發(fā)展與個人發(fā)展的分裂，馬克思并不是要一勞永逸地站在 “共同體”與 “個人”中的任何一方，并不是要虛構某種集體主義或個人主義的烏托邦圖景，而是希望從現(xiàn)存的 “虛假的共同體”（即國家和市民社會）和 “殘缺的個人”（即利己的、片面化發(fā)展的市民）中發(fā)展出 “真實的共同體”與 “完整的個人”，并且揚棄二者之間的對抗分裂，創(chuàng)造出二者之間的有機整合。值得注意的是，重建總體性的旨趣，使得馬克思及其后繼者根本不同于尼采及其后繼者力圖瓦解總體性、張揚差異性的思想試驗。尼采正是要打破從柏拉圖到黑格爾的理性形而上學的總體性話語體系，呼喚一種生氣勃勃的 “差異性”。他直接將現(xiàn)代虛無主義追溯到基督教和柏拉圖式的理性主義傳統(tǒng)。在他看來，總體性的哲學精神本身就是虛無主義的表現(xiàn)形式：理性與生命之間原初價值秩序的顛倒形成了對生命的壓抑，這種否定生命的絕對總體典型地反映在黑格爾的總體性哲學之中。與尼采截然不同，青年馬克思將后黑格爾的虛無主義境遇診斷為總體性哲學崩潰之后的精神混沌。在他看來，總體性并不像尼采及其后現(xiàn)代詮釋者所理解的那樣，是一種排斥、壓抑差異的抽象同一性，而是內含差異性、個體性的具體的生氣勃勃的總體性。

然而，誕生于西方哲學傳統(tǒng)的馬克思最終卻揚棄了虛無主義問題的純哲學形式，走向了對現(xiàn)代資本主義社會的根基性剖解與總體性變革，從而越出了西方哲學視界并另辟蹊徑實現(xiàn)了自己的哲學革命。

馬克思的哲學革命不是一般意義上的西方哲學傳統(tǒng)內部的哲學變革，不是概念術語更新或理論體系更迭，而是一種哲學 “問題視域”的根本轉換——從重建總體性哲學走向創(chuàng)建總體性社會，從哲學建構的理論旨趣轉化為社會革命的實踐指向，從超越虛無主義的精神性問題深化為資本主義社會批判與超越的現(xiàn)實性問題。馬克思并沒有一直停留于哲學重建的視域中，而是力圖通過 “揚棄哲學”的方式來 “實現(xiàn)哲學”：走出精神領域，直面現(xiàn)實世界，將哲學重構為實踐性的社會革命理論。從這種 “揚棄哲學”的實踐立場出發(fā)，馬克思有理由宣稱：“德國的批判，直至它最近所作的種種努力，都沒有離開過哲學的基地……它談到的全部問題終究是在一定的哲學體系即黑格爾體系的基地上產生的?！保?8］（P64）

馬克思的哲學革命恰恰意味著對傳統(tǒng)哲學語境中的虛無主義問題本身的揚棄；虛無主義的克服及其所需的哲學重建，在這場哲學革命中成為一個需要被超越和轉化的問題。從虛無主義的哲學批判走向了實踐的社會批判和社會變革，這同時也就是對虛無主義問題域的超越。正是通過“哲學—政治經濟學”整體革命，馬克思深入到現(xiàn)代資本主義的基礎性層面——市民社會。在這一新的哲學問題域中，虛無主義問題不再是純粹的精神性問題，也不再是現(xiàn)代性的病根，而是被重構為現(xiàn)代資本主義社會矛盾的一種癥候。

哲學革命開啟了社會性視野，并將虛無主義的根源理解為社會存在的矛盾裂變。在黑格爾之后，力圖克服虛無主義的哲學家們走向了迥然不同的思想路徑，馬克思開啟了不同于意識內在性視野的社會性視野。洛維特揭示出超越、克服虛無主義之思路的顯著分化：“當歌德和黑格爾在對 ‘超越的東西’的共同抵制中想建立一個讓人們能夠與自身同在的世界的時候，他們最親近的學生們已經不再視他們?yōu)榧覉@了，他們把自己老師的平靜誤認為是一種單純的適應的結果。歌德的自然賴以為生的中心，黑格爾的精神在其中運動的調和，都在馬克思和克爾凱郭爾那里重新分裂為外在性和內在性這兩極，直到最后尼采要借助一次新的開始，從現(xiàn)代性的虛無中召回古代，并在從事這種試驗時消逝在癲狂的黑暗之中?！保?9］（P37－38）在這里，僅僅指出馬克思是向著外在性維度運思還是不夠的。青年馬克思恰恰是從內在性維度 （自我意識哲學）逐步轉向外在性維度 （國家與市民社會、資本主義社會）的，從而開啟了總體的社會性維度。馬克思審視虛無主義問題的理論基點，經歷了從 “自我意識哲學”到“合理的國家”再到 “自由人聯(lián)合體”這一系列的復雜轉變。在黑格爾之后，克爾凱郭爾、尼采沿著意識內在性維度深入進展，將虛無主義根源追溯到源遠流長的理性主義傳統(tǒng)；而馬克思則深入探究市民社會的內在分裂，從精神—意識—文化層面的 “副本”診斷轉向經濟—政治—社會層面的 “原本”剖解。

哲學革命要最終實現(xiàn)，還必須深入剖析資本主義社會的內在矛盾，以資本批判問題取代虛無主義克服問題，以 “創(chuàng)建新社會”取代 “重建哲學”。馬克思逐步意識到虛無主義問題的病根和藥方不在 “哲學”之內，而僅僅是更為深廣的現(xiàn)代資本主義社會危機的一個環(huán)節(jié)；時代精神危機與總體性坍塌主要也不在于總體性哲學的崩潰，而是在于社會關系的異化與分裂，因而，重要的不是重建總體性的哲學甚或總體性的國家，而是創(chuàng)建總體性的社會關系 （即自由人聯(lián)合體）。借助于哲學與政治經濟學的融貫統(tǒng)一，國家與市民社會的分裂被追溯到市民社會的內部分裂：資本統(tǒng)治下的對抗與異化。隨著資本主義現(xiàn)代性的興起，國家與市民社會發(fā)生分裂，個人存在的普遍性與特殊性之間出現(xiàn)對抗，傳統(tǒng)的人身依附關系被物化為利益驅動的市場交換關系，個人生存日益原子化和空虛化?！霸谫Y產階級經濟以及與之相適應的生產時代中，人的內在本質的這種充分發(fā)揮，表現(xiàn)為完全的空虛化；這種普遍的對象化過程，表現(xiàn)為全面的異化”。［20］（P480）資本關系日益膨脹為社會總體，并作為 “普照的光”和 “特殊的以太”日益宰制整個社會生活的方方面面?？傮w性資本成為從外部用經濟強制將原子化個人捆綁、編織在一起的 “虛幻的、異己的總體”。資本挪用了共同體 （社會或國家）的總體性，使其淪為虛幻的共同體；資本掏空了個人的主體性，使其內在生命物化和空洞化。在資本主導的現(xiàn)代社會中，社會總體性的坍塌，同時也是個人個性的殘缺：一方面是虛幻化的共同體，對應的另一面則是空洞化的個人。馬克思所揭示的這種全面異化的現(xiàn)代狀態(tài)，最終被海德格爾轉譯為 “無家可歸”。要而言之，現(xiàn)代性的虛無主義問題根植于資本主義的矛盾邏輯；要克服虛無主義，必先從整體上改造社會存在，揚棄異己的資本總體性，重建真實的社會總體性?；诖?，馬克思才有理由宣稱自己的理論不再是 “哲學”，并且真正從 “解釋世界”走向了 “改變世界”。

馬克思哲學革命的實現(xiàn)及其對虛無主義問題的轉化，標志著他最終越出了西方哲學傳統(tǒng)的主流視域并另辟蹊徑。在哲學問題視域以及現(xiàn)代性問題的提問方式上的深刻差異，使得現(xiàn)代歐陸哲學的主流譜系已經難以理解、容納馬克思的思想。當叔本華、克爾凱郭爾、尼采及其后繼者海德格爾、德里達等，繼續(xù)沿著后黑格爾的哲學顛覆與重建之路不斷推進虛無主義批判之時，馬克思及其后繼者卻離開了這條純粹的哲學思路，向著更為廣闊的社會歷史場域持續(xù)邁進。

葛蘭西曾敏銳地捕捉到 “后黑格爾境遇”與 “后馬克思境遇”之間極為顯著的歷史相似性：“黑格爾主義被割裂的遭遇，如今也在實踐哲學身上重 演。”［21］（P229）這仿佛就 是 《關于 伊 壁鳩魯哲學的筆記》的遙遠回聲。黑格爾之后，西方哲學進入了漫長而持久的變革氛圍之中，馬克思正是其中的代表性人物。而在馬克思之后，是否又會出現(xiàn)一場新的哲學革命？時至今日，我們仍然處于舊的時代精神分崩離析而新的時代精神尚未誕生的 “哲學變革氛圍”之中。由此，可以毫不夸張地說：我們仍是馬克思的同時代人。

［1］［3］［12］［17］《馬克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［2］黑格爾：《哲學史講演錄》，第三卷，北京，商務印書館，1959。

［4］［8］［9］［10］［11］［13］［14］［15］《馬克思恩格斯全集》，第40卷，北京，人民出版社，1982。

［5］［18］《馬克思恩格斯選集》，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［6］劉森林：《虛無主義與馬克思：一個再思考》，載 《馬克思主義與現(xiàn)實》，2010（3）。

［7］黑格爾：《法哲學原理》，北京，商務印書館，1961。

［16］哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，南京，譯林出版社，2004。

［19］卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006。

［20］《馬克思恩格斯全集》，第30卷，北京，人民出版社，1995。

［21］安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，北京，人民出版社，2008。